اصلاحات ديني و اصلاحات سياسي و اجتماعي در جامعه ما دچار خلأ نظري است؛ زيرا اصلاحات ديني نيازمند تبيين نظريه اي در باب روش قرائت متون ديني است و اصلاحات اجتماعي نيازمند يك فلسفه اجتماعي و سياسي است. متأسفانه در جامعه ما، در اصلاحات ديني و سياسي، هنوز هيچ سخن و نظريه روشني در باب روش قرائت متون ديني و فلسفه اجتماعي مدون نشده است. در دنياي امروز، پيامهاي ديني را (در حوزه دين يا در اصلاحات ديني) نمي توان صرفا با آتوريته و صدور يك فتواي تعبدي به مخاطبان ارائه داد. اصلاحات بدون «عقلانيت» ممكن نيست. البته اين عقلانيت با عقلانيت خودبنياد متفاوت است. ارتباط اصلاحات ديني با اصلاحات اجتماعي و سياسي موضوعي است كه در پاره اي از اديان و جامعه هاي ديگر هم سابقه دارد و اختصاص به كشور ما ندارد. گاهي اصلاحات در حوزه دين مقدمه و موجبي براي اصلاحات در حوزه سياسي و جامعه بوده است و گاهي برعكس. براي مثال، اصلاحاتي كه در دين مسيحيت به وقوع پيوسته (پروتستانتيسم) در درجه اول اصلاحاتي بود كه در حوزه دين رخ داد و پيشرفت اين اصلاحات موجب تحولاتي در حوزه هاي اجتماعي و سياسي شد، به طوري كه فرهنگ جديد و واقعيات صنعتي و اقتصادي جديد تا حدود زيادي ناشي از همان رفورماسيون بوده است. اصلاحات ديني، مستلزم داشتن يك روش براي قرائت متون ديني است، همان طور كه اصلاحات سياسي و اجتماعي مستلزم داشتن يك فلسفه اجتماعي و سياسي است. كسي نمي تواند از اصلاحات در حوزه دين سخن بگويد بدون اينكه مشخص كند از چه موضعي و چگونه و به چه معنا مي خواهد به اين اصلاحات بپردازد. مشخص شدن اين موضع در صورتي امكان پذير است كه شخص مصلح روش قرائت خود را از متون ديني، معين كند و برتري آن روش قرائت را بر ساير روشهاي قرائت روشن گرداند. همان طور كه مصلح اجتماعي و سياسي هم بايد بتواند تا حدودي مدلّل كند كه چرا فلسفه اجتماعي و سياسي خود را بر ساير فلسفه هاي اجتماعي و سياسي برتري مي دهد و چگونه اصلاحات سياسي و اجتماعي مورد نظر خود را معنا مي كند. متأسفانه در جامعه ما، در اصلاحات ديني و سياسي، هنوز هيچ سخن و نظريه روشني در باب روش قرائت متون ديني و فلسفه اجتماعي مدون نشده است. براي مثال، هم اكنون در مورد اصلاحات در مقررات جزايي اسلام سه نظريه عمده وجود دارد. يك نظريه اين است كه اين حدود اختصاص به زمان پيامبر اسلام يا امام معصوم دارد؛ زيرا اجراي حدود، اجراي مجازات به نام خداوند است و اجراي حدود به نام خداوند در صورتي مجاز است كه به دست پيامبر يا امام معصوم انجام بگيرد. نظر ديگر اين است كه حق اجراي حدود پس از امامان معصوم به مجتهد جامع الشرايط (ولايت فقيه) داده شده است و او مي تواند به نام خداوند آنان را اجرا كند. نظريه سوم اين است كه اصلاً اين حدود از باب احقاق حق خداوند و اجراي مجازات به نام خداوند نيست؛ بلكه اغلب اين مقررات جزايي قبل از اسلام هم بوده است. پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم نمي خواست از اجراي مجازات به نام خداوند سخن بگويد بلكه حتي در همان مقررات هم تصرف چنداني نكرد، بلكه آن را اخلاقي تر و انساني تر و عادلانه تر نمود و هويت عرفي آنها را تأييد كرد. بنابراين اگر به مردم گفته نشد كه خداوند اجراي اينها را از شما مي خواهد به اين دليل است كه خداوند هم مي خواسته اين جامعه تعادل و نظمي داشته باشد. البته مقتضاي اين نظريه آن است كه بايد همه دستورات و احكام اجتماعي و سياسي و اقتصادي را در چارچوب تاريخي خودش ديد و اين كه چه اهدافي داشته است و اين كه اگر الان مسلمانان بخواهند همان اهداف را برآورده سازند، چه تغييراتي در آن قوانين بايد بدهند و چه نوع مقررات ديگري بايد داشته باشند. موضوع ديگر اين است كه امروز اگر كسي بخواهد در يك حوزه ديني ـ اجتماعي سخن از اصلاحات بگويد، بايستي به يك فلسفه اجتماعي و سياسي رسيده باشد. ولي متأسفانه براي جاانداختن يك نظر ديني يا اصلاحي در حوزه فقهي يا ديني فقط از آتوريته [ =اقتدار و مرجعيت] و فتواي فقهي استفاده مي شود، در حالي كه در جهان امروز اگر پيامهاي ديني با اقناع و اقتناع عقلي همراه نباشد، به درستي شنيده نمي شود. منظور اين نيست كه اقناع و اقتناع عقلي ايمان مي آورد، ايمان از جاي ديگر تغذيه مي كند. اما معارضه هاي عقلاني، از استقرار و گسترش ايمان جلوگيري مي كند. البته آتوريته ديني در هر جامعه اي وجود دارد، ولي ميزان موفقيت آتوريته هاي ديني در قبولاندن نظريه هاي خود به جامعه در گرو اين مسأله است. در غرب هم كليسا به عنوان يك نهاد مستقل درباره واقعيتهاي سياسي و اجتماعي جامعه، آنجا كه احساس كند يك واقعيت در معارضه با پيام مسيحيت است، موضع مي گيرد، اما از او مي خواهند كه در اين مورد استدلال كند. در دنياي كنوني ميزان عقلانيت در ميان توده هاي مردم بالا رفته است و گونه اي استقلال براي خود قائل هستند؛ اكثر انسانها مي خواهند انسانهاي خودبنياد شوند و با دستگاه عقلاني مسائل را بسنجند. بنابراين عالمان ديني بايد معقول بودن و مفيد بودن آن اعمال را هم به مردم بگويند. اشتباه است كه ما فكر كنيم كه در جريان پيروزي انقلاب اسلامي و در دوران دفاع مقدس، مردم به صورت تعبدي به آتوريته ديني تكيه كرده بودند، اصلاً اينطور نيست. عقلانيت پشتوانه آتوريته ديني بود، به طوري كه اگر عقلانيت نبود قطعا اين انقلاب پيروز نمي شد اصلاً در ميان شيعه و تفكر شيعي به دوره هايي برنمي خوريم كه در مسائل اجتماعي و سياسي صرفا آتوريته ديني كارگر باشد، آن گونه كه در كليساي قرون وسطي معمول بود. متكلمان معتزله و شيعه پذيرفته بودند كه بايد و نبايدها در اصل يك امور عقلاني يا عُقلايي هستند. ارزشها، ارزشهاي خود انسان هاست و دين تنها پشتوانه آنهاست. در تفكر شيعي، اخلاق يا فتواهاي سياسي و اجتماعي، نوعي تأييد ديني بر دريافتهاي عقلايي بوده است. درست است كه مردم ما، وارد مدرنيته نشده اند و سكولاريزاسيون در شكل غربي، در اينجا تحقق نيافته است، ولي مردم در حوزه زندگي سياسي و اجتماعي، خواهان آزادي و مشاركت هستند و به دنبال اقناع و اقتناع عقلي هستند. مدتي است در اين مورد فكر مي كنم كه در بررسي مسائل جامعه خودمان حتي الامكان خوب است آنها را به حوادثي كه در جاهاي ديگر اتفاق افتاده است، تشبيه نكنيم. البته بايد از تجربه هاي تاريخي ديگران استفاده كرد، ولي بنده مدتي است كه از اين گونه شبيه سازي ها خودداري مي كنم؛ چون به اين نتيجه رسيده ام كه تحولات اجتماعي غرب واقعا محصول و معلول تاريخ طولاني آن و در بطن تاريخ همانجا اتفاق افتاده است. تاريخ و سنت ما با تاريخ و سنت جامعه هاي غربي بسيار متفاوت است. براي مثال، در مسأله سكولاريسم هم كساني كه نوانديشي ديني را متهم به سكولاريسم مي كنند و هم كساني كه سكولاريسم را تنها راه نجات جامعه ما مي دانند، هر دو گرفتار همين خطاي «شبيه سازي» شده اند. سكولاريسم و سكولاريزاسيون فقط در جامعه هاي غربي با آن سابقه تاريخي قابل تحقق است. كليسا در قرون وسطي، واقعيات سياسي و اجتماعي را زاكرال [ [Sacral يا آسماني و فوق عقلاني كرده بود. سكولاريسم يا سكولاريزاسيون عكس العملي در برابر اين قضيه بود كه مي خواست مسائل اجتماعي را عرفي و عقلاني كند. اما در جامعه ما، هيچ گاه امور مربوط به مديريت و مسائل اجتماعي، فوق عقلاني و ديني تلقي نشده است. فقه اگر در اين گونه مسائل (قوانين حكومتي، جزائي، خانوادگي و...) دخالت كرده است، آنها را از مديريت عقلي و عقلايي بيرون نبرده است. ديني بودن احكام و مسائل اجتماعي و سياسي در گذشته ما، با ديني بودن اين مسائل در گذشته غرب از زمين تا آسمان تفاوت مي كند. نوانديشي ديني معتقد نيست كه در گذشته يك فرهنگ زاكرال و فوق عقلاني داشته ايم و اكنون دعوت مي كنيم به سكولاريسم يا سكولاريزاسيون. اصلاً در تاريخ ما زاكرال وجود نداشته تا امروز سكولاريسم در مقابل آن مطرح شود. بلكه مشكل ما همان چيزي است كه گفته شد: امروز بعضي عقلانيت را كنار گذاشته اند و در برخورد با مسايل اجتماعي فقط مي خواهند از آتوريته استفاده كنند. متأسفانه هرگاه از عقل سخن مي گوييم فورا «عقل خودبنياد» در نظر مي آيد و خيال مي كنيم كه تعقل فقط يك گونه است و آن همان است كه عقل خود بنياد دارد. مي پذيريم كه عقل خودبنياد در ميان اكثريت ايرانيان جا ندارد ولي چرا براي سنجش عقلانيت مردم ما در واقعيات اجتماعي و سياسي، سراغ اين عقل خودبنياد مي رويد؟ هرجا كه انسان يا انسانهايي بتوانند در برابر انسانهاي ديگر، سخن ديگر بگويند و براي سخنشان دليل بياورند، اينجا نوعي عقلاني بودن و عقلايي بودن وجود دارد. بله، در غرب، در بنيادهاي زندگي كردن، يك نوع عقل خودبنياد حكومت مي كند كه در جامعه ما نيست. بنده اگر از عقلاني و عقلايي بودن امور اجتماعي در تاريخ خودمان حرف مي زنم، عقلانيت را در همان مبنايي كه گفتم، مراد مي كنم. در گذشته ما، متناسب با سطح عقلاني و عقلايي مردم گفتگو و انتقاد سياسي مطرح بوده است؛ براي مثال، نصيحت ائمه مسلمين مطرح بوده است كه معنايش اين است كه مي فهمم امام مسلمين اشتباه مي كند. اين عقلانيت است؛ چون با محاسبات عقلي و تجربه هايم مي فهمم. در امر به معروف هم به اين معنا است كه من مي بينم كه محتسب ظلم مي كند. ما بايد همين عقلانيت را متناسب با عصر زنده كنيم و نگذاريم كه عقل جمعي و چون و چراهاي عقلاني مردم كنار برود. يكي ديگر از شبيه سازي هاي غلط، تقسيم بندي «برون ديني» و «درون ديني» است. در جوامع غربي جايي از اين اصطلاح استفاده مي شده كه امر درون ديني، «تعبد محض» (آتوريته) و برون ديني، «عقلانيت محض» بوده است. اين تقسيم بندي با گذشته فرهنگي ما تطابق ندارد. در گذشته ما، امر درون ديني هم عقلاني يا عقلايي بوده و هم ديني. براي مثال، معناي عدل، ظلم، سياست و عقل را از عالمان ديني نمي پرسيده اند و به اصطلاح گفته اند كه شأن مجتهد مداخله در موضوعات نيست. هيچ وقت مجتهد معيّن نكرده است كه «نكاح» چيست؛ بلكه نكاح يك امر عقلاني و انساني بوده است. به همين جهت در اسلام خانواده مثل مسيحيت به وسيله يك عمل رازورانه و زاكرال انجام نمي شود كه بدون عقد كشيش و تبرك در كليسا مشروع نباشد. بلكه در فقه اسلامي، ازدواج يك امر عرفي است و كسي كه صيغه مي خواند يك رابطه حقوقي ايجاد مي كند نه يك رابطه آسماني. اشاره در اين مقاله مطالب گوناگوني آمده است كه هركدام را مي توان به گفتگو گذاشت. آنچه در زير مي آيد تنها اشاره اي به چند نكته مهمتر و اساسي تر است: 1- نويسنده محترم در اين مقاله در واقع از «پروژه ناتمام روشنفكري ديني» يا به تعبير دقيقتر از «بي بنيادي انديشه روشنفكري و اصلاح طلبي» در ايران حكايت كرده است. اين آسيب را در يك كلام مي توان چنين خلاصه كرد: طرح اصلاحات ديني بدون داشتن يك روش براي قرائت متون ديني و طرح اصلاحات اجتماعي بدون تدوين يك فلسفه اجتماعي. اگر جريان روشنفكري حتي همين يك نكته را پذيرا باشد و آن را تا آخرين لوازمش دنبال كند، بي ترديد بايد شاهد يك بازانديشيِ بنيادين در انديشه روشنفكري در سالهاي آينده باشيم؛ چراكه خلأ نظري و بحران تفكر فلسفي، مهمترين كاستي نوانديشي ديني در سده گذشته بوده است. پوشيده نيست كه بدنه روشنفكري ايران، برخلاف جريان روشنفكري در غرب، بيشتر از بين سياستمداران، تكنوكراتها و حداكثر از متخصصان علوم اجتماعي بوده اند تا از فيلسوفان و نظريه پردازانِ بنيادانديش. البته اين نكته را نيز بايد افزود كه عليرغم خلأ روش شناختي و فلسفي موجود، روشنفكران ما، مستقيم يا غيرمستقيم، از مباني نظري و فلسفي غرب بهره جسته اند و هر زمان، متناسب با رواج مكتبهاي فلسفي در هر دوره، گونه اي از فلسفه ها و ايدئولوژي ها (ليبراليسم، ماركسيسم، سوسياليسم، اگزيستانسياليسم و...) يا شكلي از اشكال روش شناختي (منطق ديالكتيك؛ سيانتيسم يا علم گرايي، هرمنوتيك و...) را مبناي خويش قرار داده اند. اين فرايند عملاً پديده «غرب محوري» و «خود گريزي» را در بين روشنفكران ما نهادينه و پايدار ساخته است. و همين پديده است كه «شبيه سازي» را در بين روشنفكران ايراني به عنوان يك الگوي مسلط در تحليل مسائل اجتماعي و فرهنگي در آورده است. به نظر مي رسد كه ترميم اين آسيبها همگي در گرو بازگشت جدي نوانديشان ما به سنت ديني و فرهنگي و تلاش براي بازسازي انديشه ديني بر پايه هاي پايدار و پوياي فرهنگ خودي است. 2- هرچند تفطن نويسنده محترم به خودداري از «شبيه سازي» در جاي خود قابل توجه و تقدير است؛ اما از آثار ايشان در سالهاي اخير چندان نشانه اي از اين انديشه مبارك يافت نمي شود. به نظر مي رسد كه حتي بر آخرين اثر ايشان (نقدي بر قرائت رسمي از دين، تهران: انتشارات طرح نو، 1379) نيز هنوز سايه هاي سنگين پارادايم مدرنيته غلبه دارد و روش شناسي نويني كه متناسب با مختصات فرهنگي ما باشد ارائه نشده است. البته انصاف بايد داد كه نقد ايشان بر تطبيق سكولاريسم بر جامعه ايران و نيز انتقاد ايشان از تفكيك برون ديني و درون ديني مي تواند آغازي بر اين نگرش جديد باشد. 3- يادآوري نويسنده در خصوص ضرورت توجه به اقناع و اقتناع عقلي در اين روزگار كاملاً سنجيده و شايان توجه است. اما بلافاصله بايد پرسيد كه منظور كدامين «عقل» است و اقناع بايد بر كدامين مبنا صورت گيرد؟ متأسفانه در دهه هاي اخير بارها با همين انگاره «عقل گرايي» عملاً جريان «تأويل گرايي» در متون ديني رواج يافته و مفاهيم اسلامي براساس فرهنگ مدرن تفسير شده است. توجه نيكوي ايشان به اينكه عقل غربي در واقع «عقل خودبنياد» است و اين گونه از عقلانيت با مباني ديني سر سازگاري ندارد، نكته مهمي است كه از سوي برخي انديشمندان اسلامي بارها بر آن تأكيد شده است. 4- جناب آقاي شبستري به گروهي از فقيهان نسبت داده اند كه آنها مقررات جزايي اسلام را از آن رو غيرقابل اجرا مي دانند كه معتقدند اين حدود بايد «به نام خداوند» اجرا گردد يا حقوق الهي را تنها نمايندگان خداوند (پيامبر صلي الله عليه و آله وسلم و امامان عليهم السلام ) مي توانند استيفا كنند. اين بيان هرچند در فرهنگ مسيحيت رواج دارد اما در بين فقيهان شيعه هرگز مطرح نشده است. آنچه فقيهان ما گفته اند از باب قاعده «عدم الولاية» است، به اين بيان كه چون اين حدود مستلزم تصرف در جان و مال ديگران است و جز خداوند و سپس معصومان عليهم السلام ، هيچ كس ولايت بر مردمان ندارد، پس اين حدود را در عصر غيبت بايد معطل گذاشت. بين اين دو تعبير تفاوت زيادي (به لحاظ كلامي و حقوقي) وجود دارد. ظاهرا اين مطلب يكي از مصاديق «شبيه سازي» در گفته هاي ايشان است. البته آنچه ايشان در باب تفاوت نگرش حقوقي اسلام و مسيحيت در احكام شرعي گفته اند، درست است؛ اما اين سخن هرگز به اين معنا نيست كه حقوق اسلامي يك حقوق عرفي است كه متناسب با شرايط اجتماعي و فرهنگي قابل تغيير است. آنچه به صورت ضمني از سخنان ايشان استفاده مي شود، بيشتر به نگرش عرفي (سكولار) از فقه نزديك است تا به نگرش اسلامي. اين موضوع نياز به بحث بيشتر دارد. 5 . ايشان در متن گفتگو تصريح كرده اند كه نوانديشي ديني هيچ گاه به سكولاريسم يا سكولاريزاسيون در ايران دعوت نكرده است. اين سخن، اجتهاد در مقابل نص است؛ چراكه بسياري از نوانديشان ديني نه تنها به تحقق فرايند سكولاريزاسيون در ايران اعتقاد دارند، بلكه آن را توصيه مي كنند. (براي نمونه رك.: بازتاب انديشه، ش 4، مقاله «سياست ديني و سياست عرفي» و مقاله «عرفي شدن يا عرفي سازي»)
لطفا منتظر باشید ...
