صورت بودن نفس براى بدن - پرتو اندیشه ارسطو بر حکمت نظری ابن سینا نسخه متنی

صورت بودن نفس براى بدن

نفس در نظر ارسطو جوهر و صورت بدن است. البته ارسطو براى جوهر معانيِ بسيارى ياد مى كند و بايد ديد كه معناى جوهر بودن نفس كدام يك از اين معناهاست. وى در يك تقسيم بندى جوهر را به سه بخش دسته بندى مى كند:

1. جوهر به يك معنى ماده است; يعنى چيزى است كه خود به خود نمايان نيست.

2. به معناى ديگر صورت است كه ماده را فعليّت و نمايان مى گرداند.

3. به معنى ديگر جوهر چيز مشخص و نمايانى است كه از در آميختگى ماده و صورت پديد مى آيد و ارسطو اين پديده مركب را جوهر اول ناميده است; يعنى براى جوهر بودن شايسته تر از هر چيز ديگر دانسته وجسم اين قسم از جوهر است.91 مراد ارسطو از جوهر بودنِ نفس معناى دوم است بنابراين نفس صورتى است كه سرچشمه و خاستگاه برجستگى بخشِ ماده است و آن جا كه در تعريف خود نفس را كمالِ جسمِ طبيعيِ آلى مى خواند كمال را هم معنى با فعليّت كه به معناى صورت است مى گيرد. وى در دو جا اين معنى را به روشنى بيان مى كند:

1. (نفس بالضروره جوهر است بدين معنى كه صورت براى جسمِ طبيعى آلى است كه داراى حياتِ بالقوّه است.)92

2.(نفس جوهرى است به معنى صورت يعنى ماهيت جسمى است كه داراى كيفيتِ معيّنى است.)

به نظر ابن سينا اگر نفس قائم درموضوع باشد يعنى جزئى از چيزى كه مركب از موضوع نفس و خود نفس است به شمار آيد جوهر نيست حتى لازمه كمال بودنِ نفس را براى جسم جوهر بودنِ آن نمى داند چون كمال فراتر از آن است كه واقع در موضوع يا خارج از موضوع باشد.

در واقع نزد ابن سينا آنچه موجب جوهر بودن نفس است قوام دادن آن به بدن است بدين معنى كه ماهيت جسم آلى و نوع بودن آن دون تعلق نفس فراهم و ثابت شده نيست تا بتوان اين جسم را به منزله موضوع براى نفس دانست و به اين ترتيب سلب جوهر بودن از نفس كرد. پس نفس جوهرِ به معنى صورت نيست تا لازمه اش نقش شدن در بدن باشد. و بهتر آن است كه نفس را قسم خاصى از جوهر بشماريم كه در عين جدايى از جسم علاقه اى به فروگيرى و انگيزاندن آن دارد.93

ابن سينا اگر چه نفس را كمال جسم مى داند اما صورتِ آن نمى داند مگر آن كه صورت را به معناى كمال اصطلاح كنيم. به هر حال كمال در اين مورد عبارت است از معناى بى حدو مرز و ناروشنى كه هيچ گونه بهره و بازدهى ندارد به وسيله آن داراى مرز و يا بازده مى شود.به عبارت ديگر جنس با پيوستن به آن نوع مى گردد.

بدين ترتيب كمال فراگيرتر و شامل تر از صورت است زيرا در مورد صورت شرط آن است كه نقش شده در ماده باشد و حال آن كه كمال ممكن است درماده نقش شده باشد يا از آن جدا باشد به همين قدر كه موجب راست آمدن و ثابت شدن معنى مبهم جنسى و تعيين آن به صورت نوع گرديد كمال بودن آن ثابت است.94

ابن سينا برخلاف ارسطو تفسيرى كه از كمال ارائه مى دهد نفس را كمال مى پندارد نه صورت را.

بدين جهت است كه كمال در مقياس با نوع يعنى جمله اى كه از پيوستگى مبدأ بالفعل به مبدأ بالقوه پديد مى آيد و سرچشمه و خاستگاه اثرها و كردارها مى گردد. امّا صورت در مقايسه با ماده; يعنى نسبت به قوه و قابليت مفهوم مى گردد و از اين رو كمال علاوه بر اين كه فراگير و شامل تر از صورت است تمام تر از آن نيز هست.95يعنى هر صورتى كمال است بى آن كه هر كمالى صورت باشد. اگر نفس را از اين زاويه تفسير كنيم لازم نمى آيد كه آن را همراه با بدن بدانيم چون بسيارى از مبادى كمال خارج از خودِ پديده و آفريده هاست كه چنين كمالهايى به منزله صور آن چيزها نمى تواند باشد.

شايد بدين جهت است كه ابن سينا در مثالهاى اين ارتباط دقت لازم را كرده است و اين مثالها به گونه اى اختيار شده است كه ناهمگونى آنها و تصرف يكى را در ديگرى برساند چنانكه نسبت نفس به بدن مانند نسبت پادشاه به كشور ناخدا به كشتى و مرغ به آشيانه است.96

ولى ارسطو به روشنى چنين كمالى را از نفس نفى مى كند و مى گويد:

(معلوم نيست كه به همان ترتيبى كه ملاح كمال كشتى است نفس نيز كمال بدن باشد.)97