جنبه‏اي تجربي از علم حضوري* - جنبه ای تجربی از علم حضوری نسخه متنی

جنبه‏اي تجربي از علم حضوري*

مهدي حائري يزدي

ترجمه : سيدمحسن ميري (حسيني)

اشاره

در اين نوشتار، ابتدا دريافت‏هاي حسي و احساسات انساني همچون درد و لذت به‏عنوان برخي از مصاديق علم حضوري برمبناي فلسفه اشراقي تبيين مي‏شود و سپس جهات تمايز و اشتراك آنها با «معرفت از راه آشنايي» راسل و «شهود» برگسون مورد بررسي قرار مي‏گيرند و ادامه بحث، اختصاص دارد به بررسي تطبيقي اين نحوه از علم حضوري با برخي ديدگاههاي ويتگنشتاين و جمع‏بندي نهايي و تاكيد نويسنده بر رويكرد اشراقي مذكور.

ما چگونه از دريافت‏هاي حسي و احساسات خود آگاه مي‏شويم؟

اكنون كه معناي علم حضوري و تفاوت آن با علم حصولي تا اندازه‏اي توصيف شد زمان آن فرا
رسيده است كه تبييني تجربي از فرضيه پيشين ارائه گردد. در راستاي تثبيت اينكه اين‏گونه معرفت، نقشي آغازين و اصلي در شكل‏گيري بنيادين عقل انسان دارد، قبل از هر چيز به تحقيقي تجربي خواهيم پرداخت كه يقيني حسّي نسبت به ارزش صدق فرضيه علم حضوري به‏دست خواهد داد. هنگامي كه اين نكته را روشن كرديم به‏سوي ارائه وصف متعالي اين علم [= حضوري [رهسپار خواهيم شد.

آگاهي تجربي شخص از دريافت‏هاي حسي و احساسات خود از جمله مثال‏هاي متعددي است كه فلسفه اشراقي براي توضيح نظريه خود به ما عرضه مي‏كند.

به‏عنوان مثال، علم انسان به درد خود با علم حضوري است و نه حصولي. بديهي است كه مميزه اين‏گونه آگاهي، بالاترين درجه قطعيت حسي است، به‏نحوي كه وقتي من آگاهم كه درد مي‏كشم ديگر معنا نخواهد داشت كه در همان زمان بگويم نسبت به درد داشتن خويش شك دارم. به هر روي، اين قطعيت، توضيحي در خصوص ويژگي صدق يا كذب آگاهي من نسبت به درد نمي‏دهد. تنها اين دليل اينگونه است كه نظريه منطقي صدق بايد به‏نحوي مطرح شود كه حكم يا عبارت درحاليكه داراي معنا هستند بتوانند به نحو دو گزينه‏اي به دو كيفيت متضاد، يعني صدق و كذب، مجال تحقق دهند.

اين شرط به‏گونه‏اي اوليّه توسط معرفت مطابقي و به‏گونه‏اي فرعي توسط جملات و اظهارات توصيفي كه جهت بيان اين‏گونه معرفت طراحي شده‏اند كاملاً برآورده شده است. اينكه چرا اين دوشاخگي منطقي، يعني صدق و كذب، در مورد معرفت حضوري كاربرد ندارد سؤالي است كه فلسفه اشراقي، كاملاً از آن آگاهي دارد.

ما پيشتر در ميان ويژگيهاي معرفت حضوري، به اين نكته اشارت كرديم و در آينده آنرا تا حدي تفصيلي براساس نظام اشراقي به بحث خواهيم گذاشت.

همانطور كه اشاره كرديم در اينجا تبيين تجربي معرفت حضوري توسط مثال تجربه ما نسبت به درد مطرح گرديده است. اين بدان معناست كه صرف حضور وضعيت وجودي درد در نفس ما شرطي كافي و كامل براي آشنايي با درد است بدون آنكه بازنمود صوري تجربه درد در ذهن، واسطه شود. اين نهايتا همان چيزي است كه راسل نيز در ذهن داشته است آنگاه كه مي‏كوشد كليات نظريه «معرفت از طريق آشنايي» را بيان كند. او با دقت بيان كرده است كه معرفت از طريق آشنايي، برخلاف معرفتِ ما نسبت به صدق، رها از دوگانه‏گرايي صدق و كذب است. او مي‏نويسد:

«تا آنجا كه به اشياء مربوط مي‏شود ممكن است ما به آنها آگاهي داشته باشيم يا نداشته باشيم، ولي هيچ وضعيت ذهني اثباتي براي ذهن وجود ندارد كه بتوان آنرا به‏عنوان معرفت خطا نسبت به اشياء، توصيف كرد، دست كم در مواردي كه ما خود را به معرفت از طريق آشنايي محدود مي‏كنيم.»1

ما در اينجا در ارائه خود از نظريه اشراقي معرفت حضوري دو نكته بنيادين مشترك با راسل در تئوري معرفت از طريق آشنايي‏اش داريم. اوّل اينكه معرفت حضوري آنگونه كه در اينجا مورد بحث قرار گرفت با معرفت از طريق آشنايي راسل مشابهت دارد از حيث اينكه فارغ از امكان كاربرد صدق و كذب است. بنابراين هر دو اينها در اينكه نه صادقند و نه كاذب با يكديگر مشتركند. اين ويژگي بخوبي در عبارت بالا نشان داده شده است. دوّم اينكه آنچه، ما با آن آشنايي داريم و آنچه در ما حضور دارد بايد خودش چيزي باشد كه بدون واسطه، معلوم باشد نه توسط بازنمود [= تصوير ذهني] يا با پديدار شدن آن. راسل، اگرچه نه به‏گونه دقيق ولي با نتيجه تلويحي كه از دليلش مي‏توان دريافت، خود را به اين امر متعهد دانسته است. زيرا اگر آنچه با آن آشنائيم از طريق بازنمودي [= صورت ذهني‏اي [باشد كه با آن نيز بايد به نوبه خود آشنا باشيم، در اين صورت تسلسل بي‏نهايتي در سلسله آشنايي‏ها و بازنمودها حاصل خواهد شد. براي به انتها رسانيدن زنجيره آشنايي، اولين آشنايي حقيقي بايد نه توسط يك آشنايي يا بازنمود ديگر، بلكه به‏گونه حضوري تحقق يابد. به هر حال اينها آن ويژگيهاي همخواني يا مشابهتند كه براساس آنها مي‏توانيم نظريه علم حضوري را با ديدگاه راسل درباره «معرفت از راه آشنايي» هماهنگ سازيم.

معرفت حضوري، معرفت از راه آشنايي نيست

اكنون ما بايد تبيين كنيم كه چگونه به تدريج به‏سوي وضعيتي پيش مي‏رويم كه در آن بايد از نظريه آشنايي2 جدا شويم و معرفت حضوري به معناي خاص را كه در بالا ذكر شد، كه وجود است و به‏هيچ روي التقاتي نيست، بيان كنيم. ما بايد روشن سازيم كه چرا نمي‏توانيم خود را در محدوده معنايي داده‏هاي حسّي و معرفت از راه آشنايي راسل محدود كنيم. با اين حال، به اين بررسي دقيق نمي‏توان دست يافت مگر با پيروي از هدف آغازين خود در اين فصل: در خصوص مثال تجربي معرفت حضوري، و تبيين اينكه چگونه ادراكات حسي، و احساسات ما جز از طريق علم حضوري قابل تبيين نيستند.

ما پيش از اين بيان كرديم كه بطور كلي معناي معرفت حضوري و معرفت حصولي چيست. اكنون برماست به اين بحث بپردازيم كه چرا وضعيت‏هاي فردي ما همچون ادراكات حسي و احساساتمان واجد شرايط لازم و كافي هستند براي اينكه مثالهاي تجربي‏اي براي علم حضوري باشند و نه جلوه‏هاي برخي از معرفت‏هاي ديگر ـ حتي معرفت از راه آشنايي.

در اولين مرحله، پيشنهاد مي‏كنيم كه چيزي همچون درد يا لذت، در تحت عنوان معرفت حضوري مندرج شود، و اينكه امكان بررسي آن به‏عنوان گونه‏اي از معرفت حصولي وجود ندارد. اين صرفا بدان جهت است كه در آشنايي با ادراكات حسي و احساسات همچون درد و لذت، هيچ موضوعِ غايب/ بيروني وجود ندارد و بنابراين در زمان تجربه، نيازي به يك بازنمود [= صورت ذهني] از آن موضوع نيست. در نتيجه، امكان رابطه مطابقي ميان اين دو هويت، يعني موضوع بيروني و بازنمود دروني آن، وجود ندارد اگر موضوع بيروني موجود نباشد. در چنين موردي، امكان معرفت مطابقي بايد مطلقا مردود شناخته شود. آنچه باقي مي‏ماند چيزي جز معرفت حضوري نيست كه مثال تجربي‏اش با آن‏گونه آشنايي، نشان داده شد. بنابراين درد يا لذت، نمونه‏هاي وجودي محض‏اند و نه بازنمود آنچه آنها آشنائيم و به‏نحوي حضوري براي ما شناخته شده‏اند.3

ثانيا چيزي كه بدان آگاهي داريم يا با آن آشناييم، آنگاه كه در حال تجربه كردن اين دريافت حسي هستيم چيزي شبيه به يك داده حسي كه بازنمود درد يا لذت است نمي‏باشد، بلكه يك حضور واقعي و نه يك بازنمود [= صورت ذهني] است و بر اين اساس يك نمونه [= مصداق] واقعي است و نه مفهوم يا ادراكي از درد يا لذت در ظرف قدرت ذهن. بنابراين ما به‏نحوي مستقيم (يعني بدون وساطت صورت ذهني) به تجربه خود در همان لحظه وقوعش آگاهيم و بدان آشنايي داريم. از اين ديدگاه است كه معرفت حضوري با تعريف «معرفت خود ـ متعين» (self-objective) شناخته شده است. چون خود واقعيت عيني درد يا لذت ما ـ و نه داده‏اي حسي كه از آن ناشي شده است ـ دقيقا همان چيزي است كه ما با آن آشنا شده‏ايم و واقعيت بالفعل و تام آن در ما حضور دارد.

در اينجا مي‏توانيم ببينيم چه چيزي اساسا معرفت حضوري را از معرفت از راه آشنايي جدا مي‏سازد. در خصوص معرفت از راه آشنايي، آنچه ما بدان آشنايي داريم قاعدتا داده‏هاي حسي است كه هدف آن بازنمود موضوعات مادي به ذهنمان از طريق تجربه حسي ماست.4 بنابراين داده‏هاي حسي واقعا نقش ميانجي ميان فاعل آشنايي و مراجع عيني آن اشيايي كه فاعل شناسايي از آنها آگاه است را بازي مي‏كند. با اين وصف با در نظر گرفتن تئوري قبلي [= معرفت حضوري]، تحليل ما هيچ رابطه يا همبستگي ميان ذهن ما و موضوعي بيروني يا هيچ معنايي از بازنمود نمونه‏سازي واقعي احساسات و ادراكات حسي ما را مطرح نمي‏سازد. هنگامي كه ما در حال تجربه درد يا لذت هستيم موضوع واقعي آشنايي ما كه با آن واقعا آشنا شده‏ايم به نظام وجود ذهنمان تعلق دارد و روشن است كه در لحظه اين تجربه، هيچ رابطه‏اي با نظام «مفهوم» و «ادراك» بازنمودي ندارد.

از سوي ديگر، داده‏هاي حسي براي حفظ اين دو جنبه بنيادين مطابقت كه با معرفت حضوري هماهنگ نيستند طراحي شده، كاركرد آنها به اين دوگونه است: (الف) به‏عنوان وسيله‏اي براي حفظ مطابقت يا آن‏گونه از همبستگي كه با مراجع عيني بيروني خود دارند، و (ب) به‏عنوان بخشي از نظام مفهوم و نه نظام وجود و نمونه‏سازي. آنها ذاتا نمي‏توانند ميان خود و نظام وجود پيوستگي ايجاد كنند چراكه بازنمودهاي موضوعات جسماني هستند. اينها دلائلي كافي براي نارضايتي ما از نظريه معرفت از راه آشنايي و جدا شدنمان از لوازم آن است. با روي كردن به نظريه معرفت حضوري مي‏توانيم به بيان اعتبار منطقي كه استدلال راسل فاقد آن بود بپردازيم. ويژگي اين مطالعه تطبيقي مختصر، بيان اهميت و كمال نظريه معرفت حضوري است آنگاه كه به وضعيت‏هاي ذهني شخصي مي‏پردازد آنگونه كه در برابر ديگر تئوريهايي قرار دارد كه به طريقي به موضوعي بيروني مرتبطند و نمي‏توانند معرفتِ خود ـ متعيّن را براي ما فراهم كنند.

در اينجا لازم است اين واقعيت را به ياد آوريم كه توصيف ما از موارد تجربي علم حضوري هميشه با عبارتِ «در لحظه تجربه بلاواسطه دريافت حسي و احساساتمان» بيان مي‏شود. اين براي نشان دادن اينكه ما با يك مورد از علم حضوري سروكار داريم اگر و فقط اگر دست اندر كار تجربه كردن دريافت‏هاي حسي خود باشيم و نه درگير انعكاسِ [صورت‏هاي ذهني[ تجربه‏هايمان. نتايج چنان ترسيم مي‏شوند كه معرفت حضوري توسط انديشه، تجربه نشده است زيرا خود معناي «حضور» و طبيعت آن‏كه مربوط به نظام وجود است بدانگونه كه از نظام مفهوم و ادراك متمايز است چنين نتيجه‏اي را ضروري مي‏سازد.5 اگر ما در مورد دريافت‏هاي حسيمان با مرتبط ساختن تجربه درد يا لذتمان در شب گذشته يا حتي در همين لحظه با يك دوست يا پزشك تامل كنيم در تلاشيم تا احساساتمان را به‏صورت مفهومي درآوريم و آن را از نظام وجوديش به‏گونه‏اي بازنمود [= صورت ذهني] كه تعلق به نظام مفهوم دارد تغيير دهيم. با انجام اين كار، ما از گستره وجودي معرفت حضوري به وضعيت مفهومي معرفت حصولي حركت مي‏كنيم. به‏نظر ما اين همان بازتاب [انديشه] است، زيرا هرگاه مجالي براي بازنمود وجود داشته باشد امكان مطابقت [نيز] وجود خواهد داشت. آنچه اين مطابقت ايجاب مي‏كند چيزي جز معرفت حصولي نيست كه ممكن است به نوبه خود صادق يا كاذب باشد.

حضور دريافت‏هاي حسي ما، غيربازنمودي است

پس از برهان فوق، چندان تعجب‏آور نخواهد بود اگر كسي به اين نتيجه برسد كه معرفت حضوري، گونه‏اي فعل پديداري و التفاتي دانستن نيست، خواه استدلالي باشد و خواه شهودي. ما «معرفت شهودي» را در اينجا به معناي متعارف واژه به كار مي‏بريم يعني معنايي كه با مفهوم خودجوش [= في البديهه] و غريزي بازنمود سروكار دارد.

معرفت شهودي از آن حيث كه در مقابل معرفت استدلالي است از طريق فرآيند استنباط [= ارجاع] بدست نمي‏آيد، زيرا معرفت شهودي صدق و اعتبار عيني خود را از طريق كاربرد بلاواسطه نسبت به موضوعات بيروني بدست مي‏آورد. با اين حال همچنان بايد در آن نظام مفهوم كه به‏جاي مطابقت داشتن با نظام وجودي با موضوع عيني‏اش مطابقت دارد قرار داده شود. به سخن ديگر، اگرچه معرفت شهودي، چنانكه عموما دريافته مي‏شود «استدلالي» نيست، ولي در عين حال «ارجاعي» است كه موضوعات بيروني را به‏عنوان مراجع عيني مطابقت خويش مي‏گيرد.

بدين دليل است كه بايد معرفت حضوري را از معرفت شهودي تميز دهيم، دقيقا همانطور كه آن را از معرفت استدلالي و نيز از معرفت از راه آشنايي متمايز ساختيم. تلاش ديگري بايد مصروف روشن كردن اين امر گردد كه معناي مورد نظر ما از معرفت حضوري تفاوت زيادي با مفهوم خاصي كه برگسون در كتاب خود «ذهن خلاق» از شهود ارائه مي‏كند دارد.6

معرفت حصولي براي ما بازنمود و مفهومي از موضوع بيروني خود فراهم مي‏سازد و به‏عنوان فعل التفاتي دانستن عمل مي‏كند. اين معرفت كل گستره التفاتي بودن را در ما آغاز مي‏كند ولي شيوه معرفت حضوري در وضعيت درد يا لذت، به‏گونه‏اي كاملاً متفاوت عمل مي‏كند. اين معرفت، سبب و موجب پيدايش مصداق واقعي موضوع كه واقعيت بالفعل موضوع است مي‏گردد. بجاي عينيت بخشيدن به‏صورت التفاتي خود از موضوع به واسطه صورت مفهومي دادن، آشنايي ما با واقعيت خود موضوع را به‏وجود مي‏آورد. در اين طريق ما را به يكي دانستن واقعيت ذهنمان با واقعيت عيني موضوع ـ كه در يك اتحادي وجودي با يكديگر پيوند دارند ـ تحت شرايطي خاص وا مي‏دارد اگر به‏عنوان مثال بگويم: «من مي‏دانم كه درد مي‏كشم» صرفا معناي «من درد مي‏كشم» را مي‏دهد. بنابراين واژه «دانستن» هيچ نقشي جز تاكيد بر يك وضعيت خاص وجودي ندارد. با اين حال اين همان است كه ما از «معرفت غير بازنمودي» مورد نظر قرار مي‏دهيم.

در اين متن، مشاهده زباني مطرح شده توسط ويتگنشتاين كاملاً جالب به‏نظر مي‏رسد. او دقيقا اشاره كرده است كه:

«دريافت‏هاي حسي من به چه معنايي، شخصي‏اند؟ خوب، تنها من مي‏توانم بدانم كه واقعا درد مي‏كشم؛ فرد ديگر تنها مي‏تواند آنرا حدس بزند. اين به‏گونه‏اي نادرست و به‏گونه‏اي ديگر بي‏معناست. اگر ما واژه «دانستن» را به‏گونه‏اي كه معمولاً به كار مي‏رود بكار مي‏بريم (و چگونه مي‏توانيم آنرا به‏گونه‏اي ديگر بكار بريم؟» در اين صورت افراد ديگر غالبا وقتي من درد مي‏كشم آن را درمي‏يابند. با اين وصف همه آنها داراي قطعيتي در حدي كه خود من آن را مي‏دانم نيستند. در مورد من به هيچ وجه نمي‏توان گفت (مگر احتمالاً به‏صورت لطيفه) كه من مي‏دانم كه درد مي‏كشم. چه معنايي مي‏خواهد بدهد به جز احتمالاً اينكه من درد مي‏كشم.»7

ويتگنشتاين، اگرچه به‏گونه‏اي غيرقاطعانه، به اين نقطه مي‏رسد كه بگويد «اينكه من مي‏دانم كه درد مي‏كشم» به اين معناست كه «من درد مي‏كشم». از طريق تشخيص اين واقعيت كه آشنايي ما با دريافت‏هاي حسيمان نيازي ندارد كه به توسط صورتي التفاتي از معرفت يا از طريق معناي متعارف معرفت صورت گيرد. بنابراين مطلب از اين قرار است كه براي هر دريافت حسي و احساس همچون درد يا لذت كه توسط فاعل آن دانسته مي‏شود بايد وجود آن به‏نحوي در ذهن آن فاعل حضور داشته باشد كه تفاوت‏هاي وجودشناختي و معرفت‏شناختي ميان آنها مطلقا وجود نداشته باشد. اين بدان دليل است كه وضعيت وجودشناختي و معرفت‏شناختيِ يك موضوع حاضر و يك موضوع ذهني كه موضوع در آن حضور يافته است درواقع عين هم و يكي هستند. وقتي‏كه ارزشهاي وجودشناختي و معرفت‏شناختي، يكي مي‏شوند، تعجب‏آور نخواهد بود (و براي ويتگنشتاين نبايد مجالي براي شك يا ترديد وجود داشته باشد) كه «دانستن» اينكه من درد مي‏كشم دقيقا به معناي من درد مي‏كشم باشد.

در خصوص آشنايي ما با دريافت‏هاي حسي و احساساتمان، يا به زبان ويتگنشتاين زبانِ درد، دو بحث وجود دارد كه اگر بخواهيم موضوع را توضيح دهيم شايسته است بدانها بپردازيم.8

يك بحث با ويتگنشتاين است در خصوص عبارت فوق و ديگري با راسل در خصوص تمايز مشهور وي ميان معرفت از راه آشنايي و معرفت از راه توصيف. بياييد به اولي بپردازيم.

زبان درد چه چيزي بجز زبانِ وجودشناختيِ درد است؟

پيش از اين با اين نتيجه‏گيري ويتگنشتاين مواجه شديم كه «من مي‏دانم كه درد مي‏كشم» به تعبير او «احتمالاً به معناي من درد مي‏كشم» است. در بادي نظر اين جمله به لحاظ زبانشناختي معادل آن است كه بگوييم «دانستن» در اين متن يا زائد است يا مترادف با واژه وجود كه با جمله بعدي «من... مي‏كشم» معلوم گرديده است. بنابراين تفسير، جمله «من مي‏دانم كه درد مي‏كشم» مي‏تواند با حذف عبارت «من مي‏دانم» واقعا تنها اين معنا را افاده كند كه «من درد مي‏كشم».

اگر مورد واقعا اين است، اين جمله ديگر دلالت بر تأمّل يا درون‏نگري احساس درد من نخواهد داشت، بلكه همانطور كه گفته شد تا جايي كه معنا مي‏دهد «من واقعا درد مي‏كشم» بياني ويژه درباره مصداق تجربي معرفت حضوري است. در اين حالت، درد من به‏عنوان موضوع آشنائيم، يك مصداق است و نه بازنمودي در ذهن من در شكل «اتحاد وجودي».

به هر حال، موضوع كاملاً تفاوت ذاتي خواهد داشت اگر اين جمله به‏عنوان بيان صوري تأمّل من در مورد تجربه دردم اخذ گردد. در مورد درون‏نگري‏اي همچون اين مورد، من درباره امري انديشه مي‏كنم كه نسبت به آن قبلاً آشنايي پيدا كرده‏ام. به‏علاوه، از طريق اين انديشه من به درد خود به‏گونه‏اي صورت مفهومي مي‏دهم كه مفهوم تجربه درد با عينيت يافتن در ذهن به‏عنوان بازنمود ارجاع عيني، كه در اين مورد واقعيت تجربه درد من است عمل مي‏كند. همانطور كه قبلاً گفتيم به مجرد اينكه به فعل التفاتيِ صورت مفهومي دادن و بازنمود بپردازيم مساله معرفت حصولي مورد نظر قرار مي‏گيرد. ما از نوعي معرفت كه حضوري است به نوعي ديگر كه حصولي است سوق داده شده‏ايم. اكنون كه بسوي معرفت حصولي رهنمون شده‏ايم بنظر مي‏رسد كه نظريه ويتگنشتاين ديگر قابل دفاع نباشد، زيرا براساس اين فرض، عبارت «من مي‏دانم» لزوما به معناي «من در وضعيت... هستم» نيست و در نتيجه «دانستن» معادل با فعل «بودن» نخواهد بود. اين سبب مي‏شود كه معناي درستي براي گفتن اينكه «من مي‏دانم كه درد مي‏كشم» به معناي اين باشد كه «هنگامي كه من در چنين و چنان وضعيتي درد مي‏كشيدم يا مي‏كشم در اين صورت به يك تجربه گذشته يا حال معرفت دارم» پديد آيد.

در موضوعاتي كه به توصيف مربوط است معمول است كه معرفت بيشتري درباره درد خود را صورت‏بندي مفهومي مي‏كنم تا خودم و پزشكم را اطمينان دهم كه من از حيث درد در چنين و چنان وضعيتي هستم، بخصوص آنجا كه دو وضعيت از درد برخي مشابهت‏هايي دارند. من با درون نگري و تأمّل درباره تجربه‏ام، آنرا به منظور تبييني آشكار و غيرمبهم در عناصر تعين‏بخش تجربه درد قرار مي‏دهم. به مجرد اينكه اين تأمل حاصل شود علم حضوريم به درد به مقوله معرفت حصولي درمي‏افتد. حال كه چنين است، با ويتگنشتاين موافقت كنيم كه «من مي‏دانم كه درد مي‏كشم» بايد يا معنايش اين باشد كه «من درد مي‏كشم» به‏طوري كه اولين واژه فاعلي «من مي‏دانم» به‏نحوي زايد بكار رفته باشد و بتواند بدون آنكه هيچ تغييري در معناي جمله پديد آيد حذف گردد، يا اينكه «دانستن» در اين كاربرد چنانكه بعدا مطرح كرده است به معناي «ابراز عدم اطمينان بي‏ثمر است باشد.»9 هيچكدام از اين دو گزينه قابل قبول به‏نظر نمي‏رسد، زيرا هيچيك از آنها كاربرد متعارف و معناي فعل «دانستن» را برآورده نمي‏كنند.

به‏نظر مي‏رسد كه پيشنهاد صحيح با جملاتي همچون «من مي‏دانم كه درد مي‏كشم» به‏عنوان گونه‏اي توصيف درون‏نگرانه كه بيانگر آشنايي مطابقي من با حضور مصداق واقعي دردم است سروكار داشته باشد. يعني در همان وقتي‏كه ما در حال تجربه نمودن درد هستيم با درد به نحو علم حضوري آشنائيم؛ ولي هنگامي كه در حال آزمودن تجربه خود از طريق تأمّل بر روي آن هستيم در آن هنگام داراي آشنايي مطابقي‏اي با مصداق اصلي كه معرفت حصولي ما را شكل مي‏دهد خواهيم شد. اين، معرفت حصولي ما نسبت به دردمان و نيز معنادار بودن كل اين جمله: «من به يقين مي‏دانم كه درد مي‏كشم» را توجيه مي‏كند.

بدينسان هيچگونه دليلي براي حذف يا تفسير نامأنوس اظهارات درون‏نگرانه عاديمان، كه به‏عنوان بخشي از آگاهي انسان در نظر گرفته مي‏شوند، وجود ندارد.

معناي آشنايي چيست؟

به‏گونه‏اي مشابه، تمييز راسل ميان معرفت از راه توصيف و معرفت از راه آشنايي مي‏تواند موضوع بررسي انتقادي قرار گيرد. در بحثهاي قبلي قائل شديم كه تفاوتي ملموس ميان علم حضوري خودمان با علم از راه آشنايي راسل وجود دارد. اين تفاوت عمدتا درباره اين واقعيت نمايان مي‏شود كه در معرفت از راه آشنايي دلالتي بر ارجاع به موضوعي بيروني وجود دارد كه لزوما در مصداق تجربي معرفت حضوري پيش‏گفته آشكار نيست. سؤال بجا اين است كه: آيا مي‏توان با كنار گذاشتن تفاوتهاي لفظي يا معنايي، اين تفاوت را كم‏اهميت به حساب آورد و آيا اصولاً و در نهايت، اين دو نظريه ـ اگر نه در همه جا، دست‏كم در مثال تجربي پيشنهادي متقدم ـ مي‏توانند با يكديگر جمع شوند؟ اجازه دهيم تلاش كنيم تا ببينيم آيا وجود سازگاري ميان نظريه معرفت حضوري ما و نظريه معرفت از راه آشنايي امكان‏پذير است؟

راسل براي تمييز ميان معرفت از راه آشنايي و معرفت از راه توصيف، به‏نحوي روشن بيان مي‏دارد:

«بدينسان در هنگام حاضر بودن ميزم، من با داده‏هاي حسي‏اي كه نمود ميزم ـ يعني رنگ، شكل، سختي، نرمي، و... ـ را مي‏سازند آشنا هستم و همگي اينها اموري هستند كه من هنگام ديدن يا لمس كردن ميز خود بدون واسطه بدانها علم دارم....» «اما علم من به ميز به‏عنوان موضوعي جسماني، علمي مستقيم [= بلاواسطه] نيست، بلكه فراهم آمده از آشنائيم با داده‏هاي حسي‏اي است كه سازنده ظاهر ميزند. ديديم كه بدون انجاميدن به امري محال، مي‏توان در اينكه اصلاً ميزي وجود دارد شك كرد درحاليكه نمي‏توان در داده‏هاي حسي شك نمود.»10

اگر داده‏هاي حسي به‏عنوان نمود موضوعي جسماني، همچون ميز من، در حين رويت يا لمس آن در نظر گرفته شوند، در اين صورت طبيعتا گونه‏اي پيوند با ميز به‏عنوان موضوعي جسماني كه سبب پيدايش آنها گرديده است دارند. پيشتر ما به اين پيوند قائل شديم، اكنون سؤال اين است كه نوع اين پيوند و ارتباط، جدا از رابطه مطابقت، چه چيزي مي‏تواند باشد. همانطور كه پيش از اين گفتيم به محض تحقق رابطه مطابقت، بايد امكان اين را كه داده‏هاي حسي در مطابقت با موضوعات عيني برخطا باشند در نظر بگيريم. اين درست است كه بگوييم شك در اينكه داده‏هاي حسي در حالت نفساني من موجودند امكان ندارد. ولي اين هم درست است كه بگوئيم شك در اينكه داده‏هاي حسي در بازنمود و مطابقت با موضوعات جسماني صادقند امري كاملاً ممكن است.

نكته استدلال اين است كه داده‏هاي حسّي با اظهار چنين رابطه‏اي ذاتي نسبت به واقعيات جسماني و از اين منظر كه با كاركردي ميانجيگرانه توصيف شده‏اند و توسط خود راسل ظهور (appearance) نام گرفته‏اند، نمي‏توانند به‏عنوان تمام حقيقت آن واقعيتِ عيني كه ما با آن آشنائيم در نظر گرفته شوند. بلكه آنها تا حدي ذهني و حاضر در ذهن ما و تا حدي عيني و مرتبط با وجود مستقلِ مرجع عيني خود هستند. بنابراين همانطور كه بيان شد، داده‏هاي حسي فاقد حضور كامل در ذهن به همراه كل اين نسبت ذاتي در ارتباط با واقعيت جسماني هستند. آنها دست كم داراي يك رابطه‏اند كه بر بازنمود و ظهور آنها به‏عنوان آن واقعيت جسماني كه متكي بر وجود بيروني آن واقعيت است دلالت مي‏كند. در عوض آنان از اين جهت در نظام مفهوم و بازنمايي باقي مي‏مانند و با اين ارتباط نمي‏توانند در نظام وجود بوده، اتحاد وجودي خالصي با نفس [= ذهن] داشته باشند.

با فرض اينكه رابطه مطابقي با موضوع جسماني بخشي از طبيعت داده‏هاي حسي است، هرگز نمي‏توان آنها را در مقوله معرفت حضوري، كه ما آن را با مثال تجربي‏اش در اينجا بيان كرديم، مندرج ساخت. در عين حال بايد اعتراف كرد كه معنايي از حضور، وجود دارد كه آشنايي ذهن با داده‏هاي حسي، با همه كاربردهاي مفهوميشان در خصوص موضوع واقعيات جسماني، مي‏تواند در آن بكار رود.11 با اين وصف اين نياز به شاخه‏اي ديگر از معرفت حضوري دارد كه بتواند نسبت به داده‏هاي حسي كاربرد داشته باشد و با موضوع مورد بررسي در اينجا هم خلط نشود.

تحليل تجربي مورد بحث، مبنايي براي دانستن تفاوت اصلي ميان دو نوع «آشنايي با» يا اگر مي‏خواهيد بگوييد دو نوع «معرفت از راه آشنايي»، به‏دست ما مي‏دهد. مصداق يكي از آنها داده حسي راسلي و مشخصه‏اش، داشتن دلالتي مطابقي نسبت به موضوع جسماني است. و ديگري، آشنايي با احساسات و دريافت‏هاي حسي ماست كه مطلقا فاقد هرگونه دلالت بر يا پيوند با موضوع بيروني است. مقصود از اين صرفا توصيفي از چيزي است كه فيلسوفان اشراقي، به‏عنوان نوعي تجربي از مفهوم عامّ معرفت حضوري از ديدگاه خود مطرح كرده‏اند. البته مشكل بزرگي در اينجا وجود دارد كه تقريبا همه عرصه‏هاي فلسفه درگير آنند، و آن مسأله ارتباط ذهن ـ بدن است. درحالي كه نظريه‏هاي جالب بسياري در حوزه صدورگرايان در خصوص اين مساله وجود دارد، اين مساله تنها اندكي و آن هم نه به‏طور مستقيم به موضوع اصلي ما مربوط مي‏شود.12

پرسش ديگر اين است كه چگونه دريافت‏هاي حسيمان، علم حضوري از طريق «اشراق» است و نه حضور از طريق «وحدت» يا از طريق انجذاب.

وقتي به بيان تجربي ديگري از معرفت حضوري بازگرديم، درباره اين مسأله اخير به تفصيل سخن خواهيم گفت.

تبيين تجربي ـ اشراقيِ دريافت حسّي

مبدِع نظريه معرفت حضوري، شهاب‏الدين سهروردي (587 ـ 549/ 1191 ـ 1155) تبييني تجربي از اين نحوه خاص معرفت حضوري به‏دست مي‏دهد كه كاملاً جالب است. او مي‏گويد:

«يكي از اموري كه ديدگاه ما را درباره اينكه ما گونه‏اي ادراكات داريم كه نيازي به اخذ صورت ديگري جز حضور واقعيت (ذات) امر مورد ادراك (مُدرَك) ندارد تاييد مي‏كند هنگامي است كه شخص به جهت قطع يا آسيب ديدن يكي از اعضايش درد مي‏كشد. در اين صورت او اين آسيب را احساس مي‏كند. ولي اين احساس يا ادراك هرگز به‏نحوي نيست كه آن آسيب، صورت بازنمودي‏اي [= صورت ذهني‏اي [در همان عضو يا عضو ديگر از خود برجاي گذارد، بلكه شيئي ادراك شده (مُدرَك) چيزي جز همان آسيب نيست؛ چيزي كه واقعا قابل درك حسي است و ذاتا همان درد است، نه بازنمود آن كه توسط خودش پديد آمده است. اين اثبات مي‏كند كه در ميان اموري كه ادراك مي‏كنيم چيزهايي وجود دارند كه براي درك شدنشان كافي است كه واقعيتشان در ذهن يا هر عامل ديگري كه در ذهن حضور دارد دريافت شود.»13

در اين عبارت مي‏توانيم دو نكته بيابيم كه مستقيما به موضوع مورد بحثمان، يعني مصداق تجربي معرفت حضوري، مي‏پردازند. اولين نكته همان است كه سهروردي با اين كلمات به آن اشاره كرده است كه: «ما گونه‏اي از ادراكات داريم كه نياز به اخذ هيچ صورت بازنمودي ندارند.» ميانجي‏گري و وساطت صورتي ذهني براي دستيابي به معرفت، مورد نياز فعل التفاتي ذهن است و توسط ذهن انجام مي‏شود اگر و تنها اگر واقعيت موضوع از ابتدا «غايب» از ذهن عالِم باشد. و هنگامي كه موضوعي خارجي ادراك مي‏شود دقيقا چنين است. ولي در خصوص موضوعاتي كه قبلاً در ذهن حضور داشته‏اند به‏نظر مي‏رسد نامعقول است آنچه بذاته حضور دارد بازنمودي [= صورت ذهني] داشته باشد، اين امر كم و بيش شبيه علم به چيزي است كه قبلاً معلوم بوده است.14

نكته دوّم، برهان اصلي او را شكل مي‏دهد كه تحليلي تجربي درباره تجربه درد است. به‏نظر مي‏رسد او اين سؤال را مطرح كند كه ما در مورد تجربه درد واقعا از چه چيزي رنج مي‏بريم؟ از يك بريدگي در انگشتمان، يا شكستگي‏اي در پايمان، يا به تعبير خود او از صورت [ذهني] ـ يا به تعبير راسل از داده‏اي حسي ـ ناشي از آن بريدگي يا شكستگي؟ او معتقد است نامعقول است كه مسئوليت را بر عهده داده‏هاي حسي يا بازنمود و نمود تجربه درد بگذاريم درحاليكه واقعيت آن درد مطلقا در نفس يا برخي از قواي ذهني آنكه رنج مي‏برد حضور دارد. اين صرفا واقعيتي روانشناختي است كه مثلاً احساس بريدگي در انگشت فرد، بدون شك آشنايي او با خود بريدگي انگشت است نه با بازنمود يا داده‏هاي حسي آن بريدگي. يك بريدگي در انگشت من، به سختي شبيه بريدگي‏اي در ميز من است كه آن را مي‏بينم يا لمس مي‏كنم. در آن تجربه، كاملاً قابل درك است كه بگويم در جلوي ميزم، با داده‏هاي حسي‏اي كه سازنده نمود ميزم هستند ـ همچون رنگ، شكل و... ـ آشنايم. با اين حال، حضور واقعيت يك شكستگي در پاي من به سختي مي‏تواند اين سخن را كه «من با داده‏هاي حسي‏اي كه نمود پاي شكسته من ـ مثلاً رنگ، شكل، سختي، يا نرمي آن ـ را مي‏سازند آشنايم» معنادار نمايد. آيا اين واقعا توصيفي از درد من است؟ نه، قطعا چنين نيست. البته من مي‏توانم پاي شكسته خود را از بيرون ببينم و لمس كنم و يا داده‏هاي حسي آن كه سازنده نمود پاي من است آشنايي حاصل كنم همانطور كه پزشك من مي‏تواند چنين كند، ولي اين‏گونه آشنايي ديگر عين آنكه من با خود درد داشتم نيست. بنابراين، گونه‏اي ديگر از آشنايي است كه اكنون مورد بحث ما نيست. ما درباره آشنايي با احساسات و دردمان سخن مي‏گوئيم نه درباره داده‏هاي حسي تغيير شكل پايمان كه به‏عنوان واقعيتي جسماني و بيروني مطرح و مربوط به معرفت حصولي است.

بنابراين براساس رويكرد سهروردي، تنها مي‏توان اين نتيجه را گرفت كه در صورت پي‏افكندن اين معرفت تجربي، به‏گونه‏اي قابل توجيه مي‏توانيم بگوئيم ما گونه‏اي ادراك يا معرفت داريم كه توسط هيچ بازنمود يا داده حسي بدست نيامده است. اين ادراك يا معرفت تنها از طريق اتحاد وجودي‏اي كه در نظام فيلسوفان پيش‏گفته به‏عنوان «حضور» مطرح است پا به عرصه وجود مي‏نهد. بنابراين معرفت حضوري توسط اين تعريف معلوم مي‏گردد: آنچه در آن، واقعيت شيي‏ء معلوم، در نفس فاعل شناسايي [= عالِم] حاضر است بدون هرگونه صورتِ ذهني يا داده حسيِ آن شيي‏ء. اين است معناي معرفتي كه خودش، موضوع خارجي نيز هست. زبان اين نحوه معرفت نيز كم و بيش چيزي جز زبان خود وجود نيست. من معتقدم عامل توجيه‏كننده ويتگنشتاين در به انجام رسانيدن يك بازي درد زباني به‏گونه‏اي متمايز از ساير بازيهاي زباني، همانا بازشناسي ضمني هم‏ارزي ميان «من مي‏دانم كه درد مي‏كشم» و «من درد مي‏كشم» بوده است. اين موضوعي است كه بعدها درباره آن با مثالهايي ديگر از معرفت حضوري، توضيح بيشتري داده خواهد شد.

.scisyhpateM ot noitcudortnI ,nosgreB yrneH .6

*. اين نوشتار، ترجمه فصل چهارم از كتاب زير است:
The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy, Knowledge by Presence, Mehdi Ha'iri Yazdi. Foreword by Seyyed Hossein Nasr, State University of New York, 1992.

.21 .hc ,)6791 ,nodnoL( yhposolihP fo smelborP ehT ,lessuR .B .1

.42 .araP ,)8691 ,kroY weN( ebmocnA .M.E.G .snart ,snoitagitsevnI lacihposolihP ,nietsnegttiW .7

.5 hc ,yhposolihP fo smelborP ehT ,lessuR .4

.7-64 .pp ,yhposolihP fo smelborP ehT ,lessuR .10

.742 .araP ,snoitagitsevnI lacihposolihP .9

2. ممكن است مطرح شود كه معرفت حضوري صرفا راهي ديگر براي تبيين «معرفت از طريق آشنايي» راسل است و تفاوتي با آن ندارد. اين بخش اختصاصا براي پاسخ دادن به اين انتقاد گنجانده شده است.

3. سهروردي، كتاب المشارع و المطارحات، (انجمن حكمت و فلسفه، تهران)، ص 485.

5. براي آگاهي بيشتر از معرفت خود ـ متعيّن، بنگريد به بحث جالب ميان دو شارح برجسته كتاب النفس ابن سينا، نصيرالدين طوسي و فخرالدين رازي در كتاب الاشارات، بخش دوّم، صص 66 ـ 359.

8. درباره همين موضوع نگاه كنيد به صدرالدين شيرازي، كتاب الاسفار. سفر اوّل، جلد اوّل، ص 3.

11. اگر همين خط را كه توسط اين فلاسفه اشراقي مطرح شده است پيروي كنيم مي‏توانيم همه ادراكات و مفاهيم را به اَفعال اشراقي فاعل شناسايي [= عالِم] فروكاهيم، و البته اين سبب مي‏شود كه تمامي اين ادراكات و مفاهيم، ازجمله داده‏هاي حسي، گونه‏اي معرفت حضوري گردند. بنگريد به، صدرالدين شيرازي، كتاب الاسفار، سفر اوّل، ج 1، ص 3.

12. در يكي از فصول بعدي، ما شكل تجربي ديگري از معرفت حضوري را عرضه خواهيم كرد كه نظريه ما را تكميل و منسجم مي‏كند. در آنجا درباره معرفت به حالت‏هاي شخصي ذهن كه شامل معرفت به بدن، خيال و وهممان مي‏شود سخن خواهيم گقت.

13. كتاب المشارع و المطارحات، ص 485، پاراگراف 612.

14. اين‏گونه برهان در انديشه اسلامي با عنوان «تحصيل حاصل» شناخته مي‏شود. مي‏توان تصور كرد كه اين اصلاً معادل معناي متعارف ـ و نه منطقيِ ـ همانگويي (tautology) است.