جايگاه مردم - جایگاه مردم در حکومت دینی نسخه متنی

جايگاه مردم

محمدمهدي بهداروند

انتشار ويژه‏نامه حكومت علوي در دو شماره گذشته، اين فرصت را به دست داد كه مجموعه‏اي از مباحث و ديدگاهها را با حجمي حدود هزار صفحه در موضوع حكومت اميرالمؤمنين(ع) تقديم علاقه‏مندان كنيم. طبعا نظرها و تحليلهاي ارائه شده در اين مجموعه نمي‏توانست موافقت همه خوانندگان محترم را كه بسياري از آنان، خود، صاحب‏نظر در مباحث انديشه سياسي اسلام مي‏باشند جلب كند. از آن جمله است مقاله پژوهشگر محترم حجت‏الاسلام آقاي محمدجواد ارسطا با عنوان «اهتمام به آراي عمومي و ديد مردم در نگاه امام علي(ع)» كه در دفتر نخست ويژه‏نامه، در شماره 17 مجله آمد. آنچه مي‏خوانيد نقدي است بر ديدگاهي كه در مقاله ياد شده مورد توجه و استدلال قرار گرفته است و عينا تقديم مي‏شود. با اينهمه پرونده اين گونه مباحث بسته نيست و مجله آمادگي دارد نقدهايي كه حداقل شرايط علمي را دارا باشد منعكس كند و طبعا براي نويسندگان محترم مقالات اين فرصت وجود دارد كه مجددا به طرح موضوع و شرح و نقد نقد بپردازند.

از ضروري‏ترين مسايلي كه در تحليل بنيادين حكومت ديني وجود دارد، توجه و تعريف صحيح از مشروعيت و حقانيّت است. در مباحث فلسفه سياسي، بحث مشروعيت حكومت نيز اهميت بسزايي را به خودش اختصاص داده است.

مراد از مشروعيت1 (Legitimacy) حقانيت، اعتبار (Validity) و قانونيّت (Legal) حكومت است. واژه مشروعيت در عربي معادل واژه «شرعيت» است كه به معناي «شرع» و «شرعي» آمده است. شرع يعني راه روشن و درست، راه روشن خدا بر بندگان. شرعي يعني آنچه مطابق احكام و فرامين الهي2 باشد.

بنابراين مشروعيت به معناي مقبوليت و مورد رضايت مردم، در حوزه جامعه‏شناسي سياسي و به مفهوم حقانيت در برابر غصب (Usur Pation) يعني ناحق بودن حكومت در حوزه فلسفه سياسي مورد بحث قرار مي‏گيرد كه در فلسفه سياسي پرسش اصلي اين است كه حق حاكميت از آن كيست و چه كسي بايد حكومت كند و آيا نوع حكومت حق است يا ناحق؟ مشروعيت دارد يا نه؟ و در جامعه‏شناسي سياسي پرسش به اين شكل است كه يك حكومت كارآمد چگونه خواهد بود و دوام و مقبوليت مردمي پيدا مي‏كند؟ در جامعه‏شناسي سياسي، مشروعيت، به حق يا ناحق بودن حاكم و حكومت كاري ندارد بلكه به مقبوليت مردمي و پايگاه اجتماعي نظر دارد.3

مسأله مهم و اساسي كه در مسأله مشروعيت وجود دارد اين است كه منشأ مشروعيت و بنياد قدرت مشروع چيست؟ پاسخ به اين سؤال سرپل تمامي مسايل ديگر است. زيرا مشروعيت موجب تعادل و ثبات نظام، افزايش قدرت تصميم‏گيري زمامداران در شرايط و موقعيتهاي دشوار و تحديد قلمرو قدرت ايشان مي‏گردد. به عبارت ديگر اصول مشروعيت، كاربرد قدرت را محدود مي‏سازد و محدوديتهاي حقوقي خاص را بر رهبران تحميل مي‏كند، در عين آنكه قيودي را بر رفتار حكومت‏شوندگان ايجاد مي‏كند. وبر، تئوريسين مشروعيت سياسي معتقد است:

«اگر نظامي صرفا حاصل ترس يا تمكين نباشد، تمايل به تسليم در مقابل نظام وابسته به يك شخص يا يك گروه كوچك هميشه به نوعي به معناي اعتقاد به مشروعيت منشأ «سيادت» است.»4

اما در يك نگاه كلان، منابع و منشأ مشروعيت قدرت سياسي به دو دسته الهي و غير الهي تقسيم مي‏گردند كه هر كدام داراي تقسيمات خاص خود مي‏باشد.

مشروعيت در دستگاه فكري مادي (غير الهي) Civil _ Legitimacy بر سه صورت متصور است:

الف: مشروعيت بر اساس باورهاي سنتي5

ب: مشروعيت شخصي يا كاريزمايي6Charismatic Legitmacy

ج: مشروعيت قانوني يا حقوقي7

Legal8 , Constitutional Legitimacy

مشروعيت حكومت در ديدگاه ديني و الهي از سوي خداوند متعال بوده و دليلي وجود ندارد كه مصدري جز او اساس مشروعيت سلطه واقع شود.8 با نگاهي به آثار علما و فقهاي بزرگوار اسلامي در بحث از مبناي مشروعيت حكومت دو مبناي عمده ديده مي‏شود:

الف: مشروعيت الهي بلاواسطه

ب: مشروعيت الهي ـ مردمي

از طرفداران جدي مبناي «الف» مي‏توان به حضرت امام خميني و ملا احمد نراقي اشاره كرد.9 اين ديدگاه بر اين باور است كه ولايت الهي در تدبير امور اجتماعي و مديريت سياسي جامعه مستقيما به ترتيب به پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع) و در عصر غيبت به فقيهان عادل از سوي امام معصوم(ع)، تفويض شده است و مردم واسطه تفويض اين ولايت نيستند و رأي و خواست و رضايت آنان هيچ نقش و دخالتي در مشروعيت حكومت ندارد.

طرفداران مبناي دوم معتقدند كه رأي و رضايت و نظر مردم (مستقيم يا غير مستقيم) در مشروعيت حكومت حاكم ديني دخيل بوده و خداوند در چارچوب اهداف دين و احكام شرع «حق تعيين سرنوشت» در حكومت به آنها تفويض شده است و هيچ كس حق ندارد اين حق الهي را از ايشان سلب كند. در اين مبنا، حاكميت مردم در طول ولايت و حاكميت الهي در رتبه متأخر از آن است، نه در عرض آن.10

البته اين ديدگاه دخالت مردم را به نحو تمام موضوع قائل نيستند، بلكه آن را به گونه «جزء الموضوع» معتقدند؛ بدين معنا كه مردم موظفند در محدوده فقهاي داراي شرايط فقاهت و عدالت و شرايط ديگر معتبر، يكي از آنان را انتخاب نمايند تا حكومت او مشروعيت يافته و تصميمات او در مورد مردم و اجتماع نافذ و لازم‏الاتباع و الاطاعه باشد.11

در نقد اين مبنا، عده‏اي در تحليل خود ادعا كرده‏اند كه پذيرش مردمي در امر حاكميت و حاكم، در حقيقت به معناي مقبوليت و مقام اثبات است و در حقيقت نقش تعيين‏كننده مردم در مقبوليت و تحقق خارجي است.

آنچه كه در كنار اين دو ديدگاه و دو مبنا به عنوان نظر و ديدگاه سومي توسط نويسنده محترم در مقاله «اهتمام به آراي عمومي و ديد مردم در نگاه امام علي(ع)» مطرح شده است، اينكه «ميزان تأثير آراي عمومي در تعيين زمامدار به اندازه‏اي است كه بدون رضايت و يا رأي مثبت آنان، زمامدار مجاز به تصدي حكومت و اعمال ولايت در اين خصوص بر آنها نمي‏باشد ...

... بدون احراز رأي مثبت مردم، زمامدار شرعي مجاز به اعمال قدرت بر مردم نخواهد بود ...».12

آنچه در بدو امر به ذهن هر خواننده‏اي خطور مي‏كند، اين است كه طبق اين ادعا، اگر حاكم بدون مقبوليت مردم (فرضا) اقدام به اعمال حكومتي نمود، كاري غير شرعي و غير مجاز نموده است. اين نگاه و اعتقاد را تاكنون احدي از فقهاي شيعه «متأخرين و متقدمين» بيان و ادعا ننموده‏اند.

قائل اين نظر جهت اثبات مدعاي خود به برخي از روايات استناد نموده كه برابر حوصله اين مقال آنها را نقد و بررسي مي‏كنيم:

1ـ استناد به كلام منسوب به اميرالمؤمنين علي عليه‏السلام كه:

«دعوني و التمسوا غيري ... و اعلموا ان اجبتكم ...»13

در بررسي اين روايت علاوه بر چشم‏پوشي از اشكالاتي كه بعضا در سند آن مطرح مي‏كنند كه اعتقادي به آنها نداريم، بايد گفت كه اين كلام حضرت دلالتي بر مدعا ندارد زيرا مطلبي است كه در موردي خاص و براي كساني گفته شده است كه فكرشان با انكار نصب امام(ع) و داستان سقيفه بني‏ساعده، انس گرفته است. اگر اين سخن از امام علي(ع) باشد كه احتمالش در حد يك درصد است، مي‏خواهد با اين سخنان، حجت را با آنچه مردم به آن عقيده دارند، بر آنها تمام كند تا فردا كه علي(ع) مي‏داند آنان طاقت عدل او را ندارند، اگر خواستند او را به مبارزه طلبند، به آنان بگويد: مگر شما نبوديد كه با من پيمان بستيد؟ پس چرا پيمان‏شكني مي‏كنيد؟! همان گونه كه آشكار است اين هيچ ربطي به مدعاي مستدل ندارد، به ويژه اينكه نمي‏توان پذيرفت در زماني كه امام معصومِ منصوبِ از طرف خدا و پيامبرش حضور دارد، براي مردم اين حق هست كه براي خود، امام و رهبر تعيين كنند، آيا اين دو امر قابل جمعند؟!14

2ـ استناد به ابن‏اثير، مورخ معروف در كتاب الكامل

نويسنده دليل ديگر خود را كلام حضرت علي(ع) در روز جمعه كه مردم براي بيعت با او در مسجد گرد آمده بودند را دانسته كه فرمود:

«ايها الناس ـ عن ملأ و اذن ـ ان هذا امركم ليس لا حد فيه حق الاّ من امّرتم و قد افترقنا بالامس علي امر ...15

مطابق اين نقل، اميرالمؤمنين به صراحت مي‏فرمايد كه در حكومت بر جامعه فقط كسي حق اعمال ولايت دارد كه مردم او را به اين سمت برگزيده باشند. واضح است كه در اينجا سخن از ثبوت ولايت نيست ... بلكه سخن از اعمال ولايت و تصدي امور مسلمين است و اميرالمؤمنين مي‏فرمايد هيچ كس مجاز به تصدي حكومت نيست مگر اينكه مورد رضايت مردم باشد ...»16

نقد و بررسي

استدلال به اين كلام امام در خصوص تصدي و مشروعيت مردمي مورد خدشه است، زيرا حضرت در جاهاي ديگر، بارها از ولايت به عنوان حق خود ياد كرده است، چنان كه حضرت بعد از به خلافت رسيدن ظاهري فرمود:

«الان اذ رجع الحق الي اهله و نقل الي منتقله؛17

هم‏اكنون حق به اهلش برگشته و به جايي كه از آن جا بيرون آمده بود منتقل شده است.»

همچنين آن حضرت بعد از به خلافت رسيدن ابابكر فرمود:

«اما و اللّه‏ لقد تقمصها ابن ابي‏قحافة و انه ليعلم ان محلي منها محل القطب من الرحي ...».18

و باز فرمود:

«انما طلبت حقا لي و انتم تحولون بيني و بينه ...».19

و بعد از شوراي شش نفره با تعبير «فيا للّه‏ و الشوري»20 به خداوند استغاثه نمود.

علاوه بر كلمات بالا، از ضروريات فرهنگ شيعي است كه آن حضرت در جريان واقعه غدير به عنوان رهبر مسلمانان از سوي رسول اكرم به فرمان خداي متعال منصوب شده است؛21 كه بر اساس همين انتصاب الهي، آن حضرت براي اثبات ولايت و حقانيت خود به حديث غدير تمسك نمود22 و علاوه بر حضرت، معصومان ديگر هم براي اثبات ولايت علي به حديث غدير خم تمسك نمودند.23 بنابراين اگر حضرت علي(ع) مشروعيت و مجاز بودن خود را در اعمال ولايت و تصدي حكومت، مبتني بر رضايت و رأي مردم مي‏دانست، پس چرا به حديث غدير تمسك نموده و يا از ولايت خود به عنوان حق ياد كرده است و حال آنكه مردم با آن حضرت بيعت نكرده بودند تا مشروعيت حاكميت براي او به وجود بيايد.

3ـ دليل شورا

دليل ديگر نويسنده استناد به كلام حضرت اميرالمؤمنين علي(ع) در مورد امر شورا توسط انصار و مهاجرين مي‏باشد:

«و انما الشوري للمهاجرين و الانصار فان اجتمعوا علي رجل و سموه اماما كان ذالك ...24

مهاجرين و انصار در صدر اسلام به عنوان كساني كه در مهبط وحي و در كنار پيامبر اكرم مي‏زيستند و مورد قبول مسلمانان بودند ... بر اساس اين اعتماد عمومي آنان همچون اهل خبره‏اي بودند كه مردم در كارهايشان به ايشان مراجعه مي‏كردند و اميرالمؤمنين هم بر اين عمل آنان صحه گذاشته و تعيين خليفه را بر عهده مهاجرين و انصار دانسته‏اند ...»25

نقد و بررسي

استناد به اين كلام امام(ع) و آياتي در اين باب در قرآن از جهات مختلفي مورد خدشه و اشكال است:

الف: اهميت مشورت و شورا در فرهنگ دين از امور غير قابل انكار است، اما آنچه كه نويسنده و افراد همفكر ايشان از آن غفلت كرده‏اند، قلمرو و كاربرد مشورت است. مشورت در جايي كاربرد دارد كه دستور خاصي، قلمرو و محدوده مشورت را مشخص نكند. در حادثه حاكميت و حكومت ديني اين امر از اوضح واضحات است زيرا طبق نصب حضرت اميرالمؤمنين توسط نبي اكرم به امر حكومت، ديگر محل و جايي براي توجيه مشروعيت از راه مشورت و شورا باقي نمي‏ماند و حتي خود حضرت رسول اكرم هم انتصاب اميرالمؤمنين را بدون مشورت با احدي اعلام و ابلاغ نمود. علامه طباطبايي در زمينه رجوع به مشورت بعد از ذكر رواياتي مي‏نويسد:

«مورد اين روايات جايي است كه نسبت به فرد خواهان مشورت به حسب مرجحات، فعل و ترك آن مجاز و روا باشد، اما در زمينه احكام ثابت الهي، موردي براي مشورت وجود ندارد، همان گونه كه هيچ كس مجاز در تغيير آنها نمي‏باشد.»26

ب: دلالت روايات تصريح‏كننده بر مشروعيت الهي حكومت و حاكميت، نشان‏دهنده اين است كه روايات در باب شورا در باره حفظ و چگونگي حكومت مي‏باشد نه در خصوص مشروعيت حاكميت رهبري. از اين‏رو است كه نبي اكرم(ص) هماره در چگونگي و حفظ حكومت مشورت مي‏كرد.

بنابراين اصل شورا در امور غير منصوص خود به خود، معتبر و باارزش به شمار مي‏آيد و نمي‏توان به صرف احتمال يا قطع به خطا آن را ناديده گرفت،27 چنان كه پيامبر اكرم در جنگ احد و حضرت علي(ع) در جنگ جمل به اصل شورا ارج نهادند، با وجود اينكه علم به خطاي آن داشتند.

ج: گرچه ممكن است در بعضي از كلمات معصومين و يا آيات قرآن، از شورا امر حكومت برداشت شود، اما بايستي براي رسيدن به يك نظر صحيح منطقي، تمام آيات و روايات را به صورت مجموعه نگري و نظام‏گرا نگريست. زيرا حاصل اين نگاه اين خواهد بود كه امامت و حاكميت امري امر الهي است و نمي‏توان از آن حكومت را نتيجه گرفت.

د: اگر ولايت و تصدي امور مشروعيت و مجاز بودن آن در گرو مشورت با مردم و رضايتمندي آنان بود، خداي متعال براي آنان در قالب نبوت و امامت، وليّ تعيين نمي‏كرد و امامت را به عنوان، عهد خود معرفي نمي‏كرد. حداقل احتمالي را كه مي‏توان اينجا مطرح كرد اين است كه مشروعيت تصرفات وليّ آيا در گرو رضايتمندي و مشورت مردم است يا به واسطه نصب الهي؟ كه در اين صورت مسأله مشكوك و مورد بحث است و تمسك به آيات و روايات، تمسك به عام در شبهه مصداقيه است.

4ـ بيعت مسلمانان

نويسنده با ذكر خطبه شقشقيه، عمده دلايل پذيرش خلافت را از سوي اميرالمؤمنين به خواست و رأي عمومي مردم نسبت مي‏دهد:

«اما و الذي فلق الحبة و برأ النسمة لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر ...

و بسطتم يدي فكففتها و مددتموها فقبضتها ثم تداككتم عليّ تداكّ ...28

ميزان اهتمام امام علي(ع) به خواست عمومي مردم در مرحله تعيين رهبر به اندازه‏اي است كه رضايت مردم را شرط جواز اعمال ولايت مي‏داند[!]»29

نقد و بررسي

بر خلاف اين ديدگاه كه بيعت را از دلايل نظريه انتخاب برشمرده‏اند، بايد دانست كه بيشتر فقها بر چنين باوري نبوده، بلكه ضمن تبيين ضرورتها و فوائد بيعت، بر الهي بودن منشأ حاكميت اعتقاد داشته‏اند و براي اين كار مستندات متعددي را شاهد مي‏آورند: «بيعت عده‏اي از مسلمانان در سال 12 بعثت در عقبه اولي و بيعت تعداد بيشتري از مسلمانان مدينه در سال 13 در عقبه ثانوي و بيعت حديبيه، معروف به بيعت رضوان كه در سال 6 هجرت واقع شد و بيعت مردان و زنان بعد از فتح مكه، از جمله مواردي است كه مردم با پيامبر اكرم بيعت كرده‏اند، چنان كه رسول اكرم(ص) در روز عيد غدير خم از مردم براي علي(ع) بيعت گرفت و مردم نيز مجددا بعد از قتل عثمان با حضرت علي(ع) بيعت كردند.»30

از سوي ديگر اصولاً بيعت در صدر اسلام و دوران نخستين آن، هرگز به معناي مشروعيت بخشيدن حكومت و حاكم نبوده است. مراد از اين بيعت در مقاله نويسنده، احتجاج حضرت با مردم بوده است و نه مطلب ديگري. حقيقت بيعت بازگشتن به «تولّي» است، يعني تسليم شدن و تن در دادن نسبت به ولايت كسي كه از طرف خداوند يا هر مقام عالي‏تري، صاحب ولايت است.31 در حكومت ديني و در شكل‏گيري قدرت بي‏ترديد مردم حضور دارند، به عبارت ديگر تا بيعتي واقع نشود، قدرت پيدا نمي‏شود، منتهي حضور مردم و آراي آنها به مفهوم غربي آن نيست. حضور تمايلات و شهوات نيست بلكه حضور يك بيعت است. بيعت با رأي، تفاوت عمده و جدي دارد. مبناي رأي اومانيزيم و اصالت انسان، خود بنياد و مستقل از وحي است. جوهره رأي به پسند انسان و جمع باز مي‏گردد گرچه نام خردگرايي اجتماعي را بر آن نهند. حال آنكه مصلحتي كه ايشان به دنبال آن هستند در واقع همان تناسب و ارتباطهاي نيل به دنيا و دنياگرايي است كه براي رسيدن به آن از طريق رأي عمل مي‏كنند. به تعبير بهتر اگر مقصدِ توسعه اجتماعي، ارضاي نفس باشد طبعا خردگرايي هم بستر توسعه اهوا است. بنابراين اين رأي تجسد خردگرايي نيست، بلكه تجسد دنياپرستي در يك قالب اجتماعي است.

نكته ديگري كه در اين تحليل از بيعت وجود دارد اين است كه اعتقاد به ولايت و مديريت بازگشتن به وكالت است كه در اين صورت، اصالت از آنِ موكل بوده و وكيل فرع و جانشين مردم است و موظف به انجام كار در قلمرو و محدوده اختيارات داده شده است، زيرا عنان امر در دست موكل است و هرگاه بخواهند مي‏توانند وكيل را معزول نمايند. در اين نگاه، با بيعت جعل ولايت صورت مي‏گيرد.

در يك برآورد كلي مي‏توان حداكثر اهميتي را كه براي بيعت قائل شد در فوائد و كاركرد آن دانست كه:

الف: بيعت نقش اساسي در تحقق عيني ولايت و حاكميت آن داشته و پيشرفت و استمرار حكومت از طريق رضايتمندي مردم است.32

ب: بيعت تنها براي بيعت‏كنندگان مسؤوليت‏آور نبوده، بلكه بيعت‏شونده نيز داراي مسؤوليت جديدي مي‏شود.33

ج: بيعت‏شونده بدين طريق متوجه مي‏شود كه در جامعه از حيث طرفداران و پشتيبانهاي زيادي برخوردار است و همين اعتماد او را در امر زمينه‏چيني مقدمات حكومت و مراحل تأسيس آن كمك مي‏كند.34

آنچه در كلمات اميرالمؤمنين علي(ع) در بادي امر به چشم مي‏خورد، وجود تعارض بين آنهاست. از جمله اين موارد وجود چند دسته عبارت و روايت در باب حكومت از سوي آن حضرت است. به نظر مي‏رسد براي رفع تعارض بايد گفت كه اعتذار امام در مقام جدل بوده است و جدل كافي است بر اساس خصم صورت گيرد.

يكي از انديشمندان معاصر در اين زمينه مي‏نويسد:

«فالامر دائر بين الاخذ بظاهر بعضها و رفض سائر ما ورد في نهج‏البلاغة ... او حملها علي الجدل الثابت في المنطق و الأخذ بمسلمات الخصم و لا ريب ان المتعين هو الثاني.»35

بنابراين كلمات امام علي(ع) در باب بيعت ترسيمي از واقعيت موجود به هنگام بيعت با حضرت است و بيان اين حقيقت است كه بيعت با حضرت بيعتي مردمي و عمومي بود و با تمام بيعتهايي كه در زمان خلفا شد، متفاوت بود، بيعتي بود خودجوش و فراگير. براستي گزارش اين صحنه پرهيجان، به معناي به رسميت شناختن بيعت در مشروعيت امامت و رهبري حضرت است؟ هرگز، حداكثر گوياي رضايت و خردسندي مولي از اين عمل است. آيا رضايت حضرت را مي‏توان مبناي مشروعيت در تصدي حكومت گرفت؟ پس استناد به بيعت، آن هم با دشمنان آتش‏افروز، توجيهي جز محكوميت آنها، با همان زبان و فرهنگي كه دشمنان از آن سخن گفته و دم مي‏زنند ندارد. اين روشي است كاملاً عقلايي كه در مواجهه با خصم به كار گرفته مي‏شود.36

از سوي ديگر به نظر مي‏رسد كه كلمات حضرت، اشاره به نوعي حكومت قانونمندي علوي باشد كه تحمل آن براي مردم آن زمان مشكل بود، زيرا مردم با قانون‏شكني و بي‏عدالتي حاكمان قبل عادت كرده بودند. در جامعه‏اي كه بي‏عدالتي و قانون‏گريزي حاكميت دارد، همكار و وزير بودن علي بهتر از اين است كه حكومت علوي تشكيل دهد كه تحمل آن براي مردم مشكل باشد؛ از اين‏رو حضرت مي‏فرمايد: «در صدد تشكيل حكومت ضابطه‏مندي است كه بر گفتار و منش خود اداره خواهد بود.»

علت ديگري كه براي ضرورت بيعت مي‏توان بدان اشاره نمود، مسأله «قاعده الزام» است. آنچه از حضرت علي(ع) در نهج‏البلاغه يا غير آن در باره احتجاج به بيعت نقل شده است از اين قاعده است.37

توضيح اينكه به وسيله بيعت، مؤمنين با رهبر الهي پيمان مي‏بندند كه در مسير الهي از فرمانهاي رهبرشان تبعيت كنند، حال اگر بيعت‏كنندگان پيمان شكستند خود بايد در پيشگاه خداوند، جوابگوي نتايج عمل خويش باشند و تقصيري براي رهبر نيست. پس بيعت مي‏تواند به منزله اتمام حجتِ الهي از سوي رهبر به خلق باشد. در فقه ما «قاعده الزام» گوياي همين مضمون است.38 اين قاعده مي‏گويد كه با مخالف، به چيزي كه خود را ملزم به آن مي‏داند، روبه‏رو شويد. امام در برابر پيمان‏شكنان، آنان را ملزم به پيماني مي‏كند كه خود به آن تن دادند كه همان بيعت با حضرت است و نيز در برابر معاويه كه حكومت خلفاي ثلاث را پذيرفته، حضرت با همان فرهنگ، با او سخن مي‏گويد و اظهار مي‏دارد كه «همان كساني كه با آنان بيعت كردند، با من هم بيعت كردند، پس مخالفت چرا؟» پس طبق قاعده الزام، رهبر الهي همچون الهي علي(ع) براي خلع سلاح مخالفين خود به بيعت استناد مي‏ورزند و براي اثبات حقانيت خويش به بيعت و اجماع امت، تمسك مي‏جستند. حضرت با ذكر اينكه خلافتش به بيعت مردم متكي است، آنهاو خصوصا مخالفان را به اطاعت از خويش فرا خوانده و ملزم كرده‏اند. بدين سان بيعت وسيله‏اي براي تثبيت موقعيت سياسي رهبر الهي بوده است و نمي‏توان آن را موجِد حق حاكميت به شمار آورد. هرگز اين گونه سخن گفتن به معناي مشروعيت بيعت با رأي مردم نيست و منافاتي هم با الهي بودن منشأ حاكميت و ولايت اسلامي ندارد و همان گونه كه علماي متأخر و متقدم يادآور شده‏اند، از ظاهر ادله فقهي، جعل ولايت و نصب آن فهميده مي‏شود نه دستور انتخاب. ادله عقلي نيز در اين زمينه مؤيد اين ادعا است.39 پس بر خلاف نظر نويسنده كه بيعت و كلمات حضرت در اين زمينه40 در مقام جدال با خصم و استدلال به همان منطقي است كه مقبول اوست، چرا كه آنها بر بيعت مردم تكيه مي‏كردند و حضرت نيز به همان ملاك و معيار تمسك مي‏كند؛ به ويژه كه مخاطب اين استنادها يا معاويه است كه در شام بود و به بيعت با علي(ع) اشكال‏تراشي مي‏كرد؛ يا طلحه و زبير كه پيمان شكستند و جزء ناكثين شدند و يا عبداللّه‏ بن‏عمر، سعد بن‏ابي‏وقاص، محمد بن‏مسلمه، حسان بن‏ثابت، اسامه بن‏زيد، و زيد بن‏ثابت و ... كه با آن حضرت اصلاً بيعت نكردند.

در يك جمع‏بندي مي‏توان گفت در بيعت (تعيين تنصيصي) بر مبناي شيعي:

1ـ براي امامت و ولايت نبوده، بلكه براي حكومت بوده است.

2ـ بيعت براي تأكيد و دل‏پذيري و اطاعت بيشتر صورت گرفته است.

3ـ گرفتن بيعت براي رعايت شيوه متعارف مردم بوده، چرا كه در عرف و عادتهاي مردم اين معنا وجود داشته است كه رياست و رهبري بايد با انتخاب و اخذ بيعت مسلم شود، از اين‏رو حضرت پيامبر و علي، نيز براي تحكيم ولايت ظاهري چنين كردند.41

4ـ تنصيص بر امامت و ولايت در مرحله اقتضاء است ولي بيعت براي مرحله فعليّت است.42

5ـ اين بيعتها تنها علامت اعتراف و پذيرش امامت و نبوت است.43

6ـ اين بيعتها تنها ملاك براي اعمال ولايت و حكومت است نه اثبات و تعيين امام(ع).44

در خاتمه نويسنده جواب استفتاءاي را از حضرت امام(ره) خطاب به دبيرخانه ائمه مركزي آورده است كه «تولي امور مسلمين و تشكيل حكومت بستگي دارد به آراي اكثريت ...»

مسلما با توجه به مبناي صريح امام در امر مشروعيت حكومت، به راحتي مي‏توان گفت كه مراد امام از عباراتشان، تحقق و اجراي حكومت است و اين هرگز به معناي عدم جواز تصدي تعريف نمي‏شود. زيرا خلاف نظريه امام(ره) در امر اداره و حكومت است. بر طبق تعريف و تفسير نويسنده، بحث وكالت فقيه تحقق خواهد يافت و در اين صورت وكيل تابع تصميم موكل خود است و اين امر با نظريه «دين حداقل» ـ كه امام به شدت با آن مخالف است ـ سازگار است كه سرپرستي اجتماعي را حوزه ماوراي تصرف دين مي‏داند و حاكم اجتماعي را در حد يك وكيل قلمداد مي‏كند كه اگر پسند و رأي مردم در كم و كيف تصميمات به گونه‏اي ديگر تعلق گيرد بر وكيل (حاكم اجتماعي) فرض است آنچنان حكم كند كه رأي اكثريت يا تمامي مردم خواهان آن است. لذا در اين حال، مشروعيتِ قدرت، عملاً به رأي مردم باز مي‏گردد، طبعا وكيل مردم اگر خود نيز بخواهد نمي‏تواند دين و احكام الهي را در جامعه جريان دهد زماني كه رأي عمومي به جريان احكام غير الهي در جامعه تعلق گيرد. البته در اين مجال نمي‏توان به بحث «ساختار قدرت» و كار و ساز جريان اين ساختار در جامعه پرداخت كه آيا مي‏توان شيوه‏هاي دموكراتيك را كه از فلسفه اومانيزيم (انسان‏گرا) نشأت گرفته و با ساختار جامعه مدني در غرب تناسب دارد در يك جامعه اسلامي نيز پياده كرد؟

افرادي نظير صاحب كتاب «دراسات في ولاية الفقيه» هم به اين نقطه ضعف توجه داشته و پيداست كه ايشان از ضعف سند بلكه فساد سند كثيري از عباراتي نظير اين عبارت كه به آن تمسك كرده اطلاع داشته و در جنب استناد خود آورده است كه «بدان كه غرض، استدلال به تك تك اين اخبار پراكنده نيست تا به سند يا دلالتشان مناقشه وارد شود، بلكه مقصود اين است كه از خلال اين اخباري كه انسان به صدور بعضي از آنها اطمينان دارد استفاده مي‏شود كه انتخاب امامت و ولايت به وسيله مردم نيز راهي است عقلاني براي تعيين امام و رهبر، و شارع اين امر عقلايي را امضاء كرده است ...». (دراسات، ج1، ص511)

1 ـ حييم، فرهنگ يك جلدي، انگليسي ـ فارسي.
در باب تعريف مشروعيت مي‏توان به منابع ذيل مراجعه نمود:
ـ بنيادهاي علم سياست، عبدالرحمن عالم، نشر ني، ص106.
ـ تجزيه و تحليل جديد سياست، رابرت دال، حسين ظفريان، ص70.
ـ جامعه‏شناسي سياسي، حسين بشيريه، ص17 ـ 19.

2 ـ فرهنگ جامع عربي ـ فارسي، احمد سباح، چاپ چهاردهم، كتابفروشي الاسلاميه، ذيل ماده شرع.

3 ـ ر.ك: مشروعيت حكومت ولايي، عبدالحسين خسروپناه، كتاب نقد، ش7، تابستان 77 ـ ص111.
البته تقسيم‏بندي فوق به لحاظ نظري فايده‏مند به نظر مي‏رسد ولي توجه به اين نكته هم لازم است كه اين دو حوزه مفهومي و مصداقي در عمل قابل تفكيك نيستند زيرا مقبوليت و كارآمدي و يا عدم كارآمدي هر نظام به خود مشروعيت سرايت مي‏كند.

4 ـ اقتصاد و جامعه، ماكس وبر، عباس منوچهري و ديگران، ص44.

5 ـ نوسازي و دگرگون‏سازي سياسي، سيدحسن سيف‏زاده، ص161.

6 ـ مشروعيت مدني و مشروعيت فوق مدني، مجموعه مقالات، مصطفي مصلح‏زاده، ص73.

7 ـ مباني سياست، عبدالحميد ابوالحمد، ج1، صص261 ـ 264.
اين مشروعيت معروف به مشروعيت عقلاني Rational Legitimacy رايج‏ترين شكل مشروعيت مدني است.

8 ـ ر.ك: احزاب 33، آيه 6، نساء، آيه 59، مائده، آيه 55.
البته پذيرش خداوند به عنوان منبع ذاتي و وحيد مشروعيت مبتني بر مقدمات ذيل است:
الف ـ قلمرو دين شامل تمام عرصه‏هاي فردي و اجتماعي است (معيشت و سعادت)
ب ـ ارائه طريق و تعيين ارزشهاي ثابت و عام و چهارچوبه‏هاي كلي سعادت انسان در دنيا
ج ـ مراد از پرداختن به مسأله مشروعيت هم شامل احكام تأسيسي و هم احكام امضايي مي‏گردد. زيرا مشروعيت امروزه از مسايلي است كه بناء عقلاء در آن نقش اساسي ايفا مي‏كند.

9 ـ كتاب البيع، امام خميني، ج2، ص459 ـ 520؛ ولايت فقيه، همين قلم؛ عوائدالايام، ملا احمد نراقي، چاپ سنگي، ص185 ـ 206.

10 ـ ر.ك: مجله حكومت اسلامي، ش6، سال دوم، زمستان 1376، انتصاب يا انتخاب، صص105 ـ 106.

11 ـ از مهمترين قائلين اين مبنا مي‏توان به محقق نائيني و آية‏اللّه‏ منتظري اشاره كرد.
ر.ك: تنبيه‏الامه و تنزيه‏المله در اساس و اصول مشروطيت يا حكومت از نظر اسلام، علامه شيخ محمدحسين غروي نائيني.
ـ دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه، حسينعلي منتظري نجف‏آبادي، ج اول.

12 ـ مجله حكومت اسلامي، ش17، ص114 ـ 115.

13 ـ نهج‏البلاغه، فيض‏الاسلام، ص271، خطبه 92.

14 ـ ر.ك: پيشينه و دلايل ولايت فقيه، ص496، كنگره امام خميني و انديشه حكومت اسلامي، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، زمستان 1378.

15 ـ ر.ك: الكامل، ابن‏اثير، ج3، ص193 به نقل از دراسات في ولاية الفقيه، ج1، ص505.

16 ـ مجله حكومت اسلامي، ش17، ص117 ـ 118.

17 ـ نهج‏البلاغه، فيض الاسلام، خطبه 2؛ و نيز ر.ك الكامل، ابن‏اثير، ج3، ص193.

18 ـ همان، خطبه شقشقيه.

19 ـ همان، خطبه 167.

20 ـ همان، خطبه شقشقيه.

21 ـ ر.ك: تفسير الميزان سيد محمدحسين طباطبايي، ج6، ص53؛ و نيز مجمع‏البيان، فضل طبرسي، ج2، ص223.

22 ـ ر.ك: الغدير، علامه اميني، ج1، ص195 ـ 196.

23 ـ همان، ص197.

24 ـ نهج‏البلاغه، فيض الاسلام، ص840، نامه 6؛ و نيز ر.ك، ص558، خطبه 172.

25 ـ مجله حكومت اسلامي، ش17، ص118 ـ 119.

26 ـ تفسير الميزان، ج4، ص17.

27 ـ براي توضيح بيشتر ر.ك. تنبيه الامه و تنزيه الملّه، محقق نائيني، ص52، 56 و 80.

28 ـ نهج‏البلاغه، فيض الاسلام، ص722، خطبه 220.

29 ـ مجله حكومت اسلامي، ش17، ص121 ـ 122.

30 ـ دموكراسي در نظام ولايت فقيه، دكتر مصطفي كواكبيان، سازمان تبليغات اسلامي، 1370، ص81.

31 ـ ر.ك: مقدمه ابن‏خلدون، ج1، ص147.

32 ـ حاصل بيعت همان كلام خداوند متعال به رسول اكرم(ص) است كه: هو الذي ايدك بنصره و بالمؤمنين (انفال، 62).

33 ـ حضرت علي(ع) در خطبه شقشقيه فرمود كه خواست مردم مرا به قبول حكومت وا داشت.

34 ـ فلسفه سياسي، ج2، ص298 ـ 299، كنگره امام خميني و انديشه حكومت اسلامي، 1378.

35 ـ انوار الفقاهه، ناصر مكارم شيرازي، ص523، انتشارات هدف.

36 ـ ر.ك: مجله حكومت اسلامي، ش17، مقاله ضرورت و مشروعيت رهبري، سيد احمد خاتمي.

37 ـ براي مثال ر.ك: نهج‏البلاغه، فيض الاسلام، ص588، خطبه 173.

38 ـ القواعد الفقهيه، ج3، ص179 ـ 198؛ تهذيب الاحكام، ج8، ص58 و استبصار، ج3، ص292، مستند اين قاعده، روايت امام موسي كاظم(ع) است كه فرمود: «الزموهم بما الزموا به انفسهم» آنان را ملزم سازيد، به چيزي كه خود را به آن ملزم ساخته‏اند.

39 ـ براي اطلاع بيشتر ر.ك: مجله حكومت اسلامي، ش5، پاييز 1376، بيعت و نقش آن در حكومت اسلامي، محمدفاكر ميبدي.

40 ـ براي بررسي تعدادي از بيعتهاي حضرت در مواقع مختلف ر.ك: نهج‏البلاغه، صبحي صالح؛ نامه 6؛ نامه 54؛ خطبه 8؛ و نيز ر.ك: الارشاد شيخ مفيد، ج1، ص237.

41 ـ دراسات في ولاية الفقيه، حسينعلي منتظري، ج1، ص523.

42 ـ انوار الفقاهه، بيع، ج1، ص526.

43 ـ معالم الحكومة الاسلاميه، ص262.

44 ـ انوار الفقاهه، بيع، ج1، ص516.