ويژگيهاي فيض و فاعليت وجودي در حكمت متعاليه صدرالمتألهين قسمت دوم - ویژگی های فیض و فاعلیت وجودی در حکمت متعالیه صدرالمتألهین (2) نسخه متنی

ويژگيهاي فيض و فاعليت وجودي در حكمت متعاليه صدرالمتألهين قسمت دوم

سعيد رحيميان

1) اقامه برهان جديد بر قاعده

غير از برهان تنبيهي مشهوري كه از شيخ‏الرئيس در اشارات نقل شده و پس از او توسط تابعان مشائي‏او بخصوص محقّق طوسي بسط و توضيح و تكميل يافته برهاني ديگر كه در اين مقام ارائه شده برهاني است كه صدرالمتألهين آن را در اسفار از طريق قاعده سنخيت و تناسب بين علت و معلول در قاعده الواحد مطرح نموده است1.

صورت منطقي و تلخيص شده اين برهان كه توسط مرحوم علامه طباطبايي تحرير شده بدينقرار است:

بايد بين علت مقتضي و معلولش مناسبتي ذاتي و ارتباطي خاص كه وجود معلول را به وجودِ علت (لذاته) مرتبط سازد موجود باشد و ارتباط ذاتي بين دو وجود، مستلزم سنخيتي وحدتگونه بين آنهاست بنحوي كه جز بحسب اختلاف در شدت و ضعف تبايني بين آنها نباشد. بنابرين اگر از وحدت بسيط حقيقي،دو شي‏ء صادر شود يا از جهت واحدي صادر شده‏اند يا از دو جهت، از جهت واحد كه محالست چرا كه مي‏بايست اين واحد بسيط دو موجود باشد تا دو جهت را بتواند توليد كند كه اين خلف فرض است. دومي نيز مخالف فرض است، چرا كه مستلزم آنست كه علت، مركب و غير بسيط باشد.2 خلاصه آنكه معلوليّت هر معلول براي هر علت وجودي فرع تحقق سنخيت ذاتي بين آندو است و اگر چنان باشد كه از واحدي بسيط دو معلول پيدا شوند، مي‏بايست ذاتش با دو سنخ معلول، مناسبت داشته باشد يعني لااقل داراي دو جهت باشد.

2) معرفي وجود منبسط بعنوان صادر اول

در مبحث نحوه صدور كثرت از وحدت، نقش قاعده الواحد تا همين حدّ است كه اجمالاً از حق تعالي جز معلولي واحد صادر نمي‏شود اما خصوصيات و ماهيت اين معلول اول را با برهان عقلي و نيز استفاده از قاعده امكان اشرف بدست آورده‏اند. مشائيان از اول با توجه به تركّبي كه در جسم و نفس مشاهده مي‏شود و نيز احتياج طرفيني ماده و صورت، عقل را بعنوان موجود مجرّد از حيث ذات و فعل، داراي صلاحيت براي صادر اول بودن معرفي نموده‏اند. حكما، بعلاوه قاعده امكان اشرف را نيز بعنوان مؤيدي بر اين معني ذكر نموده‏اند چون بنابر مفاد اين قاعده هر موجود اشرف (اقوي وجودا و صفةً و كمالاً) كه امكان تحقّق قبل از عالم ماده را داشته باشد، از واجب تعالي صدور يافته است چرا كه طفره در سلسله نزولي موجودات محالست و از آنجا كه در نظر ايشان عقل اول (عقلي كه مبدأ ساير عقول است) اشرف مراتب خلق و امر محسوب مي‏گردد و بعلاوه مؤيد آن برخي نصوص روائي در مورد عقل مي‏باشد، آن را بعنوان صادر اول لحاظ نمودند. امّا حكمت متعاليه صدرالمتألهين با عنايت به مسلك عرفا در اين مورد نيز با توجه به مبادي خود در باب تشكيك مراتب وجودي (هر چند در مباحث تعليمي و رسمي از عقل اول بعنوان صادر اول ياد كرده اما) در نهايت، وجود منبسط را بعنوان اوّلين صادر از حق تعالي معرفي نموده است. براي بررسي اين مدعا بايد خصوصيت وجود منبسط را در نظر گرفت و با خصوصيت عقل، مقايسه نمود. در صورت احراز امكان تحقّق چنين وجودي در وهله اول و نيز احراز اشرفيّتِ وجودِ منبسط

= در مبحث نحوه صدور كثرت از وحدت، نقش قاعده الواحد تا همين حدّ است كه اجمالاً از حق تعالي جز معلولي واحد صادر نمي‏شود اما خصوصيات و ماهيت اين معلول اول را با برهان عقلي و نيز استفاده از قاعده امكان اشرف بدست آورده‏اند.

و عقل در وهله دوّم بر حسب قاعده امكان اشرف، آن استنتاج را بعمل آورد.

وجود منبسط و خصوصيت آن

وجود در نزد عرفا به سه مرتبه منقسم مي‏گردد3:

1- وجود صرف كه وجودش نه متعلق به غير است و نه مقيّد به قيدي (يعني نه حيثيتِ تقييديه دارد و نه حيثيت تعليليه) و اين همانست كه عرفا هويت غيبيه و ذات احديّت نامند.

2- وجود متعلّق به غير و محدود و مقيد به حدّ و قيد خاص و مقرون به ماهيت مخصوص، مثل عقول و نفوس و اجسام.

3- وجود متعلّق به غير اما غير مقيد به قيد خاصي از قيود ماهوي و حدود مخصوص. اين وجود بر همه اعيان و مقيّدات، منبسط و بر همه گسترده است؛ البته عموم و شمولش بنحو شمول كلي بر جزئيات نيست4 تا لزوما مبهم باشد و در تشخّص، محتاج آنها گردد بلكه نوعي سريان خاص است كه وجهش را عارفان درك مي‏كنند (سريان مجهول الكنه) و همين امر مي‏رساند كه منشأ اصلي اعتقاد به وجود منبسط، شهود عرفاني و وجداني است، اين مرتبه كه با همه مراتب ماسوي معيّت دارد مقيد به قيدي خاص نيست: با حادث، حادث است و با قديم، قديم، با مجرّد، مجرد است و با مادي، مادي. با اين همه حقيقتي متعالي نيز دارد كه برتر از همه تعيّنات است بدينسان موصوف به اوصاف تنزيهي و تشبيهي است5.

برهان مطلب

ديديم كه تنها يك موجود، آنهم اشرف موجودات است كه مي‏تواند با ذات بسيط احدي واجب الوجود، مناسبت داشته باشد؛ حال در تعيين اين موجود اشرف، اختلاف رخ داده و ريشه آنهم اين مسئله است كه آيا اشرف از عقل (موجودي كه ذاتا و فعلاً مجرد است) مي‏توان موجودي را در بين ماسوي اللّه تصور كرد يا نه؟ از آنجا كه عرفا ونيز صدرالمتألهين (عقلاً يا شهودا) به امكان وجود منبسط در ساحتي رفيعتر از عقل و ديگر مقيّدات اعتقاد دارند طبعا بحسب قاعده امكان اشرف به وقوع آن نيز معتقد بوده، آن را صادر اول مي‏دانند6 چرا كه موجود بلاماهيت كه به هيچ قيدي مقيد نباشد و بتواند با همه مقيّدات معيّت داشته باشد (هر چند حيث تعليلي نيز داشته و متعلق و وابسته به حق باشد) اشرف از ديگر مقيّدات خواهد بود. بنظر صدرالمتألهين اعتقاد به اين وجود منبسط و درك كيفيت اندراجِ كثرت در وحدت و اشتمال وحدت بر كثرات و نيز فهم وحدت فيض و كثرت مستفيض، محتاج دركي دقيق و فهمي صافي از وجود و مراتب آن يا قلبي مشاهد و مكاشف است. اما كساني كه بدين قول نگرويده‏اند، در تصوير چنين وجودي و امكان تعرّي يك موجود از جميع تعيّنات و همه حدود و ماهيات، شكّ نموده، آنرا شبيه به قول به كلّي طبيعي در خارج محسوب داشته‏اند7.

آنچه در اينجا مي‏توان گفت آن است كه همگان متفقند كه اوّلين فعل و اثر صادر از حقّ،موجودي است كه از جميع حدود عدميّه، مبرّا و منزّه باشد مگر آن حدّي كه لازمه مجعوليّت است، چه معلول بالذات در رتبه علّت بالذات واقع نخواهد شد و تكافوء در رتبه، منافات با اصل مسلّم عليت و معلوليت دارد8، لذا اگر حدّي را كه لازمه مجعوليت و معلوليت است عبارت بدانيم از «داراي ماهيت خاص بودن»، طبعا صادر اول را «عقل» و اگر آن حدّ را «صرف تعلّق و وابستگي داشتن» هر چند با خلوّ از قيود و حدود محسوب داشتيم آن را «وجود منبسط» خواهيم دانست. صدرالمتألهين در آثار خود گاه صادر اول را عقل دانسته و گاه وجود منبسط، اما مباحث علت و معلول اسفار بين اين دو قول چنين جمع نموده است:

و قول الحكماء انّ اوّل الصوادر هو العقل الاول ... كلام جملي بالقياس الي الموجودات المتباينه و الا فعند تحليل الذهن، العقل الاول الي وجود مطلق و ماهية خاصة و ... حكمنا بأنّ اوّل ماينشأ هو الوجود المطلق المنبسط9.

ز/ فيض و علم حق تعالي

مقدمه: دو مورد از دغدغه‏هاي اساسي حكماي اسلامي پس از پذيرش نظريه فيض بعنوان وجه ارتباط بين خداوند و عالم، مسئله علم و مسئله اراده واجب الوجود و نحوه جمع آن دو با نظريه فيض است. اگر خرده‏گيريها و نقاديهاي متكلمان را به انگيزه مذكور اضافه كنيم متوجه دليل عنايت فراواني كه در فلسفه و كلام اسلامي در ايندو زمينه شده و علت پيدايش اقوال متعدد را كه به دهها قول بالغ مي‏شود، درمي‏يابيم. در حكمت، بحثي تحت عنوان «اقسام فاعلها و كيفيت فاعليت حق» عمدتا با هدف روشنگري وصف فاعل نسبت به دو مشخصه علم و اراده گشوده شده است.

مسائلي كه غالب حكما در زمينه «علم واجب»، رعايت آن را لازم مي‏دانستند، سلب صفاتي است نظير: زائد بودن - موجب تكثر و تركب بودن - اجتماع قبول (انفعال) و فعل - موجب بودن - بروز حيثيت امكاني در واجب و بالاخره محدوديت علمي حق تعالي.

همچنين مسائلي كه بحث از آنها را در زمينه «اراده حق» لازم دانسته‏اند عبارتست از: مسئله عينيت يا غيريت اراده با ذات حق (ذاتي يا فعلي بودن اراده) - اتحاد يا تغاير با علم (ارتباط علم با اراده) - رابطه علم با قدرت - تناهي يا عدم تناهي اراده - مسئله استغناي مريد از متعلق اراده - ربط اراده با ايجاد و فيض و بالاخره حدوث يا قدم اراده. همچنين از جمله دغدغه‏هاي حكما (خصوصا در حكمت متعاليه) در هر دو موضوع مزبور، حفظ تنزيه واجب از نقصان و حدوث و تجسم از طرفي همراه با حفظ جنبه‏هاي كمالي از جانب ديگر است. با توجه به ملاحظات ذكر شده است كه مي‏بينيم از بين فاعلهاي هشتگانه مطرح در فلسفه و كلام؛ درباره حق تعالي، فاعلهاي بالطبع10 و بالقسر11 و بالتسخير12 و بالجبر13 كنار نهاده مي‏شود چرا كه سه فاعل نخست مستلزم ماديت و جسمانيت و طبيعي بودن هستند و فاعليت بالجبر نيز مستلزم مقهور بودن تحت قوه‏اي ديگر، حكما فاعل بالقصد14 را نيز - كه مستلزم انتساب فعل بالغرض و همراه قصد و اراده زائد بر ذات به حق متعال است - مردود دانسته‏اند، طبعا امر در انديشه حكماي اسلام (مشاء، اشراق، متعاليه) منحصر در سه نحو فاعليت است كه مبين فيض و فاعليت وجودي از لحاظ علم و اراده حق متعال مي‏باشد:

1- فاعليت بالعنايه: كه فعل فاعل تابع علم او به وجه خير و نظام احسن موجود در علم اوست و نفس علم او بدون نياز به قصد زائد بر علم و داعي و انگيزه‏اي خارجي كارگر است و علمي فعلي15 بدو انتساب مي‏يابد كه بدان «علم عنايي» گويند16.

2- فاعليت بالرضا: كه منشأ فاعليت او علم او به ذات است و علم او به ذاتش كه عين ذات اوست سبب وجود افعالش است، افعالي كه در عين حال هم علوم و هم معلومات و معلولات اويند بدين تعبير كه:

اضافه عالميت به آن معاليل بعينه، همان اضافه افاضه و عليت او نسبت بدانهاست اين علم و اضافه اشراقي در حكمت اشراق چنين ترسيم شده كه نوريت حق تعالي عين علم او بذات است و اين علم نيز سبب ظهور موجودات در اعيان است17. بنابرين علم حق به

= مسئله ضرورت صدور معلول از علت منافاتي با مختار بودن باري تعالي ندارد چرا كه اين ضرورت، ضرورتي است كه بين هر معلول با علت تامه‏اش برقرار است. و علت، اعم از آنكه فاعل بالجبر باشد يا بالطبع يا بالاختيار، ارتباطي ضروري با معلولش دارد چرا كه «الشي‏ء ما لم يجب لم يوجد»

موجودات علمي حضوري است نه حصولي (بقول شيخ اشراق عالم اعيان بمنزله صفحات ذهن و علم باري تعالي است) و ملاك اين علم نيز حضور معلول بنحو اقوي نزد علت است.

حكمت متعاليه عليرغم تأييد نكات مثبت موجود در دو تلقي مزبور از فاعليت وجودي حق نظير تأكيد بر علم فعلي و عينيت مصداقي علم به نظام احسن با اراده در فاعل بالعناية و نيز عينيت معلوليت و معلوميت در علم حضوري اشراقي در فاعل بالرضا، ايندو مرام را بجهاتي كه ذكر خواهد شد ناكافي ارزيابي نموده است اما مذهب شيخ‏الرئيس (فاعل بالعناية و علم عنايي) مستلزم دو تالي فاسد است:

1- خلوّ ذات از علم تفصيلي

2- لزوم وجود ذهني در مجرد تام (حق تعالي)18

مذهب شيخ اشراق در ناحيه علم فعلي حق، اصح مذاهب ارزيابي مي‏شود اما در عين حال صدرا مذهب سهروردي را در توجيه علم ذاتي و تفصيلي حق متعال قبل از خلق در مرتبه ذات ناكافي مي‏داند چرا كه در رتبه قبل‏الاشراق و الصدور نه اضافه‏اي در كار است و نه افاضه‏اي متصور تا ملاك حضور و علم باشد. توضيح مطلب آنكه: شيخ اشراق علم واجب به ماعدا را اعم از مجرد و مادي، حضوري مي‏داند بدين ترتيب نه اشكال تحقق وجود ذهني و صور، در ذات واجب (كه بر مشائيان وارد مي‏شد) لازم مي‏آيد و نه مشكلي در علم حق به جزئيات بروز مي‏كند. دو شرط علم حضوري نزد شيخ اشراق آنست كه اولاً مُدرك، وجود نوري داشته باشد (تسلط نوري مدرِك بر مدرَك) و دوم آنكه مدرَك حضور استناري براي مدرِك داشته باشد كه اين هر دو در حق‏تعالي موجود است چرا كه او اقوي تسلط را كه تسلط هستي بر نيستي و تسلط نور بر مستنير است، دارد و اشياء نيز از او در حجاب نمي‏توانند بود چرا كه هر معلول (عليت وجودي) نزد علتش حاضر است.

شيخ اشراق بحكم قواعد اشراقي و نوري خود بخوبي اين مطلب را تبيين مي‏كند كه از طرفي علم جز نوريت چيزي نيست و از جانب ديگر نوريت حق جز ايجاد و اضافه اشراقي او نيست نتيجه آنكه:

معلوم نيز جز معلول و مضاف نيست يعني از دو معادله علم = نوريت و نوريت = ايجاد و اضافه اشراقي نتيجه مي‏شود كه علم = ايجاد پس: معلول = موجود = معلوم بعبارت ديگر: ملاك علم همانا نوريت است و نوريت اضافه انوار به نور الانوار. لهذا است كه او علم حضوري خداوند را به بصيرت او ارجاع مي‏دهد نه بالعكس19.

قبل از سهروردي فلاسفه ديگر از راه قاعده «العلم بذوات الاسباب لايحصل إلاّبأسبابها» براي اثبات علم حق كوشيده‏اند تا علم خداوند به ذات خود را مايه و واسطه در علم او به معلولها قرار دهند، اما در فلسفه شيخ اشراق اين علم با وجه مشخصه حضوري بودن مشخص شد.20 سهروردي علم حضوري واجب به ماعدا را نسبت به مجرد و مادي (موجودات نوري و غواسق) علي‏السويه مي‏داند. وجوه مثبت نظام فلسفي سهروردي، در حكمت متعاليه از سه جهت تعميق شده و همراه با تكمله‏اي در باب علم تفصيلي ذاتي حق تعالي بعنوان مذهب رسمي اين حكمت در علم باري تعالي پذيرفته شده است. تعميق نخست، در ناحيه تحليل علم حضوري و بيان اقسام آن صورت پذيرفت، صدرا علم را از سنخ وجود مي‏داند نه ماهيت يا عرض (كيف نفساني)؛ علم، نظير وجود، هويتي است تشكيكي و علم بالذات و اصيل، همانا علم حضوري است و هر چه كه به اين سنخ علم منتهي نشود در واقع مصداق علم نيست زيرا علم عبارتست از حضور مجرد لمجرد يا حضور شي‏ء لمجرد و اين حضور همراه با اتحاد عالم و معلوم است؛ علم حضوري خود اقسامي دارد:

1- علم حضوري مجرد به خود

2- علم حضوري مجرد به معلولهاي خود

3- علم حضوري معلول به علت خود

4- علم فاني در مفنّي فيه (در بحث ما قسم دوم از علم حضوري مطمح نظر است)

تعميق دوم در ناحيه قسم دوم علم حضوري (علم علت به معلول خود) حاصل شد چرا كه با تبيين وجودي علت و معلول؛ مي‏بينيم كه عميقترين نحو حضوري كه ممكن است بين دو شي‏ء مطرح شود ـ يعني حضور ربط نزد مربوط اليه و پيوستگي اضافه اشراقي به مضاف و حضور ظل نزد ذي ظل يا حضور مظهر نزد ظاهر، (چنانچه تعبير صدرالمتألهين در انتهاي مباحث عليت از اين قرار است) ـ جايي براي غيبت و انفصال باقي نمي‏گذارد. حكمت متعاليه، علمي شبيه علم حضوري نفس به قواي خود و بلكه اقوي از آن براي حق متعال (نسبت به عالم) قائل مي‏شود21.

اين گامي بود كه سهروردي بخاطر التزامش به اصالت ماهيت قادر به برداشتن آن نبود اما صدرالمتألهين با طرد اصالت ماهيت و تباين ماهوي و وجودي به نوعي وحدت وجود دست يافت كه زمينه را براي حضور مظاهر نزد ظاهر (مُظهر) آماده مي‏سازد و علم فعلي حق تعالي نيز جز همين وجود رابط (بنابر وحدت تشكيكي وجود) يا همين مظاهر (بنا بر وحدت شخصي وجود) نيست22.

تعميق سوم صدرالمتألهين در اين ناحيه، در تبيين علم فياض علي الاطلاق به مستفيضهاي مادي، صورت گرفته كه محل اختلاف بزرگان بوده و حتي دو سخن متخالف از صدرالمتألهين در اين باب موجود است: يكي قول به عدم تعلق علم حضوري به ماديات (در توافق با خواجه نصير) و ديگري قول به امكان تعلق علم حضوري به ماديات (در توافق با شيخ اشراق) توضيح آنكه:

برخي حكما عامل عدم حضور موجودي نزد موجود ديگر را سه قسم دانسته‏اند:

1- معدوم بودن: زيرا عدم قابل احضار و حضور نيست.

2- مادي بودن: زيرا وجود مادي پراكنده و حتي نسبت به خودش غايب است و بعض اجزاء آن نسبت به برخي ديگر نيز غايبند.

3- اعلي بودن درجه وجودي: كه مانع مي‏شود از اكتناه و حضور تام وجود عالي نزد وجود داني.

صدرالمتألهين در برخي مواضع اين تحليل را كه وجود مادي صلاحيت حضور في ذاته بالغيره را ندارد مي‏پذيرد23 اما ظاهرا نظر نهايي او اين نيست24 بلكه با تكيه بر مقدماتي، علم حضوري واجب به ماديات را نيز اثبات مي‏كند مقدمات مذكور بدين قرارند:

1- وجود حقيقتي است تشكيكي.

2- كمالات وجود مساوق وجودند و عين آن.

3- كمالات وجودي (نظير علم) نيز حقيقتي تشكيكي دارند.

4- موجود مادي گرچه در اثر ضعف وجودي در احتجاب است لكن بنابر قاعده اتحاد علم و ايجاد، هم علم است و هم معلوم.

بنابرين: سراسر جهان آفرينش و هر جا هستي هست عين ربط و ايجاد و عين معلوم و علم حضوري حق متعال است25. صدرا با مقدمات ياد شده حتي عالميّت و تسبيح در همه اركان هستي را نيز اثبات مي‏كند26.

و اما تكميلي كه حكمت متعاليه در مسئله علم حق تعالي نسبت به جزئيات، در رتبه ذات، بوجود آورده خود محتاج شرح و بسطي است كه اينك بدان مي‏پردازيم:

ديديم علم حق را در سه مرتبه؛ قبل الخلق، حين الخلق و بعدالخلق مي‏توان طرح نمود؛ دو علم اخير از نظرگاه غالب حكما با توجه به حضور مستمر عالم نزد حق تفاوتي با هم ندارند جز اينكه بحسب مبنا، علم حين الخلق نزد مشائيان از سنخ علم عنايي است و علم بعدالخلق مبتني بر صور مرتسمه كه ايندو ملاكا با يكديگر تفاوت دارند.

اما عمده بحث در نحوه علم خداوند به ماسوي است در مرتبه ذات و قبل‏الخلق27 و در اينجاست كه اقوال متعدد و متفاوتي مطرح شده است: برخي اصولاً به علم ذاتي حق قبل الخلق معتقد نيستند و في‏المثل چون علم را اضافه مي‏دانستند (و اضافه را در ساحت ذات مدخلي نيست) لهذا ظرف سرمد را براي ذات حق خالي از علم لحاظ كردند. بعضي به علم ذاتي قائلند اما ملاك آن را صور مرتسمه در ذات دانستند و برخي چون شيخ اشراق اين بحث را مسكوت نهاده‏اند چرا كه ملاك علم حق، نزد ايشان، حضور اشياء نزد اوست و در موطني كه از معلول اثري نيست (موطن ذات)، حضور آن نيز مطرح نيست و ملاك چنان علمي منتفي است.

قبل از آنكه به نظر صدرالمتألهين در اين باب برسيم به وجه صعوبت و دشواري اين مسئله از ديدگاه وي اشاره‏اي مي‏كنيم: صدرا اصولاً بحث علم را في حد نفسه بحثي صعب دانسته28 و خصوص علم واجب به ماسوي را نيز داراي پيچيدگيهاي مضاعف مي‏داند29؛ بدين جهت كه: اولاً اين مباحث بايد هم ضامن تعالي و بساطت علم حق باشد و هم مبيّن طرد جهل و عدم العلم از ساحت مقدس باري، و ثانيا بايد دو جنبه مهم را كه از ديدگاه برخي، جمع مي‏نمايند بظرافت با يكديگر تركيب و جمع كند:

1- وحدت در كثرت

2- كثرت در وحدت

توضيح مطلب آنكه: مقام كثرت در وحدت اشاره به علم ذاتي است (كه عين ذات است) و مقام وحدت در كثرت راجع به علم فعلي و خارج ذات است.

ايندو مقام عليرغم تشابه ظاهري، بتصريح محققان30، تفاوتي عميق با يكديگر دارند زيرا وحدت در مقام اول (كثرت در وحدت)، وحدتي حقيقي، ازلي و واجب است اما در مقام دوم (وحدت در كثرت) وحدتي ظلي، ممكن و حادث (بحدوث ذاتي)، زيرا در اين مقام منظور، وحدت، وجود منبسط و فيض عام است، و ثانيا كثرت در مقام اول الهي است زيرا هر موجودي در آنجا بوجود الهي موجود است نه بوجود خاص خود و كثرت در مقام دوم غير الهي است (اعم از عقلي - مثالي يا طبيعي).

بعلاوه نحوه اندراج و آميختگي متفاوت است چرا كه در مقام اول، وحدت الهي موجب محو و انمحاء كثرت است اما در مقام دوم با تشكيك (حال چه تشكيك در وجود يا تشكيك در ظهور) سازگار است.

هنر اصلي صدرالمتألهين در اين زمينه تدوين و بسط قاعده بسيط الحقيقة و بكارگيري آن در زمينه‏هاي متعددي از جمله همين مسئله (علم مفيض) است: زيرا اين قاعده است كه مبيّن نحوه اندراج كثرت در وحدت جامع و بسيط و حاوي كمالات همه كثرات است31 چون مي‏دانيم بهترين راه اثبات علم واجب به ماسوي، تكيه بر مبدأ ماعدا بودن او و حضور آنها بنحوي در نزد واجب است (چه بعدالخلق يا قبل الخلق) زيرا العلم بذوات الاسباب لايحصل الاباسبابها لذا اگر موفق شويم مقام وحدت در كثرت را اثبات كنيم مي‏توانيم اين راه را طي شده بدانيم. و از طرف ديگر مقام وحدت در كثرت را - چنانكه قبلاً گذشت - از دو راه مي‏توان مورد بحث قرار داد:

1- سبق كمالات معلول در علت (بنا به قاعده معطي الشي‏ء لايكون فاقدا له)

2- احاطه مطلق و بسيط الحقيقه بر مقيد (بنا به قاعده بسيط الحقيقة كل الاشياء)

در اينجا به اختصار به راه دوم و نحوه استفاده از آن در ما نحن فيه و وصول به نظريه «علم اجمالي در عين كشف تفصيلي» كه مختص به حكمت متعاليه صدرايي است مي‏پردازيم:

قاعده بسيط الحقيقة كل الاشياءِ و ليس بشي‏ء منها

براي داشتن مفهومي دقيق از قاعده، از جنبه تصوري بايد به اين نكات توجه نمود32:

1- مقصود از اشياء در جمله ثبوتي قاعده آيا وجود الهي آنهاست يا وجود خاص و مقيد آنها؟

2- مقصود از كل در اين قاعده، آيا كل مجموعي است يا كل بمعناي جميع (كل فرد فرد)؟

3- مقصود از حمل در جمله ثبوتي آيا حمل شايع صناعي است بنا بقولي و حمل حقيقت و رقيقت است بنا بقولي ديگر؟

4- مقصود از شي‏ء در جمله سلبي، وجود نفسي هر چيز است.

5- مقصود از سلب در جمله سلبي، بنحو سلب حمل شايع صناعي است.

6- سلب و حمل مزبور در متن قاعده با يكديگر متناقض نيستند (زيرا:)

7- حمل اشياء خارجي بلحاظ صدور و ظهور از بسيط الحقيقه مي‏باشد و اين حمل حقيقت و رقيقت است.

8- مصحح حمل مزبور ارتباط علت و معلول يا پيوند ظاهر و مظهر است.

در ارتباط با گزاره اول بايد گفت: برخي محققان مقصود از اشياء را وجود الهي آنها دانسته‏اند و در نتيجه در بحث بعد، حمل را از سنخ حمل شايع ارزيابي نموده‏اند33، اما برخي ديگر اشياء را همان تعين خاص وجودي دانسته‏اند و لذا حمل بين اشياء و بسيط الحقيقه را حمل حقيقت و رقيقت دانسته‏اند نه حمل شايع كه مستلزم انتقال همه حدود و تعينات از محمول به موضوع است. در ارتباط با گزاره دوم بايد گفت اگر حمل مطرح در جمله ثبوتي قاعده را حمل شايع بدانيم طبعا كل مزبور كل مجموعي است چون اين صدق مي‏كند بسيط الحقيقه مجموع وجود الهي همه موجودات است اما اگر حمل مزبور را حمل حقيقت و رقيقت بدانيم، كل را مي‏توان به معني جميع (كل فرد فرد) دانست چرا كه در مورد هر چيزي مي‏توان گفت حق متعال شجر و ليس بشجر يعني شجر بحقيقته الوجودية و ليس بشجر بحدوده و تعيناته زيرا شجر نيز رقيقه‏اي از حقيقت نامتناهي و بسيط وجود حق تعالي است.

در مورد گزاره سوم نيز اين توضيح لازم است كه: در حمل شايع چه بنحو مواطات باشد يا بنحو حمل اشتقاق، محمول هر چه هست با حفظ همه حدود و قيودش با موضوع متحد مي‏شود لذا سلب همان محمول از همان موضوع در حمل مواطات، موجب تناقض مي‏شود برخلاف حمل حقيقت و رقيقت، كه حمل محمول بر موضوع است با صرفنظر از قيود و محدوديتهاي محمول و لذا سلب آن با اثبات، جمع مي‏شود چرا كه مدار سلب و اثبات، متفاوت است34. در مورد جنبه تصديقي قاعده بسيط الحقيقه بايد گفت هر چند اين قاعده را بعنوان اصل موضوع در بحث فعلي (علم مفيض) اخذ مي‏كنيم اما اشاره‏اي كوتاه به شيوه اثبات آن بيفايده نيست.

دليل قاعده بدين قرار است كه: هر هويتي كه سلب شي‏ء يا اشياء از آن صحيح باشد مركب است و بعكس نقيض؛ هويت بسيطي، سلب شي‏ء از آن ممكن نيست يعني اگر الف و ب را هويتها و جنبه‏هاي وجودي لحاظ كنيم؛ بسيط مطلق آنست كه از وجود يكي و لاوجود ديگري تشكيل نشده باشد و محلي براي ثبوت الف و سلب ب يا بالعكس نباشد زيرا حيثيت ثبوت «الف» بعينه، حيثيت ثبوت لا«ب» (يا حقيقت سلب ب) نيست و هر هويتي كه سلب شي‏ء يا اشيائي از آن صحيح باشد قهرا مركب از حيثيات و جهات است و بسيط الحقيقه نيست.35

ببيان ديگر اگر دو حيثيت وجودي مانند الف و ب فرض شود و واجب تعالي يكي از آن دو جهت را واجد باشد و ديگري را فاقد، بلحاظ جدا بودن الف و ب از يكديگر نمي‏توان وجدان يكي و فقدان ديگري را از جهت واحد انتزاع كرد، بنابرين بايد در ذات واجب دو جهت و اعتبار مخالف با يكديگر وجود داشته باشد يكي مربوط به امري كه فاقد آنست و ديگري مربوط به كمالي كه در ذات اوست و تحقق جهات متغاير مستلزم تركب ذات واجب است36. حال بمدد اين اصل است كه واضح مي‏شود: اولاً موجودات عالم داراي نشئات مختلفند و در هر نشئه، حكمي بر آنها مترتب، و ثانيا هويتهاي جزئي يا متشكك و ذو درجات مي‏توانند بنحوي در درجه وجودي برتر (يعني در رتبه‏اي جامع) حضور داشته و بدون اتصاف به كثرت و تركّب در آن ذات - با يكديگر و با اصل هويت بسيط الحقيقه - متحد باشند. ثالثا موجود بسيط الحقيقه چه قبل از ظهور و صدور و چه پس از آن، جامع همه مظاهر و معلولهاي خويش است. در اينجاست كه به ملاك علم اجمالي حق در عين كشف تفصيلي در مرتبه ذات منتقل مي‏شويم. صدرالمتألهين در فصلي كه براي استنتاج از مقدمات مذكور در بحث علم ذاتي باري منعقد نموده چند نكته را بدين شرح مطرح مي‏كند37:

1- اشياء كثير و متكثر الوجود بوجودي واحد موجود مي‏باشند.

2- موجود اقوي و أتّم همراه با بساطتش، اشتمالي قويتر بر كمالات متفرق در ساير اشياء خواهد داشت.

3- بين اشتمال (وجدان) و اندراج تفاوت است يعني چه بسا حقيقتي، مشتمل بر كمالات ماهيتي و واجد ويژگيهاي وجودي آن باشد اما مندرج در تحت افراد آن نشود چنانكه انسان ممكن است كمالات نوعي خاص از حيوان را دارا باشد اما از زمره افراد آن نوع خاص نباشد.

4- كمالات وجودي معلول لزوما بوجه اعلي و اكمل در علت تامه خود حضور دارند.

او در مقام نتيجه‏گيري از اين مقدمات مي‏گويد:

«فإذا تمهدت هذا الأصول فنقول الواجب تعالي هو المبدء الفياض لجميع الحقائق و الماهيات فيجب أن يكون ذاته تعالي مع بساطته و أحديته كل الأشياء... فإذن لمّا كان وجوده تعالي وجود كل الأشياء فمَن عقل ذلك الوجود عقل جميع الأشياء و ذلك الوجود هو بعينه عقل لذاته و عاقل. فواجب الوجود عاقل لذاته بذاته فعقله لذاته عقل لجميع ماسواه... و مقدم... و سابق ... علي جميع ماسواه فثبت انّ علمه تعالي بجميع الأشياء حاصل في مرتبة ذاته بذاته قبل وجود ماعداه... فهذا هو العلم الكمالي التفصيلي بوجه و الإجمالي بوجه...»

وي سپس معناي علم اجمالي در عين كشف تفصيلي را چنين بيان مي‏كند:

«و ذلك لأنّ المعلومات ـ علي كثرتها و تفصيلها بحسب المعني ـ موجودة بوجود واحد بسيط ففي هذا المشهد الالهي و المجلي الأزلي ينكشف و ينجلي الكل من حيث لاكثرة فيها فهو الكل في وحدة»38.

محصّل آنچه از ملاصدرا نقل شد آنستكه گزاره‏هايي كه ما را به نتيجه مطلوب مي‏رسانند بدين قرارند:

1- واجب الوجود مبدأ فياض همه حقايق و موجودات است.

2- واجب الوجود بسيط الحقيقه است.

3- وجود بسيط الحقيقه، وجود همه اشياست.

4- هر موجودي كه بسيط الحقيقه را تعقل كند كل اشياء را تعقل كرده است.

5- واجب الوجود به ذات خود عالم است.

6- علم او به ذات، عين علم اوست به جميع اشياء و نيز سابق و مقدم بر آنهاست (بتقدم ذاتي).

7- بنابرين، علم به جميع اشياء در مرتبه ذات واجب قبل از تحقق ماعدا موجود است.

8- اين موطن، موطني است كه كثرات، در آن بوجود واحد بسيط موجودند و همين مقام است كه آينه تمام نماي موجودات واقع مي‏شود.

بنابرين، اگر وجود يا جنبه وجودي تفاصيل و جزئيات عالم، در ذات بسيط مجرد واجب (قبل از خلق آنها) اثبات گردد، حضور اين هويات، بعينه ملاك علم به آنها خواهد بود چرا كه ذات حق از خويش در حجاب نيست و اگر ذات بسيط الحقيقه، همه اشياء باشد لهذا هيچ چيزي از ذات حق محجوب نيست و او به هر چيز عالم است و چنانكه گذشت اين علم تفصيلي به كثرات با بساطت ذات و اجمال علم حق، ناسازگار نيست بنابرين علم اجمالي حق تعالي در عين كشف تفصيلي او مبرهن مي‏شود.

نكته مهم و پاياني آنست كه واسطه در اثبات اين مسلك همان مسئله «فيض» است چرا كه فياضيت حق منتج اين معني است كه: علم به اشياء بعنوان ذوات الاسباب نه تنها به حقيقت جز از طريق سبب آنها (حق متعال) حاصل نمي‏شود بلكه از آنجا كه وجود الهي موجودات اعلي و اشرف از وجودات تعيني آنهاست اين علم ذاتي حق بدانها از علم آنها به خودشان نيز واقعيتر است چه اينكه در حكمت متعاليه ثابت شده كه حضور اشياء نزد علت تامه‏شان از حضور لنفسه آنها قويتر است و برهان بسيط الحقيقه نيز بخوبي چنين حضوري را تثبيت مي‏كند39.

ح) فيض و اراده حق تعالي

هر چند مي‏بايست پس از بررسي فاعليت موجود مفيض از حيث غرض، به نحوه فاعليت او از نظر اراده و قصد در حكمت متعاليه مي‏پرداختيم، اما بلحاظ تناسب مبحث اراده؛ با علم، در اينجا بحث مزبور را بدينسان پي مي‏گيريم:

صدرالمتألهين بخلاف برخي نوافلاطونيان هيچگونه تنافي بين فيض و اراده نمي‏بيند.

او در مرحله اول، معنايي ذاتي براي اراده در نظر مي‏گيرد و آن را به نوعي بهجت و محبت تعبير مي‏كند كه در حق متعال نسبت به ذات خود موجود است همانطور كه علم به ذات، كمال ذاتي است و عين ذات بسيط احدي، حب ذات نيز كمال ذاتي است و عين ذات، چرا كه حب به كمال (بخصوص كمال بينهايت) خود نيز كمال است از اين لحاظ، محبت نيز نظير ديگر كمالات وجودي چون وحدت، فعليت و علم، مساوق وجود و رفيق الوجود است او در اين زمينه مي‏گويد:

«فكذا حكم الارادة و المحبة فانها رفيق الوجود و الوجود في كل شي‏ء محبوب لذيذ ... فالكامل من جميع الوجوه محبوب لذاته و مريد لذاته ...40»

در عين حال وي، هم بجهت اعتقاد به مسئله عينيت صفات با ذات و عينيت صفات با يكديگر41 و هم بلحاظ پذيرش نظر ابن سينا در مورد تفسير اراده حق به علم او به نظام احسن، ارادي بودن فعل را بمعني عدم اجبار و تحميل از غير مي‏داند و چون در فعل حق جز ذات او و علم او به نظام احسن (كه عين ذات اوست) مدخليتي ندارد بنابرين اراده حق به همان علم عنايي و فعلي او باز مي‏گردد.

علم او به نظام احسن في نفسه، مقتضي تحقق آن نظام است چرا كه او به ذات خود كه اجلّ اشياست عالم است (بعلمي كه اجلّ علوم است) پس مبتهج به ذات خود خواهد بود (به ابتهاجي اشد و اكمل) و هر كه به چيزي مبتهج باشد به جميع آنچه از آن صدور مي‏يابد نيز مبتهج خواهد بود بنابرين اگر واجب الوجود فعل و معلول خود را دوست دارد، از آن جهت است كه اثري از آثار ذات او و رشحي از رشحات فيض اوست42.

در اين تحليل به نقش فيض در اراده فعلي حق متعال نيز اشاره شده چرا كه ابتهاج فعلي او بر سبيل افاضه و ابداع است نه بر سبيل اشتياق و انفعال43 (چنانكه در ممكنات مطرح است)، نكته مهمي كه صدرا از اين تحليل استنتاج مي‏كند وابستگي كل عالم به عشق است44 و مقصود ازعشق همان اراده و ابتهاج واجب به خويش و آثار خويش است كه در حديث كنز نيز بدان اشاره شده و بهمين جهت است كه گفته‏اند: «لو لاالعشق لم يوجد سماء و لا ارض و لا بر و لابحر»45 و سريان عشق و اراده و محبت در جميع عوالم وجود نيز از توالي اين بحث است چه اينكه ديديم محبت، نظير علم، مساوق و مصاحب وجود است هر جا كه باشد46.

وي در اين مرحله اراده فعلي حق را به اراده ذاتي او ارجاع مي‏دهد و در اين راه از قاعده «حب الشي‏ء يستلزم حب آثاره» مدد مي‏جويد. آثار وجود نيز از سنخ وجودند لذا او آثار خويش را نيز دوست دارد لكن اين محبت، اراده‏اي بالعرض است نه بالذات: «و لما يتبع ذاته من الخيرات اللازمة بالعَرَض و هي محبوبة له لا بالذات لكن بالتبعية و العرض»47.

اما اين مطلب تنافي با قاعده «العالي لايريد السافل و لايفعل لأجل السافل» ندارد زيرا اولاً مقصود از اراده مزبور اراده بالذات است نه بالعرض و ثانيا اگر ناقص، محبوب است بجهت هويت و صبغه وجودي اوست48. از آنچه گذشت معلوم شد كه در فاعليت وجودي حق تعالي (يعني فيض) غرض زائد بر ذات او در بين نيست بلكه غايت او از فعل، (يعني متعلق ابتهاج و اراده او) نفس ذات كامل بينهايت خود است و لاغير49.

از اينرو به هيچوجه از اين روند فيضان ارادي، استكمال به غير لازم نمي‏آيد؛ در عين حال كه فعل او نيز بيهدف و بيغايت و بيهوده نيست، - چنانكه گذشت - اثبات غايت فعلي و نفي غايت فاعلي (وراي ذات) از خداوند، مذهب رسمي حكمت متعاليه (بتبع ديگر نحله‏هاي حكمت اسلامي) است. صدرا در تحليل اين مطلب با تكيه بر تحليل وجودي عليت (شي‏ء هو نفس العلية) مي‏گويد:

از آنجا كه واجب الوجود بدور از جميع انواع نقص است و وجودش كه ذات و حقيقت اوست افضل انحاء وجود بوده بلكه او خود تمام حقيقت وجود است و ماسواي او لمعه و رشح و ظل اوست. بنابرين هيچيك از اقسام علل اربعه براي او مصداقي ندارد نه فاعلي دارد و نه ماده‏اي نه صورتي و نه غايتي بلكه او خود غاية‏الغايات است همچنانكه مبدأ المبادي است. لذا آنچه از او صدور يافته نيز از حاق ذات او ناشي شده و بدون نياز به داعي و انگيزه‏اي زائد بر ذات يا غرضي كه او را به فعل وادارد، بوجود آمده است همانطور كه وجود موجودات، كمالي براي او محسوب نمي‏شود و چيزي بدو نمي‏افزايد. بنابرين وجود او دو حيثيت ندارد: يكي جوهر ذات او، و ديگري حقيقت فاعلي او. بلكه ذات او از آن حيث كه ذات اوست با ذات او از آن جهت كه مبدأ است تفاوت و تبايني ندارد و حقيقتا و اعتبارا يگانه است50 (بخلاف ساير اقسام فاعل كه در فاعليت خود نيازمند به حيثيت و صفت زائدند، و برخي نيازمند به قابلي كه تأثير آنها را قبول كند).

نكته ديگري كه از تحليل مزبور بدست مي‏آيد آنست كه مسئله ضرورت صدور معلول از علت، منافاتي با مختار بودن باري تعالي ندارد چرا كه اين ضرورت، ضرورتي است كه بين هر معلول با علت تامه‏اش برقرار است. و علت، اعم از آنكه فاعل بالجبر باشد يا بالطبع يا بالاختيار، ارتباطي ضروري با معلولش دارد چرا كه «الشي‏ء ما لم يجب لم يوجد». بگفته حاج ملاهادي سبزواري بايد فاعل را در اينجا موجِب (به كسر جيم يعني به وجوب رساننده) دانست نه موجَب (به فتح جيم به معني مضطر و مجبور)51 توضيح بيشتر از اين باب در فصل پاسخگويي به شبهات خواهد آمد.

بحثي در فاعليت بالعنايه و بالتجلي نزد صدرالمتألهين

صدرالمتألهين براي نخستين بار تقسيم ششگانه فاعلها - بحسب علم و اراده - را بدين شرح در آثار خويش مطرح نمود:

1- فاعل بالطبع

2- فاعل بالقسر

3- فاعل بالجبر

4- فاعل بالقصد

5- فاعل بالرضا

6- فاعل بالعناية

البته فاعل بالعنايه خود دو قسم دارد يكي آنكه: علم به نظام احسن كه در مرتبه قبل از فعل محقق است علمي ارتسامي و زائد بر ذات باشد و ديگر آنكه اين علم عين ذات باشد. صدرالمتألهين در غالب آثار خود، فاعليت حق را فاعليت بالعنايه بمعني دوم (علم عنايي قبل الفعل و عين ذات) مي‏داند،52 وي قسم اول را مختار جمهور حكما يا حكماي مشاء مي‏داند شارحان ملاصدرا نيز غالبا رأي او را فاعليت بالعنايه دانسته‏اند.53 در رساله وجيز شواهد الربوبيه صدرا فاعليت بالرضا را ترجيح داده54 اما در اسفار و مبدأ و معاد آن را منتخب حكماي اشراق دانسته است.55 از شارحان صدرا، هيچيك اين قول را به او نسبت نداده‏اند اما فاعليت بالتجلي را صدرا تنها در كتاب مشاعر در عداد اقسام هفتگانه علت فاعلي بدون توضيحي خاص بيان كرده است اما آن را به صوفيه (نه حكما) نسبت داده است. او در مشاعر براي هر يك از اقسام هفتگانه وجهي قابل توجيه قائل شده.56 برخي شارحان، قول به فاعليت بالتجلي را به صدرا نسبت داده57 و بعضي نيز اين قسم فاعليت را به قسم دوم فاعليت بالعنايه حمل كرده‏اند58 و بالاخره برخي ديگر آن را تنها با وحدت شخصي وجود سازگار دانسته‏اند. شاهد قول اخير عبارت ديگر آن را تنها با وحدت شخصي وجود سازگار دانسته‏اند. شاهد قول اخير عبارت صدرا در مفاتيح الغيب است كه فاعليت حق تعالي را به تجلي ارجاع داده و عليت را به ظهور و تشأّن وجود واحد در مجالي و مظاهر خود59 همان نحو فاعليتي كه در فصول نهايي مبحث عليت اسفار كه به فصول عرفاني اسفار مشهور شده، برگزيده است60 و بعضي شارحان نيز مرجع دو نوع وحدت (تشكيكي و شخصي) را يكي دانسته‏اند61.

نظر نگارنده آنست كه صدرالمتألهين بر حسب تحول و ارتقاي مبناي وجود شناختيش در مبحث وحدت و كثرت (انتقال از وحدت تشكيكي وجود به وحدت شخصي) دو نظرگاه را اختيار كرده است بدين توضيح كه: با توجه به مبناي رسمي صدرا در غالب آثارش يعني وحدت تشكيكي وجود، طبعا مختاروي فاعليت بالعناية است كه در آن علت و معلول - بعنوان دو وجود هر چند مرتبط - مطرحند و علم سابق علت، موجد معلول، در مرتبه متأخر است. البته با اين توضيح كه وي معني دوم اين نحوه فاعليت را برمي‏گزيند كه در آن اثري از علم ارتسامي و حصولي مغاير با ذات نيست بلكه علم اجمالي در عين كشف تفصيلي بنحو علم حضوري است. چنانكه برخي مقصود او را از فاعليت بالتجلي همين توضيح از فاعليت بالعنايه دانسته‏اند.

اما مبناي متأخر صدرالمتألهين در بحث علت و معلول و وحدت و كثرت قول به وحدت شخصي وجود و ارتباط بين مبدأ و حق متعال با آثارش بنحو تجلي و تشأن، زمينه‏اي براي فاعليت بالعنايه باقي نمي‏گذارد بلكه با حفظ وجوه مثبت آن مثل علم سابق بر خلق و اراده، نحوه فاعليت نزد وي دگرگون شده و چنانكه در مفاتيح‏الغيب كه آن را در دهه آخر عمر خويش (60 سالگي) نگاشته، صريحا آورده62؛ ديگر سخن از علت و معلول در كار نيست بلكه سخن از ظهور است و تجلي و اينكه آثار، مظاهر صفات الهيند و در اين مرحله همزبان با عرفاي مكتب ابن عربي فاعليت بالتجلي را مطرح مي‏كند63.

نكته: توالي تاريخي آثار صدرا

در مورد ترتيب كتب و آثار صدرا بايد گفت كه اولاً از سبك و سياق برخي آثار و قرابت آن با تفكر مشائي مي‏توان حدس بر تقدم زماني آنها زد و ثانيا او در برخي آثارش به سن خود نيز اشاره كرده است كه بر اين پايه مي‏توان توالي بين چند اثر را چنين تشخيص داد:

1- مبدأ و معاد (40 سالگي)64

2- تفسير آية‏الكرسي (40 تا 45 سالگي)65

3- مشاعر (58 سالگي)66

4- مفاتيح الغيب (60 سالگي)67

5- شرح اصول كافي (65 سالگي)68

البته اين توالي، منافاتي با تصحيحهاي احتمالي مصنف بعد از تأليف كتابها ندارد.

اما در مورد كتاب اسفار آنچنان كه محققان نيز ذكر كرده‏اند69 بنابه شواهدي كه خواهد آمد واضح مي‏شود كه اين كتاب حاصل تلاش و سلوك فكري مصنف در تقريبا تمامي ايام تأليف و كتابت آثارش بوده است چنانكه حتي از آخرين آثارش نظير مفاتيح‏الغيب نيز در اسفار ياد مي‏كند.70 همچنانكه نام بردن‏هاي متقابل يعني ذكر اسفار در ديگر كتب و بالعكس، همين نكته را تأييد مي‏كند، چه آنكه در مقدمه مبدأ و معاد71 نام اسفار برده شده و در اسفار72 نام مبدأ و معاد همچنين در تعليقات حكمة‏الاشراق73 نيز از اسفار ياد مي‏كند و در اسفار74 از تعليقات مذكور بعلاوه بخشهايي از اسفار در زمان حيات ميرداماد75 نگاشته شده و فصولي از آن پس از او76 و اين مي‏رساند كه تأليف اين اثر عظيم زماني طولاني را بخود اختصاص داده است.

بهرحال چنانكه گفتيم در بحث فعلي مي‏توان باين جمع‏بندي رسيد كه بناي صدرا در غالب بخشهاي اسفار و برخي كتب تعليميش، وحدت تشكيكي وجود و قول به فاعليت بالعنايه بوده اما در رساله‏هاي متأخرش نظير مشاعر، شواهد، مفاتيح‏الغيب و نيز بخشهايي از اسفار كه بعدها به نگارش درآمده، مبناي نهايي خود يعني وحدت شخصي وجود و قول تجلي و ظهور و فاعليت بالتجلي را برگزيده و مطرح كرده است.

ط/ دوام فيض و حدوث تجددّي مستفيض

مسئله حدوث و قدم عالم از مهمترين و در عين حال پيچيده‏ترين مسائلي است كه ذهن بشر را به خود معطوف كرده و هنوز نيز انديشه او معطوف بدان است.

پيشينه اين بحث را در اديان الهي و اسفار و آيات مربوط به آفرينش و در اديان غير الهي در اسطوره‏ها و افسانه‏هاي مربوط به خلقت و در بين فلاسفه ماقبل سقراط كه غالبا پيش فرض ازليت و دوام عالم را داشته‏اند و نيز در نزد ديگر فلاسفه يوناني مي‏توان يافت در اين مورد، آنچه بين مورخان مشهور است قول ارسطو به ازليت و قدم عالم و قولي از افلاطون (در رساله تيمائوس) در باب حدوث و خلقت زماني آن مي‏باشد.

متكلمان اديان غالبا قول به حدوث زماني عالم را برگزيده‏اند اما فلاسفه منسوب به اديان مختلف، اقوالي متفاوت داشته‏اند و غالبا متمايل به تأييد قدم عالم در عين نيازمندي آن به فاعل هستي‏بخش بوده‏اند.

بهرحال از دلايل اهميت اين بحث مي‏توان موارد ذيل را برشمرد:

1- پيامدهاي كلامي بحث: در انديشه غالب متكلمان، قول به قدم عالم با اعتقاد به خالق و آفريننده جهان منافات دارد.

2- جدلي الطرفين بودن دلايل بحث: هم در نظر بزرگترين فيلسوفان مسيحي (نظير توماس اكويناس)77 و هم از ديد برخي فلاسفه بزرگ غرب (نظير كانت)،78 ادلّه‏اي كه بر تأييد دو طرف بحث (ازليت عالم يا حدوث آن) آورده شده از حيث قوّت و استحكام يا عدم استحكام منطقي يكسان است و بدون پادرمياني عنصري بيرون از منطق و استدلال (حال اين عنصر بيروني، حكم اخلاقي باشد يا شهود عرفاني يا استناد به متون مقدس وحياني) اين راز، سر به مهر باقي خواهد ماند.

خواهيم ديد كه حكمت متعاليه مدّعي حلّ اين معضل فكري بشيوه‏اي كاملاً فلسفي و عقلي است بطوريكه از وحي و شهود و مانند آن، تنها در مرحله تأييد و تثبيت استفاده مي‏كند.

3- گره خوردن اين بحث با پاره‏اي مباحث فلسفي مثل صفات الهي، مسئله زمان و حركت و حقيقت عالم ماده و نيز تمايز مادي و مجرد و مانند آن، عامل سوم در پيچيدگي اين بحث شده است.

بهرحال در اهميت اين بحث همين بس كه مي‏توان گفت نخستين چالشها بين متكلمان با فلاسفه يا بتعبيري توهم ناسازگاري عقل با دين در مسائلي از اين سنخ، پديدار شده است. در اين زمينه كافي است در متون اسلامي به تهافت الفلاسفه غزالي و تهافت التهافت و نيز فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال ابن رشد، همچنين در متون مسيحي به دو كتاب خلاصه در ردّ كفار و خلاصه الهيات توماس اكويناس و در متون يهودي به دلالة الحائرين ابن ميمون رجوع شود.

فلاسفه اعم از مشاء و اشراق بر اين باورند كه بجهاتي نمي‏توان به حدوث زماني عالم قائل شد از جمله:

1- ماهيت زمان و ربط آن باعالم ماده چرا كه زمان خود، جزء عالم ماده و منتزع از حركت اجسام است و معني ندارد كه وقت و زماني بوده باشد كه ماده و عالم مادي موجود نباشد79.

2- استحاله حدوث اراده در حق متعال بدين تقرير كه سبق زماني عدم بر عالم ماده يا وجود نقطه آغازين زماني براي آن مستلزم تعطيل در خلقت الهي و حدوث زماني فيض و اراده اوست كه بنوبه خود مستلزم آنست كه وجود مجرد او محل حوادث بوده باشد بعلاوه كه مخصصي براي وقت حدوث عالم نمي‏توان در نظر گرفت.

متكلمان نيز معتقدند قول به ازليت و دوام عالم داراي توالي فاسدي است نظير:

1- اثبات بينيازي عالم به آفريننده و فاعل هستي‏بخش، چرا كه شرط فعل بودن پديده در نزد ايشان سبق عدم آن مي‏باشد80.

2- نفي اختيار و اراده و قدرت الهي؛ خلقت ازلي در نظر ايشان جايي براي اختيار و اراده الهي باقي نخواهد گذارد بلكه فعل را بعنوان روندي ضروري و اضطراري مطرح خواهد كرد.

3- همرديف شدن علت و معلول (ممكن و واجب)، فعل ازلي در نظر آنها همرديف فاعل و در عرض آن است و اصولاً هيچگاه در عدم بسر نبرده تا در «بوجود آمدن» به چيزي محتاج شود81.

بهمين دليل برخي متكلمان نظير غزالي آموزه فيض را دقيقا بعنوان نقطه مقابل آموزه خلقت قرار داده‏اند و برخي فلاسفه نظير ابن رشد نيز با قبول اين مطلب درصدد پاسخگويي به شبهات غزالي برآمده‏اند كه مجال طرح ميزان صحت و سقم پاسخهاي او در اينجا نيست.

= دو مورد از دغدغه‏هاي اساسي حكماي اسلامي پس از پذيرش نظريه فيض بعنوان وجه ارتباط بين خداوند و عالم، مسئله علم و مسئله اراده واجب الوجود و نحوه جمع آن دو با نظريه فيض است.

= بناي صدرا در غالب بخشهاي اسفار و برخي كتب تعليميش، وحدت تشكيكي وجود و قول به فاعليت بالعنايه بوده اما در رساله‏هاي متأخرش نظير مشاعر، شواهد، مفاتيح‏الغيب و نيز بخشهايي از اسفار كه بعدها به نگارش درآمده، مبناي نهايي خود يعني وحدت شخصي وجود و قول تجلي و ظهور و فاعليت بالتجلي را برگزيده و مطرح كرده است.

ذاته ... فكذلك علمه بالاشياء ايضا يجب ان يكون عين ذاته بناء علي الانطواء المذكور» (همان ص 312).
البته در عبارت و فيها صور الموجودات ظاهرا مراد از صور، صور مرتسمه (نزد مشائيان) نيست بلكه كمالات و فعليات اشياء بحسب مفاد قاعده بسيط الحقيقه است.

«و قد ثبت اين العلم التام بالفاعل التام للشي‏ء من حيث حقيقته التي بها فاعل يستلزم العلم بكونه فاعلاً لذلك الشي‏ء ... فهو سبحانه عالم بجميع الموجودات» (همان ص 30).
و در زمينه علم قبل الخلق (عين ذات) به ماسوي از طريق بساطت حق و اشتمال او بر كمالات اشياء گويد:
«فذاته سبحانه منطو علي الموجودات كلها انطواء از ليا في مرتبة ذاته ... فذاته كمجلاة يري بها و فيها صور الموجودات قاطبة من غير حلول و لا اتحاد كما ان علمه بذاته هو عين

1- اسفار ج 6 ص 236: ان العلة المفيضة لابد و ان يكون بينها و بين معلولها ملائمة و مناسبة لايكون لها مع غيره تلك الملائمة ... ثم ان‏الواحدالحقيقي من كل وجه هو الذي صفاته لا تزيد علي ذاته فلو...

2- همان ص 237 (حاشيه ط م طله) نيز نهاية الحكمة مبحث قاعده الواحد.

3- مأخوذ از مشاعر ملاصدرا با شرح حكمي يزدي ص 40 و ص 41 و ص 174 نيز شرح اصول كافي (طبع سنگي) ص 283.

4- در مورد فرق وجود منبسط با وجود انتزاعي ر.ك. شرح اصول كافي ص 283.

5- در مورد وجود منبسط رجوع شود به مصباح الانس ص 30 و ص 70 شرح قيصري ص 6- رسائل ملاصدرا ص 143- شرح منظومه ص 105 در مورد اسامي صادر اول ر.ك. شرح مقدمه قيصري آشتياني ص 160.

6- قونوي در اين مورد گويد: الحق سبحانه و تعالي من حيث وحدة وجوده لم يصدر عنه الاواحد ... لكن ذلك الواحد عندنا هو الوجود العام الفاض علي اعيان المكوّنات ... و هذا الوجود مشترك بين القلم الاعلي الذي هو اول موجود المسمّي ايضا بالعقل الاول و بين سائر الموجودات ... فذلك الواحد عند اهل هو القلم الاعلي المسمي بالعقل الاول و عندنا الوجود العام الفاض علي اعيان المكوّنات ماسبق العلم بوجوده (مصباح ص 70) در واقع، عرفا امر صادر شده از حق تعالي را واحد دانسته و كثراتِ آن را تعيّنات اعتباري مي‏دانند.

7- تعليقه بر نهايه: مصباح يزدي ص 46.

8- شرح مقدمه فصوص ص 160 استاد آشتياني.

9- اسفار ج 2، ص 332.

10- فاعلي كه فعل از او بدون علم و اختيار تحقق يابد و با طبيعتش سازگار و متناسب باشد اسفار ج 2، ص 220 و ج 3، ص 13.

11- فاعلي بدون علم و اختيار است كه فعلش با طبيعتش تناسب و سازگاري ندارد. اسفار ج 2، ص 221 و ج 3، ص 13

12) واستدلالهاي متكلمان بر استحاله قدم زماني جهان. تفاوت مذهب توماس با ايندو مذهب در آنستكه توماس هر دو شق مسئله را جايز و ممكن مي‏داند حال آنكه فيلسوف مشائي يا متكلم هر كدام يكي از دو شق قضيه را محال مي‏دانند.
رجوع شود به پاورقي تهافت الفلاسفه (تصحيح سليمان دنيا) ص 95-93 و نيز يوسف كرم، تاريخ الفلسفة الاروبية في‏المعصر الوسيط ص 184-183.

12-طبيعتي‏است‏كه‏به‏استخدام‏قواي‏قاهربرآن‏درآيد.اسفارج3ص13.

13- فاعلي است كه فعلش بدون اختيار از او صادر شود در حالي كه اختيار را نيز دارد. اسفار ج 2 ص 222.

14- فاعلي كه في حد نفسه نسبت به طرفين ايجاد يا عدم ايجاد فعل، مساوي باشد و محتاج به انضمام امري مانند علم جديد يا وجود قابل با آلت يا داعي (انگيزه) و مانند آن باشد (اسفار ج 3 ص 11) بعبارت ديگر آنستكه صدور فعل از او مسبوق به اراده و اراده‏اش مسبوق به علم او به غرض باشد (همان ج 2 ص 223).

15- علمي كه علت و موجد معلوم باشد در مقابل علم انفعالي كه متأثر از معلوم است.

16- اسفار ج 2 ص 223 و ج 3 ص 12.

17- همان

18- البته صدرا نقد متأخران ونيز غزالي را بر شيخ‏الرئيس در مورد استعمال اصطلاح «كلي» بر علم خداوند نابجا مي‏داند چرا كه «علي وجه كلي» در كلام شيخ را ناظر به ثبات و عدم تغير در علم خداوند مي‏داند (كلي = ثابت) نه آنكه واجب، تنها كليات را درك كند (نه جزئيات را) وي همچنين قول شيخ را نه مستلزم اجتماع قبول و فعل مي‏داند و نه مايه لزوم تحقق كثرت در ذات حق متعال ر.ك.: اسفار ج 6 ص 216-210 و شرح حكمت متعاليه ج 3 ص 341.

19- ر.ك.: حكمة الاشراق ص 153-152 البته اصطلاح فاعل بالرضا از ابداعات صدراست نه سهروردي.

20- خواجه نصير هر چند درعلم حضوري حق، مرام سهروردي را پذيرفته و در اشارات مذهب شيخ الرئيس و مشا را نقد نمود، اما بر اين نكته اشكال گرفته كه ماديات حتي از خود نيز در حجابند چه برسد براي غير خود لهذا علم حق به ماديات را بنحو حضوري نمي‏توان توجيه نمود. ر.ك.: شرح اشارات ج 3 ص 307-305.

21- چنانكه ديديم از اهم ويژگيهاي نظريه فيض از زمان فلوطين و پروكلس تاكنون در همين حضور و ماندگاري علت در معلول به وجهي - و نيز حضور معلول نزد علت به وجهي ديگر - مي‏باشد جنبه اول اين مطلب در عرفان به نظريه تجلي و بحث وجود منبسط مربوط است و جنبه دوم به مسئله اعيان ثابته (براي توضيح بيشتر ر.ك.تجلي‏وظهور در عرفان نظريازنگارنده‏ص241وص203 ببعد)

22- تحليل مذكور نه تنها در علم علت نسبت به معلول گره گشاست بلكه علم هر معلول به معلول ديگر را نيز با توجه به قاعده ذوات الاسباب لاتعرف الاباسبابها عميقتر تحليل مي‏كند چرا كه با عنايت به رابطه وجودي بين علت و معلول علم به كنه هر معلول - بنحو حضوري - جز با علم به علت آن حاصل نمي‏شود يعني علم تام به وجود جز به تبع علم به خداوند حاصل نمي‏شود در حديثي شريف وارد شده كه: لايعرف احد احدا الا باللّه.

23- اسفار ج 6 ص 150.

24- همان ص 340 در فرازي از اين بحث صدرا، صورت جسمانيه در ماديات را صريحا مرتبه‏اي از مراتب علم و ادراك حق مي‏داند: «كما الصورة الجرمية عندنا احدي مراتب العلم و الادراك» و علامه طباطبائي در حاشيه اين عبارت چنين آورده است: «هذا نص منه علي انه يري العلم مساوقا لمطلق الوجود فهو عنده حقيقة مشككة تشمل الجميع. (اذ) ان الصور الجرمية. لها نصيب من مطلق الحضور (همان، حاشيه ط)

25- همان ج 6ص 296-295نيزشرح‏حكمت‏متعاليه ج 4 ص364.

26- شواهد الربوبية (تصحيح استاد آشتياني) ص 146-145 در رساله ديگر او تحت همين عنوان (شواهد الربوبية) وي اثبات اين معنا را از مختصات حكمت خود بر مي‏شمرد ر.ك.: مجموعه رسائل ص 298.

27- واضح است كه منظور، قبل و قبليت زماني نيست بلكه قبل رتبي و ذاتي و سبق بالعلية و بالذات است.

28- اسفار ج 3 ص 312.

29- مبدأ و معاد ص 90: اما كيفية علمه تعالي بالأشياء فاعلم انها من اغمض المسائل الحكمية. استاد جوادي آملي نيز برخي وجوه صعوبت‏اين بحث راذكرنموده‏اند ر.ك.: شرح حكمتج3 ص100.

30- از جمله ر.ك.: استاد جوادي آملي شرح حكمت متعاليه ج 4 ص 158-157 محصّل اين مبحث در متن آورده شده.

31- صدرالمتألهين خود ضمن طرح اين نكته كه مذهب اكثر متأخران در اثبات علم اجمالي واجب در مرتبه قبل از خلق، همين مبدئيت ذات نسبت به صدور اشياست مي‏گويد: مشكل آنست كه معني انطواء بر ايشان مخفي و مبهم است و علتش هم ابهام نحوه انطواء علم او به اشياء در علم او به ذات و در نفس ذات است (ر.ك.: اسفار ج 6 ص 238) وي دليل اين ابهام و ضعف را عدم مكاشفه و ضعف درك حقيقت مباحث وجودي در فلاسفه دانسته است. مشكل ديگر آنست كه اشياء در چنين علمي چگونه از هم متمايزند؟

32- شرح حكمت متعاليه ج 4 ص 313.

33- استاد جوادي آملي در شرح حكمت متعاليه.

34- ر.ك.: شرح حكمت متعاليه ج 2 ص 328.

35- اسفار ج 6 ص 111-109.

36- صدرالمتألهين در ادامه بحث پيرامون قاعده مزبور نصوصي از اثولوجيا را مطرح مي‏كند كه به توالي فوق اشاره دارد ر.ك.: اسفار ج 6 ص 282-277 نيز شرح حكمت متعاليه ج 4 ص 233-227.

37- اسفار ج 6 ص 269-266.

38- همان ص 271-269 لازم به ذكر است كه اجمال فلسفي غير از اجمال اصولي است چرا كه علم اجمالي در اصول عبارتست از يك علم تفصيلي و يك يا چند شك و جهل بسيط اما اجمال فلسفي به معناي بساطت است بدون هرگونه جهل و شكي نظير آنچه در ملكه اجتهاد گفته مي‏شود كه در عين مجمل و بسيط بودن علم به تمام مسائل مربوط است بدون جهل يا شك (ر.ك.: شرح حكمت متعاليه ج 4 ص 388).

39- پيروان صدرالمتألهين نيز از اين آموزه گرانقدر در مبحث علم واجب، بهره كافي برده و شيوه طرح مسئله عالم باري در جريان فيض را بر همين قاعده نهاده‏اند چنانكه فيض كاشاني در اصول المعارف خود در باب اثبات علم ذات به ذات گويد: «و اذ هو سبحانه بسيط الحقيقه منزه الذات عن الموضوع و المادة ... فلا لبس له فهو صراح و ذاته غير محتجبة عن ذاته فهو ظاهر بذاته علي ذاته» (اصول المعارف ص 29).
و در زمينه علم بعدالخلق (خارج الذات) به ماسوي گويد:

40- اسفار ج 6 ص 340.

41- همان ص 341.

42- ر.ك.: مبدأ و معاد (به ترجمه حسيني اردكاني) ص 161-160 (با قدري تصرف).

43- اسفار ج 6 ص 355.

44- وي مي‏گويد: معناي عشق همان ابتهاج است به تصور حضور ذاتي.

45- مبدأ و معاد (ترجمه) ص 161 و 187.

46- اسفار ج 6 ص 117 و ج 7 ص 235.

47- همان ج 6 ص 340.

48- مبدأ و معاد (با ترجمه حسيني) ص 161.

49- اسفار ج 6 ص 354.

50- اين مطلب ما را به ياد «فاعل بالانَ» در اثولوجيا مي‏اندازد.

51- منطق منظومه باب مغالطات (طبع ناصري) ص 122.

52- از جمله ر.ك.: اسفار ج 2 ص 225 و ج 3 ص 12 و مبدأ و معاد (ترجمه) ص 159-158 و نيز تفسير ج 2 ص 225 و ج 4 ص 211.

53- از جمله لاهيجي در شرح مشاعر ص 306 و 305 و ملا عبدالله زنوزي در لمعات الهيه ص 380-379.

54- مجموعه رسائل فلسفي (رساله شواهد الربوبيه) ص 14.

55- اسفار ج 2 ص 225 و ج 3 ص 12.

56- مشاعر ص 58.

57- از جمله سبزواري در شرح منظومه ص 157 و 526 نيز زنوزي در لمعات الهيه ص 380 و آقا علي حكيم در بدايع الحكم ص 250.

58- از جمله سبزواري، همانجا و زنوزي همان منبع نيز آشتياني همان منبع و حسن‏زاده آملي، خيرالاثر در ردّ جبر و قدر ص 67 و ص 202-198.

59- مفاتيح الغيب ص 335 اعلم ان فعل تعالي عبارة عن تجلي صفاتها في مجاليها و صور اسمائه في مظاهره و ذلك لان الحق له الوجود كله ... فالايجاد افاضة الحق وجوده علي الاعيان و وجوده ليس سوي ذاته.

60- اسفار ج 2، ص 301-292.

61- از جمله استاد آشتياني در حاشيه شرح لاهيجي 306-305 و استاد حسن‏زاده آملي در رساله وحدت وجود از ديدگاه عارف و حكيم.

62-مفاتيح الغيب ص 429.

63- همان ص 321.

64- المبدأ و المعاد ص 198 مصحح تفاسير صدرالمتألهين مبدأ و معاد را قبل از شرح هدايه و نخستين اثر صدرا دانسته است ر.ك. تفسير ج 1 ص 108.

65- تفسير آية الكرسي (ج 4) ص 59.

66- مشاعر (طبع سنگي چاپ شده با ترجمه آهني) ص 77 او در مورد افاضه يكي از براهين مي‏گويد: تاريخ هذه الافاضة كان ضحوة يوم الجمعه سابع جمادي‏الاولي لعام سبع و ثلثين بعد الالف من الهجرة و قد مضي من عمر المؤلف ثمان و خمسون سنة.

67- مفاتيح الغيب ص 429.

68- شرح اصول كافي (طبع سنگي) ص 243.

69- از جمله ر.ك. بيدارفر، محسن، مقدمة تفسير صدرالمتألهين ج 1 ص 107 تا 111.

70- اسفار ج 9 ص 301.

71- المبدأ و المعاد ص 6.

72- اسفار ج 9 ص 301.

73- تعليقات حكمة الاشراق (چاپ سنگي) ص 4.

74- اسفار ج 38، ص 353.

75- همان ج 3 ص 27.

76- همان ص 312 و 325.

77- توماس اكويناس مسئله حدوث و قدم را از جمله مسائلي دانسته كه عقل بشر به خودي خود بدان نمي‏رسد و بر هر دو طرف مسئله دليل عقلي اقامه شده و با عقل صرف نمي‏توان به قدم عالم يا حدوث آن قائل شد و در اينجاست كه براي تعيين صريح مسئله بايد به وحي مراجعه كرد وي نظريه حدوث عالم (خلق از عدم) را مستفاد از متون مقدس مي‏داند در اين زمينه ر.ك.: (Thibault, creation ... p.10). اما به گفته دكتر سليمان دنيا با توجه به استدلالهاي ابن سينا بر استحاله حدوث زماني عالم (اشارات نمط 5، فصل

78- كانت، فيلسوف برجسته آلماني اهل كينگزبرگ 1724 م. 1804 م. منتقد فلسفه در ناحيه معرفت‏شناسي قائل به تفكيك در عرصه پديدار (فنومن) و واقع (نومن) و مبدع فلسفه نقادي استعلايي از مشهورترين تأليفات او نقادي عقل نظري - تقادي عقل عملي و تمهيدات است. او در نقد عقل محض، فصلي را تحت عنوان آنتي نومي‏ها (Antinomies)منعقد كرده كه بعنوان شاهد و مؤيد نظر كلي خود را درباره عجز معرفت عقل نظري در رسيدن به حقايق عالم از جمله مسئله حدوث و قدم مطرح مي‏كند.

79- صدرالمتألهين در تقرير نظر ايشان در اسفار گويد: اذ لافرق يفرض لان يكون اول اوقات الامكان للشي‏ء الا و هو ممكن الحدوث قبله ثم تخصيص الشي‏ء بوقته و كونه مسبوقا بالعدم الخاص الزماني انما يوجد و يحصل بعد وجود الزمان و من هاهنا يحصل مبدأ برهان آخر علي دوام الفاعلية و عدم انقطاع الفيض (اسفار ج 2 ص 137 نيز ر.ك. شرح حكمت متعاليه ج 4 ص 188-187).

80- تهافت الفلاسفه ص 139 و المواقف ص 75 و 248.

81- تهافت الفلاسفه ص 139 و المواقف همان صفحات.