انديشه‏هاى حسن صبّاح در باب امامت و حجّت

دكتر عبداللّه‏ رجايى (1)

اين پژوهش ضمن بررسى نوآورى‏هاى مذهبى حسن صبّاح، به نقش وى در بنيان نهادن دعوت جديد اسماعيلى و بحث از آراى او درباره‏ى جايگاه امام در سلسله مراتب اين آيين و ضرورت تعليم از امام، هم‏چنين تأثير اين اصلاحات مذهبى در جامعه‏ى اسماعيلى ايران و چگونگى قرار گرفتن اين داعى اسماعيلى در رهبرى جنبش نزاريان مى‏پردازد.

يافته‏هاى اين پژوهش بيانگر آن است كه حسن صبّاح با ارائه‏ى آموزه‏هاى تازه‏ى مذهبى، ضمن اصلاحات بنيادىِ ساختارِ اين آيين، آن را با مقتضيات سياسى و اجتماعى آن عهد هماهنگ ساخت. اين رويكرد مصلحت‏جويانه و عميقا مذهبى سبب شد تا تعاليم اين داعى تحت عنوان «دعوت جديد» شهرت پيدا كند. وى به يارى اين انديشه‏هاى تازه، ضمن متحد ساختن نزاريان ايران، نيرو و آرمان‏هايى تازه بدانان داد و با رهبرى خويش، در مقام «حجت» امام غايب، جامعه‏ى نزارى را به سمت كسب توانمندى‏هاى سياسى نيز سوق داد.

واژه‏هاى كليدى:

حسن صباح، دعوت جديد، مقام امام، تعاليم امام، اسماعيليان ايران، جنبش نزارى، حُجّت.

مقدمه

آيين اسماعيلى از تشيع امامى منشعب شده و در روزگار خلفاى فاطمىِ مصر، كه خود اسماعيلى بودند، رشد و شكوفايى بسيارى پيدا كرده بود. در آن عهد شمار زيادى از دانشمندان اسماعيلى ايرانى در ايران و مصر به كار تأليف آثارى در باب عقايد خويش مشغول بودند. آنان ضمن نشر دعوت و هدايت نوكيشان، به بازسازى و كارآمدى ساختار اين آيين نيز همت گماشتند. داعيان ايرانى در ترقى و توسعه‏ى دعوت فاطمى و سازمان تبليغاتى نيرومند آن نقش انكارناپذيرى داشته‏اند. اين كوشش‏ها در استحكام خلافت فاطمى در مصر و پيش‏بردن سياست‏هاى خارجى آن نيز بسيار مؤثر بود. اما اين پيوندِ تنگاتنگِ ميان اسماعيليان ايران و مصر، در اواخر قرن پنجم قمرى، با بروز تنازع مذهبى بر سر جانشينى خليفه مستنصر فاطمى (487ـ426ق) از هم گسست و در پى آن، فرقه‏ى تازه‏اى به وجود آمد. سردم‏دارى اين جريان مذهبى را حسن صباح بر عهده داشت. وى معتقد به حقانيت پسر بزرگ خليفه (نزار) براى قرار گرفتن در جايگاه امامت اسماعيليان پس از مستنصر بود و در اعتراض به غصب مقام نزار كه به دسيسه‏هاى درباريان و توسط برادر كوچك‏ترش (مستعلى) انجام گرفت، خود را از پيكره‏ى اصلى تشكيلات اسماعيلى در مصر جدا كرد و دعوت مستقل اسماعيلى را در ايران بنيان نهاد. اين گروه مذهبى نو با نام نزارى شهره گشت. اندكى پس از پيدايش اين گروه، محيط مساعدى براى گسترش و تبديل آن به يك جنبش فراهم شد. با آشكار شدن آشفتگى ساختار سياسى حكومت سلجوقى از يك سو و نارضايتى ايرانيان از نابسامانى‏هاى امور كشور، از سوى ديگر، دعوت نزارى مبناى يكى از مهم‏ترين حركت‏هاى عدالت‏خواهانه و بيگانه‏ستيز مردم اين سرزمين شد.

طرح مسأله

محور اين پژوهش، نقش حسن صباح در تبيين ساختار فكرى جنبش نزارى است. البته نمى‏توان تأثير اوضاع سياسى و اجتماعى و اقتصادى ايران در قرن پنجم قمرى و به خصوص سيطره‏ى سخت‏گيرانه‏ى تركمانان سلجوقىِ سنى‏مذهب را در شكل‏گيرى اين جنبش انكار كرد. بدون شك، اين امور بر سازمان‏دهى تازه‏ى اسماعيليان به پيشوايى حسن صباح تأثير فراوان گذاشت، اما حركت گسترده و بنيادگراى نزاريان، مانند بسيارى از جريان‏هاى سياسى و اجتماعى در ايران، اساسا بر انديشه‏هاى مذهبى استوار بود. اين خصوصيت در جنبش نزارى بسيار حايز اهميت است؛ زيرا ثبات عقيده و صبر و جان‏نثارى نزاريان، عنصر ممتاز و خصوصيت شاخص آنان و اصل ضرورى فعاليت‏ها و توفيقات شگرف سياسى آنان بود كه نزديك به دو قرن دوام يافت و اسباب شگفتى دشمنان سرسخت و فراوان اين گروه شد و گمان بر آن است كه يك چنين قدرتى بدون وجود اعتقادى راسخ و استوار ممكن نمى‏گرديد.

آنچه در اين پژوهش مورد نظر قرار گرفته بررسى افكار و انديشه‏هاى حسن صباح و ميزان تأثير او در گسترش اعتماد به نفس و قوت گرفتن جامعه‏ى اسماعيلى ايران است كه در قالب سه پرسش عرضه مى‏گردد.

1. حسن صباح چه دگرگونى‏هايى در انديشه‏هاى اسماعيلى ايجاد كرد؟

2. آثار اين انديشه‏ها در ميان اسماعيليان ايران چه بود؟

3. حسن صباح در پى اين دگرگونى‏ها به كدام مرتبه از مراتب تشكيلاتى اسماعيلى دست يافت؟

پيشينه

حسن صباح بسيارى از ساختارهاى دعوت اسماعيلى فاطمى را تغيير نداد. مباحث كيهان‏شناسى و معرفت و شناخت‏شناسى فلسفى كه از جمله مهم‏ترين بخش‏هاى منظومه‏ى فكرى اسماعيليان بود،1 اساسا مورد نظر وى نبود. كيش اسماعيلى مبتنى بر مرجعيت امام بود. امام در دعوت فاطميان، معلم اول و مطلع از غيب و وراث علوم نبوى و انسانى فوق بشر و معصوم از خطا بود، اما در دوره‏اى نزديك به روزگار حسن صباح، فيلسوفان اسماعيلى كه غالبا ايرانى بودند، دگرگونى‏هايى در سلسله مراتب دينى ايجاد كردند؛ از جمله‏ى اين تحولات، مسأله ارتقاى رتبه‏ى امام بود كه نزد داعيان اسماعيلى، چون: ابوحاتم رازى (ت 322 ق) ابويعقوب سجستانى (ت بعد از 361ق) و حميدالدين كرمانى (ت بعد از 411ق) نيز سابقه داشت. امام كه تا پيش از اين در مرتبه‏اى پايين‏تر از مقام «ناطق»2 و «اساس»3 قرار داشت و در عالم جسمانى مظهر «جدّ»4 روحانى بود، اينك نه تنها از مرتبه‏ى «نفس كل» درگذشته، بلكه مظهر «كلمه امر»5 شده بود. معناى اين سخن آن بود كه خداوند به ميانجى امام، جهان را آفريده و، در عين حال، او مظهر و تجلى ذات بارى تعالى بوده است.6 شدت تأكيد بر جايگاه والاى امام سبب بروز برخى افراط‏كارى‏ها شد تا جايى كه شمارى از اسماعيليانِ نخستين معتقد بودند كه هر كس به امام اعتقاد پيدا كرد، بر هر كارى مجاز است.7

لزوم تعليم از امام ـ كه مورد تأكيد حسن صباح بود و يارانش را بدان رو «تعليميه» مى‏گفتند8 ـ نيز امرى نوظهور نبود؛ زيرا شيعيان از آغاز تاريخ خويش در برابر اهل سنت، قائل به مرجعيت اشخاص برگزيده و معصوم در حل و فصل مسائل دينى بودند. اين امر به معناى پذيرش اصل «تعليم» بود و بديهى است كه در چنين روندى «امام» همان شخص مورد نظر شيعه است كه معلم و مرجع تعليم است.9 بنابر اعتقادات شيعه، اگر خداوند، براى راه‏نمايى خلق، پيامبرى را با توانايى و قدرتى كه به وى عطا مى‏شود بر مى‏گزيند، چگونه ممكن است از تداوم و نگه‏داشتن دينش غفلت ورزد؟ به نظر شيعيان، اين بى‏توجهى در حكمت الهى محال است. آنان يقين داشتند كه خداوند جانشينى براى پيامبر تعيين كرده و آن فرد برگزيده جز حضرت على عليه‏السلام نيست. استدلال شيعيان اساسا بر اين دليل استوار بود كه فقط على عليه‏السلام داعيه‏ى جانشينى پيامبر را داشته و بنابر ادعاى على كه او به تصريح پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله امام مبين و برگزيده از جانب خداست، اين حق براى آن حضرت ثابت مى‏گردد؛ لذا ادعاى اهل سنت مبنى بر اين كه اشخاص مى‏توانند به اختيار خود خليفه‏اى برگزينند، نه تنها مخالف و مغاير اين دليل مبين (يعنى ادعاى امامت على عليه‏السلام ) بلكه خلاف اظهار صريح پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در نصب على عليه‏السلام به جانشينى خود است.10

اسماعيليان نيز مانند ديگر شيعيان معتقد بودند على عليه‏السلام وصى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است؛ زيرا به نص موثق و صريح به وصايت و جانشينى برگزيده شده و امام امت اسلامى است و پس از وى هر امامى، امام پس از خود را به نص نام مى‏برد.11 امامِ مورد اعتقاد شيعه در تمامى حوزه‏هاى هدايت پيامبر، از جمله قلمرو علم و دانش مذهبى، به اعتبار اين كه باب مدينه‏ى علم پيامبر است، جانشين او مى‏گردد.12 آنان مى‏گفتند كه علم، به رأى و قياس براى آدمى حاصل نمى‏شود، بلكه به تعليمِ معلم صادق حاصل مى‏گردد.13 بدون ترديد، شيعيانِ نخستين اين نوع تعليم را در حوزه‏ى تكاليف شرعى روا مى‏شمردند، اما در امور نظرى منكر حصول علم به طريق استدلال نبودند؛14 ولى حسن صباح و گويا برخى از داعيان اسماعيلى، پيش از وى، استدلال را در وصول به علم در اصول عقايد كافى نمى‏شمردند و مى‏گفتند به معلم احتياج داريم. احتمالاً اصل تعليم، كمابيش شبيه آنچه حسن صباح عرضه كرد، پيش از اين نزد داعيان ديگر مطرح بود. هاجسن بر اين نظر است كه شايد حسن آن را از داعى پيش از خود (عبدالملك عطاش) اخذ كرده و از عربى به فارسى برگردانده باشد.15

شكل‏گيرى انديشه‏ى دعوت جديد نزد حسن صباح

نزاريان اوليه و به خصوص حسن صباح، توجه و علاقه‏ى خاصى به عقيده‏ى امامت ابراز مى‏داشتند.16 او از مناديان اعتلاى مقام امام در سلسله مراتب آيين اسماعيلى بود و نظرش را درباره‏ى اين موضوع، هنگام گفتار در مورد ضرورت تعليم از امام مطرح كرده است.17 انديشه‏ها و تفسيرهاى تازه‏ى حسن صباح و داعيان متقدم بر او در باب عقايد اسماعيلى سبب وضع و ظهور دعوتى نو شد. اين دعوتِ به خصوص به نام حسن صباح شهرت يافت. وى نخستين بار به تبيين دقيق اين دعوت برخاست و فصولى در مورد آن منتشر كرد؛18 از اين‏رو حسن صباح را بنيان‏گذار واقعى دعوت جديد اسماعيلى مى‏دانند. آرا و انديشه‏هاى حسن صباح و تأثير آن در انسجام ذهنى نزاريان انعكاس گسترده‏اى در ميان مورخان و ناظران سنى داشت و آنان دعوت او را نو و در برابر دعوت فاطميان (الدعوة القديمة) مى‏دانستند و آن را «الدعوة الجديدة» نام نهادند.19

بنابر گزارش‏هاى تاريخى، حسن صباح پس از بازگشت از مصر و پيش از دست‏يابى بر الموت ـ در فاصله‏ى سال‏هاى 473ـ483 قمرى برخى از آموزه‏هاى اصلى دعوت جديد را در جريان نشر دعوت به كار گرفت و همانها هم، عامل نفوذ و تأثير سخنان وى بر ياران تازه‏ى وى بود. از جمله اين آموزه‏ها تأكيد و پافشارى حسن بر لزوم تعليم از امام بود و اين كه امام اسماعيلى تنها آموزگار واقعى و شايسته است.20 معرفى جايگاه رفيع امام در نظام هستى و ضرورت انحصار تعليم به وى، مهم‏ترين بخش آموزش‏هاى حسن بود؛21 افزون بر اين آموزه‏هاى عقيدتى، جذابيت گفتارهاى حسن در طعن وى بر سلجوقيان بود. او از سلجوقيان ترك‏نژاد نفرت نداشت، ولى شيوه‏ى حكومت آنان را ناپسند مى‏دانست؛ از اين‏رو، در تعاليمش آنان را طرد مى‏كرد و نژاد تركان را از جنس جن و پرى مى‏شمرد؛22 ايرانيان كه در آن روزگار از تركان ستم بسيار مى‏ديدند از اين ظرافت‏ها و نكته‏گيرى‏ها به وجد مى‏آمدند و دعوت حسن صباح را بسيار خوشايند و موافق طبع و ميل درونى خويش مى‏يافتند.

چهار فصلِ حسن صباح، بيانيه‏ى دعوت جديد

چنان كه گذشت، اعتقاد به تعليم (از امام) از عقايد اساسى و بنيادى نزاريان نخستين بود؛ اما با توجه به اين كه نياز به تعليم از اشخاص برگزيده در ميان اسماعيليان از آغاز وجود داشت، اين پرسش مطرح مى‏گردد كه نظريه نزاريان شامل چه پديده‏ى تازه‏اى بود و چه تغييرى ايجاد كرده بود؟

پاسخ اين پرسش بر اين فرض استوار است كه دعوت جديد حسن صباح، در واقع، تنظيم مجدد و تفسير جديدى از يك انديشه‏ى كهن شيعى بود. اين تعبير تازه از اصل تعليم، به كامل‏ترين و پرورده‏ترين وجه، به قلم حسن صباح، در رساله‏اى كلامى به نام چهار فصل، به زبان فارسى ارائه شده بود كه اكنون در دست نيست، اما معاصر وى، عبدالكريم شهرستانى (ت 548 ق)، خلاصه‏اى از اين اثر را به عربى در كتاب الملل و النحل خويش كه تنها چهار سال پس از مرگ حسن صباح تأليف شده گزارش كرده است.23 اين خلاصه كامل‏تر و مشروح‏تر از گزارش‏هايى است كه مورخان ايرانى، چون جوينى و رشيدالدين فضل‏اللّه‏ ارائه كرده‏اند.24 منبع اصلى پژوهش حاضر در باب آراى حسن و دعوت جديد نيز مبتنى بر گزارش مستوفى و منظم شهرستانى است؛ با اين همه، از گزارش‏هاى جوينى و مؤلفان ديگر، به رغم اختصار آنها، نيز بهره گرفته شده است.

جوينى در گزارش كوتاه و روشن خويش نوآورى حسن صباح را چنين آورده است:

تغيير او آن بدعت را كه بعد از او همان طايفه آن را دعوت جديده خواندند چنان بود كه... حسن صباح، به كلى درِ تعليم و تعلم دربست و گفت: خداشناسى به عقل و نظر نيست به تعليم امام است؛ چه اكثر خلق عالم عقلااند و هر كس را در راه دين نظريست. اگر در خداشناسى نظر عقل كافى بودى، اهل هيچ مذهب را بر غير خود اعتراض نرسيدى و همگنان متساوى بودندى، چه همه كس به نظر عقل متدين‏اند. چون سبيل اعتراض و انكار مفتوح است و بعضى را به تقليد بعضى احتياج است، اين خود مذهب تعليم است كه عقل كافى نيست و امامى بايد تا در هر دور مردم به تعليم او متعلم و متدين باشند.25

حسن صباح ـ چنان كه شهرستانى بيان داشته است ـ عقيده‏ى شيعيان در باب تعليم را در چهار فصل به عبارت درآورد. هدف نگاشتن اين فصول، كه صورت انتقاد از نظريه‏ى شيعيان پيشين در باب عقيده به تعليم را دارد، اثبات اين رأى است كه تنها امام اسماعيلى مى‏تواند آن معلم محق و راستين بعد از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله باشد. شايد از همين روست كه به نقل شهرستانى و جوينى، حسن اين فصول را «الزام» نام نهاد.26 اين فصل‏ها به اختصار حاوى اين مطالب است:

در نخستين قضيه، حسن بر عدم كفايت عقل به تنهايى در فهم و درك حقايق دينى تصريح و تأكيد مى‏كند. جوينى به تكيه‏ى كلام حسن در اين قضيه اشاره كرده، مى‏گويد:

دقيق‏ترين آن الفاظ و معانى يكى آن است كه از معترضان مذهب خود سؤال مى‏كرد كه خرد بس يا نه بس؛ يعنى اگر خرد در خداشناسى كافى است، هر كس كه خردى دارد معترض را برو انكار نمى‏رسد و اگر معترض مى‏گويد: خرد كافى نيست، با نظر عقل بهم هر آينه معلمى بايد. اين مذهب اوست.27

و غرض وى رد عقيده‏ى فلاسفه است؛ چون آنان تنها بر عقل تكيه مى‏كنند. ديگر شيعيان و اهل سنت با وى در اين نظريه (عدم كفايت عقل و ضرورت وجود معلم) اتفاق دارند.28

در قضيه‏ى دوم، حسن نظريه‏ى اهل سنت را درباره‏ى صحت اتخاذ علم دين از علما و فقهاى متعدد نفى مى‏كند و گويد:

چون احتياج به معلم، ثابت شد، يا هر معلمى به اطلاق صلاحيت تعليم دارد يا از معلمى صادق ناگزير است؟ كسى كه قائل به صلاحيت هر معلمى باشد، او را نرسد كه ديگران را انكار كند و اگر كسى ترجيح نهد و معلم خصم را انكار كند، هر آينه پذيرفته است كه به ناچار معلمى صادق و معتمد بايست.2 9

حسن و ديگر شيعيان در اينجا اتفاق نظر دارند كه تنها يك معلمِ مؤيّد از جانب خداوند مى‏تواند باشد و آن، امام صادق در هر زمان و دوره است؛ بنابراين اهل سنت نيز بر خطا هستند.

در قضيه‏ى سوم، حسن نظريه‏ى مرسوم شيعه را در باب تعيين امام زير سؤال مى‏برد. به گفته‏ى او، حال كه نياز به معلمى صادق ثابت شد، آيا نبايد نخست وى را شناخت؟ براى شناخت يگانه معلم صادق در هر دوره، بايد صداقت و مرجعيت او اثبات پذيرد.30 با اين استدلال، شيعيان نيز مانند اهل سنت و فيلسوفان در تنگنا مى‏افتند.

حسن در قضيه چهارم مى‏كوشد با طرح و تنظيم مجدد تمام مسأله، اين ابهام و سردرگمى را حل كند. او به طور كلى نظر شيعه را داير بر اين كه مردم به امامى صادق نياز دارند، اجمالاً تأييد مى‏كند.31 به نظر وى، شناخت مرجعيت معلّمِ مورد نياز را نمى‏توان از چيزى وراى خود آن به دست آورد. وى گويد: در اين بحث با باريك‏بينى در ماهيت دانش مى‏توان به جواب مناسب رسيد. علم حقيقى از تضاد موجود ميان دو امر متقابل كه تنها از طريق يكديگر شناخته مى‏شوند حاصل مى‏گردد. اين اصل اجتماعى، در مورد فردى كه در جست‏وجوى معلم صادق است و معلم صادق كه بايد شناخته شود، قابل مشاهده است. بدون وجود امام، آنچه از راه خرد براى ما حاصل مى‏شود، نامفهوم و غير معقول است و از سوى ديگر، بى‏رهبرىِ عقل هم به امام پى نتوان برد، پس براى شناختن امام از عقل گزيرى نيست؛ اما اين استدلال نمى‏گويد كه آن معلم كيست و نيز جوينده را به حقيقت غايى رهبرى نمى‏كند. حسن گويد:

عقل در اين مرحله ما را به نحوى كلى از «احتياج» به امام آگاه مى‏سازد، بى آن‏كه ما را به امام برساند.32

او براى گشودن گره اين مشكل به يك عقيده قويم شيعى رجوع مى‏كند و بدان اعتبار تازه‏اى مى‏بخشد. او گويد:

امام حجت خداست؛ يعنى امام بذاته و فى نفسه حجت است. ماهيت ادعاى وى حجت حقانيت اوست.

يا به نقل جوينى از حسن:

دليل او مجرد قول اوست كه مى‏گويد.33

وى احتياجى را كه مردم به وجود يك امام دارند برآورده مى‏سازد؛ بنابراين، امام در اثبات ادعاى خويش نيازى به حجت حقانيت و دليلى كه بيرون از ذات او باشد ندارد.34 به نظر حسن، امام صادق راستين با عرضه‏ى خويش براى تعليم محتاجان به كسب حقايق دينى، يك ضرورت عقلى را برآورده مى‏سازد و او همان امام اسماعيلى است كه صرف وجود و ادعاى او دلايل كافى بر صدق و مشروعيت او هستند و نيازى به آوردن معجزه و ارجاع به اصل و نسب ندارد.35 حسن در پايان استدلال‏هاى خود بر عبارتى انگشت مى‏گذارد كه مهم‏ترين سخن او در تعيين امام است. به گزارش جوينى:

حسن صباح صراحتا گفته است: چون اثبات تعليم كردم و غير من قايلى نيست به تعليم، پس تعيين معلم به قول من است. به مانند آن‏كه كسى گويد: من مى‏گويم امام فلان كس است و برهان برين آن است كه اين سخن من مى‏گويم.36

در انديشه‏ى حسن درباره‏ى امام، به يك نظر شگرف ديگر نيز پى مى‏بريم. او در بهره‏ورى‏هاى زيركانه‏ى خود از آراى ديگران براى اثبات نظريات خود، بر اين نكته تأكيد مى‏كند كه براى درك مفاهيم عالى قدرى چون وحدانيت خدا و مسائلى از اين دست، در نهايت به تعليم امام نيازمنديم. امام محور همه‏ى امور قرار مى‏گيرد و نظر دقيق در مسائل عقيدتى، محوريت او را تأكيد مى‏كند.37 و بنابر آنچه خواجه نصير در رساله‏ى تصورات از مولانا حسن نقل مى‏كند:

ميزان دعوت مبارك بر اين نهاد كه حق در هر وقت، آن باشد كه مُحِقّ (امام) لذكره السلام فرمايد، نه آن‏كه از مُحِقّ (امام) گذشته شنيده باشد حق آن است كه به محق وقت بسته باشد و باطل آن‏كه از مُحِقّ وقت بازگسسته باشد.38

چنان كه هاجسن نيز نتيجه مى‏گيرد، امامت مورد نظر حسن در هيچ تركيبى تاريخى و تجربى نمى‏گنجد.39 آنچه مطلوب حسن صباح است، حقيقت عقلانى امام نيست، اقتدار و مرجعيت محض اوست؛ از همين رو وى بر استقلال و اختيار بى حد امام اصرار مى‏ورزد40 و مرجعيت تعليمى مستقل هر امام را در زمان خويش مورد تأكيد قرار مى‏دهد.

دعوت جديد حسن صباح مخالفان جدى و سرسختى داشت. گزارش‏هاى متعددى از مجالس بحث ميان حسن و يارانش با مخالفان نظر او وجود دارد.41 هم‏چنين تأليفات بسيارى كه در رد نزاريان و تعليميان از روزگار حسن صباح نوشته شده و برخى از آنها مانند فضايح الباطنيه و المنقذ من الضلال نگارش غزالى و النقض از عبدالجليل رازى، حاوى آگاهى‏هاى ارزنده‏اى است. ضمنا در مجموع رسائل فارسى ضياء الدين جرجانى كه از حدود قرن نهم هجرى است، اطلاعات ارزشمندى در باب تلاش علماى شيعه در رد آراى نزاريان و تعليميان آمده است.

انعكاس دعوت جديد در ميان نزاريان ايران

اثبات حقانيت امام اسماعيلى ـ آن چنان كه حسن بيان كرد ـ استقلال مذهبى براى حسن و اصحاب وى فراهم ساخت و نتيجه‏ى آن ـ بنا بر گزارش شهرستانى ـ اين بود كه نزاريان خود را فرقه‏ى ناجيه و برحق قلمداد مى‏نمودند؛ زيرا بنا بر قول مشهورِ حسن صباح:

آنان داراى امام هستند، ولى ديگران امامى ندارند.42

حسن بر يكپارچگى نهضت نزارى تأكيد بسيار داشت و در اعتقادات نيز بر آن بود كه

كه نشانه‏ى حق وحدت است و علامت باطل كثرت.

سپس وحدت مورد نظر خود را اين گونه تبيين مى‏كند:

وحدت با تعليم است و تعليم با جماعت و جماعت با امام.43

امام اسماعيلى از نظر وى مظهر حقانيت مذهب و وحدت فرقه است و هموست كه مانع دوگانگى و پراكندگى مى‏گردد.

عقيده‏ى تعليم كه حسن با تمام نيرو و توانش در راه اشاعه‏ى آن مى‏كوشيد، سبب تحول روحى عميق در اسماعيليان ايران شد. حسن و پيروانش بر وحدت جامعه‏ى اسماعيلى نزارى و فداكارى‏هاى همه‏ى افراد براى اعتلاى آن جامعه و حصول به مقاصد مذهبى تأكيد مى‏كردند.44 كيش اسماعيلى، نهضتى براى آينده بود و هميشه اميد به پايان شب سياه ظلم و جهالت و طلوع صبح زيباى عدالت و به ثمر نشستن حقيقت داشت. نزاريان خود را براى رسيدن به چنين آرمانى مهيا مى‏كردند. اسماعيليان ايران در روزگار حسن و ديگر خداوندگاران الموت تلاش گسترده‏اى را آغاز كردند تا بر تمامى منابع مالى جامعه چيره شوند و بدين وسيله به قدرت دست يابند. از نظر آنان جامعه مظهر قدرت بود و كسب قدرت به معناى پرهيز از هر گونه تفرقه و چنددستگى.45 ظاهرا در تدبير براى پيش‏گيرى از ايجاد اختلاف آرا در ميان جامعه‏ى اسماعيلى بود كه حسن عوام الناس را به كلى از خوض در علوم منع كرد و شهرستانى خبر مى‏دهد كه وى حتى علما و دانشمندان اسماعيلى را از مطالعات آزاد فلسفى بازداشت و آن را موكول به ميزان وقوف آنان در هر علم و ارزيابى كتاب‏هاى مورد درخواستشان كرد.46 هاجسن مى‏گويد اين امر براى آن بود كه اسماعيليان را به تدريج به فراگيرى دانش‏ها ترغيب كند،47 ولى به نظر مى‏رسد دليل اصلى محدود ساختن مطالعات عميق و فلسفى، اوضاع و احوال سياسى بود. نزاريان درگير مبارزه‏اى شديد با سلطه‏گران سلجوقى و هم‏دستان ايرانى مسلمانشان شدند و فرصت‏ها و توجهات فكرشان نيز معطوف به رفع احتياجات ضرورى در اين رويارويىِ خشن و نفس‏گير بود؛ بنابراين، مجالى براى اسماعيليان نزارى براى پرداختن به مطالعات فلسفى، كه نياز به آرامش و سكون داشت، نبود. اين تدابير حسن، علاوه بر آن‏كه بر پيشبرد امر دعوت مؤثر بود، با آموزه‏هاى وى درباره‏ى يكپارچگى مذهبى جامعه‏ى اسماعيلى ايران و مرجعيت تعليمى امام مناسبت تمام داشت.

ارتقاى حسن در جنبش نزارى به مقام حجت امام

به هر حال، با تلاش حسن صباح و ديگران، عقيده‏ى تعليم در انديشه‏ى اسماعيليان ايران چنان نمودى يافت كه آنان را «اصحاب تعليم» يا «تعليميه» ناميدند.48 محور و اساس عقيده‏ى تعليم حضور امام بود، اما پس از مرگ مستنصر فاطمى در 487 قمرى كه امام مورد اعتقاد همه‏ى فرق اسماعيلى از مصر تا سند بود، نزار، وليعهد و جانشين مستنصر فاطمى به دست برادر كوچك‏ترش مستعلى، به قتل رسيد.49 و سخت‏گيرى و تعقيب بازماندگان نزار سبب شد تا مسأله‏ى امامت پس از نزار در پرده بماند.

اسماعيليان عقيده داشتند كه در زمان غيبت و اختفاى امام، «حجت» نماينده‏ى تام الاختيار او در ميان مردم است.50 بر اين اساس، نزاريان نيز حسن صباح را نماينده‏ى تام امام و حجت زنده‏ى او در جامعه‏ى نزارى و پاسدار دعوت نزارى، تا زمانى كه امام دوباره به تن خويش ظهور كند، مى‏شمردند. در قديمى‏ترين رساله‏ى موجود نزارى به نام هفت باب بابا سيدنا كه در حدود 596 قمرى مؤلفى ناشناس آن را نوشته، آمده است:

حضرت بابا سيدنا حسن صباح قدس سره و رزقنا عنه حجت اكبر قائم قيامت بود.51

و همان جا تصريح شده كه حسن صباح، آمدن قريب الوقوع قائم را پيش بينى كرده است. تعبيرى شبيه به اين را در كتاب تصورات، يا روضة التسليم مى‏يابيم كه آن هم اثرى است از دوره‏ى بعد از اعلان قيامت در الموت و آن را از جمله تأليفات اسماعيلىِ خواجه نصيرالدين طوسى مى‏شمارند.52 در آن‏جا وى سيدنا را با لقب «حجت اعظم مولانا قائم القيامة» مى‏خواند.53 افزون بر اين، در اين اثر اسماعيلىِ خواجه نصير مطلب ديگرى راجع به حسن صباح هست كه از جايگاه والاى او نزد نزاريان حكايت مى‏كند و جاى تأمل بسيار دارد. بدين عبارت كه «نفس حجت اعظم كه به خود هيچ نداند و هيچ نباشد... و در غيبت امام لذكره السلام خليفت او باشد و به قوت قبول فيض... خلق را از امام لذكره السلام بياگاهاند و خلايق را به امام راه نمايد.54 و در آن تصريح شده كه حسن صباح در غيبت امام «خليفه‏ى» او و متصدى راه‏نمايى مردم به سوى امام است؛ و از آن‏جا كه در مراتب دعوت اسماعيلى خليفه جايگاهى فروتر از امام دارد و جانشين وى است، اين مطلب مى‏رساند كه حسن حجت امام و نايب وى در اداره امور پيروان او شد.

به هر حال، رسيدن حسن به جايگاه حجت در دعوت نزارى در روزگار استتار امام، به معناى قرار گرفتن حسن در رهبرى نزاريان است، اما اين مهم تنها پس از آن صورت گرفت كه رهبرى نزاريان با سركوب جنبش نيرومند نزارى در اصفهان به قلعه‏ى الموت منتقل شد. از آن‏جا كه پس از گريختن عبدالملك عطاش از اصفهان، پسرش، احمد جاى وى را در پيشوايى اسماعيليان در اصفهان گرفت55 و او تا سال قتلش در 500 قمرى هم چنان با قدرت بسيار در اين سمت بود،56 قرار گرفتن حسن در رهبرى دعوت نزارى نيز مى‏بايست تا سال مذكور به تأخير افتاده باشد؛ ولى در واقع، حسن پس از دستيابى بر الموت در 483 قمرى تا سال 500 قمرى با توفيقات شگرفش در ديلم و ديگر نواحى شمال ايران و گسترش سريع و وسيع دعوت نزارى در قهستان، نشان داد كه مى‏تواند جامعه‏ى نزاريان ايران را اداره كند و از آن در يورش حوادث محافظت نمايد.

نتيجه

جدا شدن دعوت نزارى از اسماعيليان مصر، يكى از مقاطع مهم در تاريخ اسماعيليه و به خصوص تاريخ اين فرقه در ايران است. استقلال دعوت نزارى بر اساس آرا و انديشه‏هاى حسن صباح بنياد گرفت. وى با تأكيد ويژه بر ارتقاى جايگاه امام و قرار دادن آن در مقام بالاتر از ناطق يا پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله عملاً آن را از عينيت تاريخى خارج ساخت و ارزشى نمادين بدان داد. وى، از سوى ديگر، با طرح ضرورت و انحصار تعليم از امام در مسائل اعتقادى، بحث و مناقشه در امور نظرى را محدود و بدين ترتيب، از بروز اختلافات فكرى در ميان نزاريان پيش‏گيرى كرد. حسن صباح را به خاطر اين انديشه‏هاى مذهبى، بنيان‏گذار دعوت جديد نزارى مى‏دانند.

انديشه‏هاى حسن صباح در متحد ساختن جامعه‏ى اسماعيلى ايران تأثيرى شگرف گذاشت. اين اسماعيليان (نزاريان)، به رغم دشوارى‏هاى فراوان، با اعتقادى استوار و صبرى مثال‏زدنى در برابر دشمنان فراوانشان پايدارى كردند.

دگرگونى‏هاى اعتقادى نزاريان و التزام آنان به حفظ خويش در برابر ناملايمات و، از سوى ديگر، غيبت امام و عدم دسترسى نزاريان به او سبب شد تا حسن صباح با عرضه‏ى توانايى‏هاى خويش به مقام «حجت» برسد و به عنوان جانشين امام، پيشوايىِ مذهبى و اجتماعى و سياسى نزاريان را بر عهده گيرد. بدين ترتيب، جامعه‏ى اسماعيلى در ايران، پس از پشت سر گذاشتن بحران‏هاى حاصل از نخستين مرحله‏ى استقلال، ضمن رسيدن به خودباورى، در راه كسب موفقيت‏هاى بزرگ گام نهاد.

منابع:

ـ ابن اثير، عزالدين ابوالحسن على، الكامل فى التاريخ (بيروت، دارالفكر، 1398 ق / 1978م).

ـ اشعرى قمى، سعدبن عبداللّه‏، المقالات و الفرق (تهران، مركزانتشارات علمى و فرهنگى، 1361ش).

ـ برتلس، آندره، ناصر خسرو و اسماعيليان، ترجمه يحيى آرين پور (تهران، بنياد فرهنگ، 1364ش).

ـ جوينى، علاءالدين عطاملك، تاريخ جهانگشا، تصحيح محمد بن عبدالوهاب قزوينى (تهران، ناشر نقش قلم، 1378ش).

ـ حسينى العلوى، ابوالمعالى محمد، بيان الاديان، تصحيح عباس اقبال آشتيانى و محمد تقى دانش پژوه، به اهتمام سيد محمد دبيرسياقى (تهران، انتشارات روزنه، 1376ش).

ـ حسينى، صدرالدين بن على، كتاب اخبار الدوله السلجوقيه، تصحيح محمد اقبال (بيروت، دارالافاق الجديده، 1404 ق / 1984م).

ـ دفترى، فرهاد، «باطنيه»، دانشنامه جهان اسلام (بنياد دايرة المعارف اسلامى، 1373ش).

ـ ــــــــــــــــــــ، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه‏ى فريدون بدره‏اى (تهران، نشر و پژوهش فرزان، 1376ش).

ـ راوندى، محمدبن على، راحة الصدور و آية السرور، تصحيح محمد اقبال و مجتبى مينوى (تهران، انتشارات امير كبير، 1364ش).

ـ شهرستانى، ابوالفتح محمد بن عبدالكريم، الملل و النحل، تحقيق محمد سيد كيلانى (بيروت، دارالمعرفة، بى‏تا).

ـ طوسى، نصيرالدين، تصورات يا روضه التسليم، تصحيح و لاديمير ايوانف (تهران، نشر جامى، 1363ش).

ـ طوسى، نظام الملك، سيرالملوك يا سياستنامه، تصحيح هيوبرت دارك (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1372ش).

ـ كاشانى، جمال‏الدين ابوالقاسم عبداللّه‏، زبدة التواريخ، (بخش فاطميان و نزاريان)، به كوشش محمد تقى دانش پژوه (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1366ش).

ـ كلينى رازى، ابوجعفر محمد، الاصول من الكافى، تصحيح شيخ نجم الدين الاملى و على اكبر غفارى (تهران، مكتبه الاسديه، 1388ق).

ـ نوبختى، ابومحمد حسن، فرق الشيعه نوبختى، ترجمه و تعليقات محمد جواد مشكور (تهران، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، 1361ش).

ـ ناصر خسرو، روشنايى نامه، تصحيح يازى‏چى و بهمن وحيدى (تهران، انتشارات توس، 1373 ش).

ـ نيشابورى، ظهيرالدين، سلجوقنامه، به اهتمام اسماعيل افشار حميدالملك (تهران، كلاله خاور، 1332ش).

ـ هاجسن، مارشال، گ.س، فرقه اسماعيليه، ترجمه‏ى فريدون بدره‏اى (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ چهارم، 1378ش).

ـ همدانى، رشيدالدين فضل‏اللّه‏، جامع التواريخ، قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان، تصحيح محمدتقى دانش پژوه (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى 1338ش).

ـ هفت باب بابا سيدنا (مؤلف مجهول)، ملحق به فرقه اسماعيليه هاجسن (1378ش).

1 استاديار دانشگاه آزاد اسلامى واحد بابل.

1. شهرستانى، الملل و النحل، تحقيق محمد سيد كيلانى، ج 1، ص 193.

2. در اعتقاد اسماعيليان، «ناطق» همان نبى است كه مظهر عقل در اين عالم است و شخص كامل بالغ باشد (شهرستانى، همان، ج 1، ص 193).

3. آنان «اساس» را منطبق بر وصى سازند كه مظهر نفس كلى در اين عالم است و او بر مثال كودكى باشد كه رو به كمال دارد (همان، ج 1، ص 194).

4. «جدّ» يكى از حدود عالم روحانى است. جدّ قوت «امر» را از نفس كلى مى‏پذيرد و به «فتح» مى‏رساند (ر.ك: ناصر خسرو، روشنايى نامه، 1373 ش، ص 206 ـ 199).

5. امر بارى سبحانه اندر توهم نيايد و انديشه اندرو نرسد، به هيچ روى از روى‏ها (همان، ص 204).

6. ر.ك: فرهاد دفترى، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه‏ى فريدون بدره‏اى، ص 277ـ283 و 422ـ424.

7. اشعرى قمى، المقالات و الفرق، ص 13ـ184؛ حسن نوبختى، فرق الشيعه، ص 69ـ74 و 102ـ113 و محمد حسينى العلوى، بيان الاديان، ص 53ـ56.

8. نظام الملك طوسى، سير الملوك (سياستنامه)، ص 31 و شهرستانى، همان، ص 192.

9. مارشال هاجسن، فرقه‏ى اسماعيليه، ص 68ـ69؛ نيز در باب سلسله مراتب اسماعيلى ر.ك: آندره برتلس، ناصر خسرو و اسماعيليان، ص 242ـ256.

10. ر.ك: دفترى، همان، ص 424ـ423.

11. مارشال هاجسن، همان، ص 69.

12. ر.ك: خواجه نصيرالدين طوسى، تصورات (روضة التسليم)، ص 110ـ125.

13. مارشال هاجسن، همان‏جا. اسماعيليان معتقد بودند كه تنها از طريق «تاويل» توسط امامان مى‏توان به حقايق باطنى دين دست يافت و امام با تعليم حقيقت را براى ياران خاص بيان مى‏كند (ر.ك: دفترى، «باطنيه»، دانشنامه جهان اسلام، ص 556).

14. ر.ك: كلينى رازى، الاصول من الكافى، ج 1، ص 4ـ7.

15. براى مشاهده‏ى استدلال ر.ك: مارشال هاجسن، همان، ص 67ـ68.

16. ر.ك: شهرستانى، همان، ج 1، ص 195 و عطاملك جوينى، تاريخ جهان گشا، ج 3، ص 195.

17. ر.ك: قسمت بعدى.

18. ر.ك: شهرستانى، همان، ج 1، ص 192 و 195.

19. ر.ك: شهرستانى، همان، ج 1، ص 192؛ جوينى، همان، ج 3، ص 186 و 195؛ رشيدالدين فضل‏اللّه‏ همدانى، جامع التواريخ، ص 105ـ106 و جمال‏الدين كاشانى، زبدة التواريخ، ص 142.

20. شهرستانى، همان‏جا.

21. رشيدالدين فضل اللّه‏ همدانى، همان، ص 127ـ131 و جمال‏الدين كاشانى، همان، ص 162 و 165ـ166.

22. هفت باب بابا سيدنا، ص 406.

23. شهرستانى، همان، ص 195ـ197.

24. عطاملك جوينى، همان، ج 3، ص 196ـ199 و رشيدالدين فضل‏اللّه‏، همان.

25. عطاملك جوينى، همان، ج 3، ص 195ـ196.

26. شهرستانى، همان، عطاملك جوينى، همان.

27. عطاملك جوينى، همان.

28. شهرستانى، همان‏جا.

29. همان، ص 196.

30. همان‏جا.

31. همان‏جا.

32. همان‏جا.

33. عطا ملك جوينى، همان، ج 3، ص 197.

34. شهرستانى، همان‏جا.

35. همان‏جا.

36. جوينى، همان‏جا.

37. شهرستانى، همان، ج 1، ص 197.

38. خواجه نصيرالدين طوسى، تصورات، ص 148.

39. مارشال هاجسن، فرقه‏ى اسماعيليه، ص 76.

40. فرهاد دفترى، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ص 422.

41. ر.ك: رشيدالدين فضل‏اللّه‏ همدانى، همان، ص 127ـ131؛ جمال‏الدين كاشانى، همان، ص 162 و 165ـ166.

42. شهرستانى، همان، ص 195.

43. همان، ص 197.

44. مارشال هاجسن، همان، ص 78ـ79.

45. همان، ص 78.

46. شهرستانى، همان، ص 197.

47. هاجسن، همان، ص 79.

48. نظام الملك طوسى، همان، ص 311 و ر.ك: شهرستانى، همان، ص 168 و 192.

49. ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 8 ، ص 172ـ173.

50. فرهاد دفترى، همان، ص 135، 136 و 403.

51. هفت باب بابا سيدنا، ص 391.

52. مارشال هاجسن، همان، ص 336.

53. ر.ك: خواجه نصيرالدين طوسى، همان، ص 123ـ 148.

54. همان، ص 123.

55. نيشابورى، ص 40؛ راوندى، ص 156.

56. نيشابورى، ص 42؛ حسينى، ص 79؛ ابن اثير، ج 8، ص 242.