نگاهي تاريخ مند به مكاشفه

دكتر محمدتقي فعالي

دوره چهارم: تصوف و عرفان

تاكنون مسئله رويت خدا از نگاه قرآن، سنت و متكلمان مسلمان مورد بررسي قرار گرفت و سير و مراحل تكوّن و تحول آن از زواياي مختلف بررسي شد. اكنون مطلوب است كه مسئله رؤيت، نظر و لقاء را از دريچه تصوف و عرفان نيز تجزيه و تحليل كرده و به ديدگاه مورد نظر در نوشتار حاضر نزديك شويم.

از آنجا كه نشانه هاي مسئله رؤيت خدا در تصوف به قرن دوم هجري باز مي گردد، براي پي جويي اين مسئله بايد به اين دوره و عصر نظر افكند. اما در آغاز بايد به چند نكته توجه نمود.

اولاً: بي شك صوفيان و عرفا در اين اعتقاد، تحت تأثير ديدگاه هاي متكلمان بوده اند، چنان كه تأثيراتي بر آرا و انديشه هاي كلامي گذرانده اند. لذا شيوه بيان عرفان گاه به شكل كلامي و گاه به صورت عرفاني است.

ثانياً: صوفيه آن زمان، روابطي با يهود و مسيحيت را داشته اند و اين امر از نقل ها و گزارش ها و ارتباطات آنان به دست مي آيد.

ابراهيم ادهم(متوفي، 16 يا 161 ه··.ق) در سفرهاي خويش، با راهبان مسيحي ديدارهايي داشته است.1 عطار در شرح حال حسن بصري نقل مي كند: «در تورات است كه هر آدمي كه قناعت كرد، بي نياز شد و چون از خلق عزلت گرفت، سلامت يافت و چون شهوت در زير پاي آورد، آزاد گشت و چون از حسد دست برداشت، مروت ظاهر شد و چون روزي چند صبر كرد، برخودداري جاويد يافت»2

عبدالواحد بن زيد3، مدتي در دمشق و بيت المقدس اقامت گزيد و با راهبي مسيحي ملاقات و گفت وگويي داشته است.4 همچنين درباره جنيد بغدادي5 نقل است كه وي با مريدان خود با راهبي مسيحي تماس هايي داشته است.6 اينگونه استفاده و ارتباطات از ذوالنون مصري7 و ابوسليمان داراني 8 و برخي صوفيه ديگر نيز نقل شده است.9

ثالثاً عرفا و صوفيان نخستين، معمولاً از دو شيوه استفاده مي كردند. آنان مانند اهل حديث، سنت گرا بوده و به نقل ها اتكا داشتند. از سوي ديگر از منبع مهم ديگري يعني كشف و شهودهاي قلبي خويش هم بهره مي بردند. چنانكه احمد انطاكي10 در شعري چنين مي گويد.

اينك به شرح ماجراي رؤيت خدا در تصوف و عرفان به ترتيب تاريخي پرداختند و به كلمات و ديدگاه هاي برخي از صوفيان و عرفا اشاره مي كنيم، تا بهتر بتوان به ريشه هاي مسئله مكاشفه در عرفان پي برد.

قرن دوم

1. حسن بصري(110 ـ 22 ه··.ق)

عرفان با تصوف آغاز مي شود، زيرا عرفان بعد نظري تصوف، و تصوف بعد عملي عرفان است. تصوف نيز با مكتب زهد آغاز مي گردد و «حسن بصري» مؤسّس مكتب زهد است؛ البته ديدگاه صحيح آن است كه ريشه تصوف به تعاليم امام جعفر صادق (ع) مي رسد. ديدگاه سومي نيز وجود دارد كه مي گويد اصحاب صفّه آغازگر زهدگرايي اسلامي هستند.

در عين حال سخناني از حسن بصري نقل شده است كه نشان مي دهد، وي به مسئله رؤيت خدا اشاره هايي دارد. تذكره الاولياء از حسن بصري نقل كرده است: اول كه اهل بهشت به بهشت نگرند، هستند سال بي خود شوند، از بهر آنكه حق تعالي برايشان تجلي كند ؛ اگر در جلالش نگرند، مست هيبتش شوند و اگر در جمالش نگرند، غرقه وحدت شوند.12

پيداست كه اين سخنان به تجلي خدا در بهشت مربوط است و سخني درباره رؤيت خدا در دنيا نيست. علاوه بر اين، عطار گزارش ديگري از ملاقات وي با رابعه عدويه مي دهد. «با رابعه حسن مي گويد كه اگر يك نفسي در بهشت از ديدار حق محروم مانم، چندان بگريم و بنالم كه همه اهل بهشت را بر من ترحم آيد. رابعه گفت: اين سخن نيك است، اما اگر در دنيا چنان است كه اگر يك نفس از ذكر حق غافل ماند، همين ماتم و گريه و زاري پديد مي آيد، نشان آن است كه در آخرت نيز چنين خواهد بود، و الا نه چنين است»13.

اگر اين ملاقات صورت گرفته باشد، اين سخن نشانگر آن است كه حسن بصري به ديدار دائمي حق در بهشت و به جهان ديگر اعتقاد داشته است.

2. عبدالواحد بن زيد(متوفي 177 ه·· . ق)

وي يكي از مريدان حسن بصري است كه افكار، انديشه ها و آرمان هاي پير خويش را به سوريه رساند و حركت بصريه را در شام گستراند، عبدالواحد از جمله كساني است كه از محبت خداوند و لقاي او در بهشت سخن به ميان آورده است؛ او ضمن مناجاتي چنين مي گويد: «و عزّتك لا اعلمِ لمحبتك فرحاً دون لقائك و الاستشفاء من النّظر الي جلال وجهك من دار كرامتك».14

عبدالواحد در اين نجوا، از واژه «لقاء» استفاده كرده است، ولي در معنا، همان رؤيتي مراد است كه متكلمان بيان مي كردند. شايد بتوان گفت كه واژه هاي لقاء، نظر و مكاشفه از يك سو، و واژه رؤيت از سوي ديگر، در اين جهت با يك ديگر متفاوتند كه واژه هاي دسته اول، افزون بر بار معنايي، بار عرفاني نيز دارند و به تعبيري در هاله اي از محبت، شوق و عشق فرو رفته اند.

3. رابعه عدويه(متوفي 185 يا 180 ه·· . ق)

عموماً رابعه را شخصيتي مي دانند كه عنصر عشق و محبت را در تعاليم صوفيان زهدگراي اوليه، وارد نمود و عشق و محبت را در تاريخ تصوف به صورت مكتب عشق در آورد. از اين رو او را بنيانگذار مكتب عشق دانسته اند.

روزي در خيابان هاي بصره، او را ديدند كه شعله اي را در يك دست و آفتابه اي را در دست ديگر حمل مي كرد؛ از او درباره علت اين كار پرسيدند. پاسخ داد: «مي خواستم آتش را در بهشت افكنده و جهنم را با اين آب خاموش كنم، تا اينكه اين دو حجاب از ميان برخيزد و معلوم گردد، چه كساني خدا را نه از ترس جهنم و يا آرزوي بهشت، بلكه از روي عشق و محبت خالص مي پرستند».15

رابعه در يكي ا زمناجات هاي خود چنين مي گويد:«الهي! كار من و آرزوي من از جمله دنيا ياد توست و در آخرت لقاي تو». 18

همچنين نقل است كه وقت بهار در خانه اي رفت و بيرون نيامد. خادمه گفت: «اي سيّده! بيرون آي تا آثار صنع بيني». رابعه گفت: «شغلَنَي مشاهدة الصانع عن مطالعه الصنع». 19

ملاي رومي اين مضمون را چنين به نظم كشيده است:

به هر حال رابعه عدويه با مطرح كردن ديدار حق در آخرت، به آن رنگ محبت، شوق و عرفان زده است؛ ضمن آنكه همانند حسن بصري نگاهي منفي به دنيا نداشته است. زماني كه از او پرسيدند: «تو، او را كه مي پرستي مي بيني؟ در پاسخ، با الهام از اين آيه كه «يحبّهم و يحبّونه» 21 گفت: «اگر نديدمي نپرستيدمي». 22

قرن سوم

در قرن سوم تصوف گسترش فزاينده اي يافت و به تدريج تعينات و ظواهري به خود گرفت. صوفيه به جز قرآن، حديث و اقوال بزرگان و مشايخ، به تعليم دانش هاي مختلف ديگر روي آوردند.

از آنجا كه در اين قرن نهضت ترجمه آغاز و همراه با آن علوم مختلف، وارد جهان اسلام شد، مباحث و مسائل فراواني مطرح و ميدان مباحثات و منازعات باز شد. صوفيه آهسته آهسته در صدد علمي كردن ديدگاه ها و آراي خود بر آمدند، به گونه اي كه در اين قرن، با تصانيف و پيدايش انديشه هاي جديدي نظير مسئله وحدت وجود و فناي في الله مواجه مي شويم. رؤيت خدا و ديدار دوست نيز يكي از مسائلي است كه به گونه اي وسيع و بارنگي بديع مطرح شد.

1. حارث محاسبي(243 ـ 165 ه·· .ق)

حارث يكي از اولين نويسندگان صوفي است كه در اوج قدرت معتزله و مباحثات اهل حديث پا به صحنه مي گذارد؛ وي ضمن همراهي با اهل حديث در مسئله رؤيت خدا، در اين زمينه شيوه صوفيانه و عقل گرايانه را بر گزيد. حارث در كتاب «الرعاية لحقوق اللّه»، ضمن اشاره اي كوتاه به مسئله مورد نظر، نكات جالب توجهي را بيان مي كند: «هم الذين يقولون انّ القرآن مخلوق و هم الذين يقولون با الوقف و الذين يقولون بااللّفظ و الذين يكذّبون بالقدر و الذين ينكرون انّ الله يري في الاخره و الذين يغلطون الموازين و منهم الرافضه و المرجئه و المحروديه».23

آنچه از اين عبارات استفاده مي شود اين است كه:

يكم. حارث تعبير رؤيت را كه متكلمان و حنابله از آن استفاده مي كردند، به كار برده است. دوم. او رؤيت خدا را در مورد آخرت مطرح مي كند و از اين طريق، سنّت معادشناسي صوفيانه را كه بهشت را به صحنه لقا و ديدار حق تأويل مي كردند، حفظ كرده است. حارث محاسبي در اثر ديگر خويش به نام «المحبة»، مسئله ديدار دوست در آخرت را با محبت و شوق عرفاني پيوند مي دهد و اين يكي از ويژگي هاي بسيار مهم اين مسئله در عرفان است؛ بدين معنا كه ديدار حبيب در عرفان عاشقانه، با اشتياق، محبت و عشق، به سختي گره خورده است و لقاء اللّه يكي از آمال مشتاقان تلقي مي شود.

حارث در تصنيف ديگري تحت عنوان «التوهم»، صحنه ديدار حق را براساس آيات قرآن، روايات و گزارش هاي سلف خويش، به گونه اي اعجاب انگيز تصوير مي كند. وي پس از آنكه براي اهل بهشت، هر گونه لذائذي اعم از جويبارها، جام هاي رنگين، بوهاي خوش و نواهاي دلكش را مهيّا مي بيند، يك چيز را كم مي داند و آن چيزي جز «نظر» نيست كه پس از رفع حجب حاصل مي شود: «ثم رفع الحجب، فبيناهم في ذلك او رفعت الحجب فبدالهم ربهم بكماله، فلّما نظروا اليه و الي مالم يحسنوا أن يتوهموه و لايحسنون ذلك ابداً لانه القديم الذي لايشبهه شي ء من خلقه». 24

اين عارف نامي در كتاب «البعث و النشور»، كلماتي را از خداي سبحان، خطاب به جبرئيل نقل مي كند، بدين مضمون كه «يا جبرئيل! ارفع الحجاب، حجاب نوري، حتي ينظرون اوليائي الي وجهي الكريم».25 نكته گفتني اينكه محاسبي در رابطه با مسئله رؤيت، از تعابير «نظر»، «حجاب»، «نور» و «رؤيت» استفاده مي كند؛ در عين حال كه تمام آن ها را به آخرت پيوند داده است و از اين طريق، با همان شيوه معتزله، به نزاع با آنان بر مي خيزد. مناسب است به قطعه اي فصيح از محاسبي كه در آن، حال طالب حقيقت را وصف كرده است، توجه كنيم.

«خداوند كشتن نفس را براي طالب خويش و براي آمرزش روح او قرار داده است. مردم از مقام بالاي كسي كه به خداي خويش مشغول است، غافل اند. كسي كه چندان در فكر اين دنيا نيست، صاحب تواضع، خوف، اندوه و حزن است، و داراي روحي بردبار و بركنار ازابناي دنيا؛ تحمل ظلم و ستم ديگران را نموده و هرگز در صدد انتقام نيست؛ غارت مي شود و به فكر تلافي نمي افتد. وي ژوليده و خاك آلود و ژنده پوش بوده و چندان فكر چيزي كه مي پوشد نيست ؛ زخم خورده، غريب، و تنها...، اما اگر جاهلان مي توانستند تا قلب آن طالب خداوند را تماشا كنند و ببينند چگونه خداوند قلب او را از لطف و رحمت معهود خويش مالامال ساخته ست و در مقابل انكار شكوه و لذات دنيا، كه در واقع حجابي بيش نيستند، چه چيزي را در عوض به وي بخشيده است، قطعاً آرزو مي كردند تا جاي او بوده باشند و به تحقيق مي فهميدند، آنكه در واقع غني و شايسته توجه است، همان بنده سالك طريق الهي و طالب رؤيت جمال ازلي است. او كه مزه لذت واقعي را چشيده و خوشحال و سرمست گرديده است؛ چرا كه به آرزوي خويش واصل شده و آنچه را كه از خداي خويش طلب مي كرده، به دست آورده است».26

2. ذوالنون مصري (متوفي 245ه·· .ق)

ذوالنون اولين صوفي اي است كه به علت عقايد صوفيانه، مدتي به زندان رفت. در عين حال كه به قول هجويري، «يكي از برجسته ترين احفيا و از اهل معنا ناميده شده است.27

يكي از اعتقادات ضدمعتزلي وي، عقيده به رؤيت خدا است؛ وي مي گويد: «ما طابت الدنيا الا بذكره و لاطابت الاخره الا بعفوه و «طابت الجنان الا برؤيته».28

وي در اين عبارت، اولاً از تعبير «رؤيت» استفاده كرده است و ثانيا آن را مختص بهشت دانسته است؛ «ان الله عبادا ملأ قلوبهم من صفاء محض محبته و هيّج ارواحهم بالشوق الي رؤيته».29

ذوالنون مصري رؤيت را با شوق پيوند داده است و از اين طريق آن را با بعد عرفاني و عاشقانه مطرح مي كند. او كه به عنوان يكي از بنيانگذاران «نظريه معرفت» در عرفان مطرح است،30 درباره انواع معرفت چنين مي گويد: «معرفت بر سه وجه بود؛ يكي معرفت توحيد، و اين عامه مؤمنان راست، و دوم معرفت حجت و بيان است و اين حكما و بلغا و علما راست، سيّم معرفت صفات وحدانيت است، و اين اهل ولايت الله راست؛ آن جماعت كه شاهد حق اند، به دل هاي خويش، تا حق ـ تعالي ـ برايشان ظاهر گرداند، آنچه بر هيچ كس از عالميان ظاهر نگرداند».31

عالي ترين درجه معرفت كه مختص اهل ولايت است، شهود حق است كه بوسيله قلب عارف صورت مي گيرد؛ اين شهود با تجلي حق بر باطل عارف همراه است. اين شهود قلبي مي تواند در دنيا نيز رخ دهد كه اين نكته بسيار مهم و قابل توجهي است؛ به عبارت ديگر، مسئله رؤيت خدا تدريجا به صورت مسئله لقاء الله و شهود حق درآمده و از آخرت به دنيا منتقل مي گردد.

ذوالنون مصري مي گويد: «سه چيز نشانه يقين است: نظر به حق كردن در همه چيزها، و دوم رجوع به حق در همه كارها، سيّم ياري خواستن از وي در همه حال ها».32

از اين عبارت صريح تر و روشن تر اينكه در گزارش آمده است كه چون ذوالنون مصري در بستر مرگ افتاد، به او گفتند: چه آرزويي داري؟ گفت: «آنكه پيش از آنكه بميرم، «اگر هم يك لحظه بود، او را بدانم»، پس اين بيت بخواند.

3. بايزيد بسطامي (268ـ261ـ188 ه·· .ق)

بايزيد سمبل تصوف و رهبر مكتب بغداد است؛ او را «سلطان العارفين و برهان المحققين» خوانده اند.33 جنيد درباره او گفت:

«بايزيد در ميان ما، چون جبرئيل است در ميان ملائكه».

تأثير اين شيخ خراساني بدان پايه است كه كوشش هاي فراواني از سوي غربي ها درباره او صورت گرفته است.

بايزيد سخني درباره شوق ديدار در بهشت دارد؛ وي مي گويد: «فردا اگر در بهشت ديدار ننمايد، چندان نوحه و زاري كنم كه اهل هفت دوزخ از گريه و ناله من، عذاب خود را فراموش كنند».35

سخني ديگر از او نقل شده است، بدين مضمون كه «خداوند را بندگاني است كه هرگاه در بهشت از ديدار او محجوب بمانند، فريادي مي كشند براي بيرون رفتن از بهشت، همانند فريادي كه دوزخيان براي بيرون رفتن از آتش مي كشند».36

در عين حال، گزارش هايي از تجربيات و حالات بايزيد بسطامي نقل شده است كه نشان مي دهد، وي علاوه بر اعتقاد به «لقاي اخروي» به «مشاهده قلبي» در دنيا نيز معتقد بوده است؛ به عبارت ديگر، همان گونه كه ذوالنون مصري لقا و وصال را به دنيا نيز تعميم داد، بايزيد آن را تثبيت كرد و با شرح و بسط بيشتري مطرح نمود. تذكره الاولياء از او نقل مي كند كه گفت: «دوازده سال آهنگر نفس خود بودم و در كوره رياضت مي نهادم و به آتش مجاهده مي تافتم و پتك ملامت مي زدم، تا از خود آينه اي ساختم... چهار تكبيري در كار ايشان كردم و از جنازه همه بازگشتم و زحمت خلق، به مدد حق به حق رسيدم».37

بايزيد اول بار كه به حج رفت، دوازده سال در راه بود. چون در هرچندگام نماز مي گذارد.

او براي بار دوم كه از حج بازگشت گفت: «اول بار كه به حج رفتم خانه اي ديدم؛ دوم بار كه به خانه رفتم، خداوند خانه را ديدم».38

عبارتي كه شايد از همه روشن تر و صريح تر باشد، اين است كه «هفت سال بود تا در حجب دنيا بودم، اما چهار سال است تا او را مي بينم، چنانكه مپرس و روزگار حجاب از عمر نباشد».39

گفتني است كه بايزيد در اين رابطه واژگان وسيعي دارد؛ او چنانكه از واژه هاي «وصال» و «رؤيت» استفاده كرد، در مواردي تعابيري نظير «معاينه»40، «مشاهده»41، «لقا»42، «كشف»43 و «حجاب»44 را نيز به كار مي برد.

از جمله پديده هاي عرفاني كه در كلمات بايزيد به وضوح يافت مي شود، فناي في الله است كه در ارتباط با مسئله رؤيت قابل ارزيابي است. البته پيش از او رابعه از فنا سخن گفته است45 و شايد وي اولين صوفي است كه به اين تجربه ناب عرفاني اشارتي كرده است.

4. ابوسعيد خراز (متوفي 286 ه·· . ق)

صوفيه سعي داشتند كه جز توسل به الهامات و مكاشفات، از حديث و سنت پيامبر(ص) غفلت نورزند. ابوسعيد خراز از جمله صوفياني است كه سعي مي كرد، عقايد خود را با سنت نبي اكرم(ص) وفق دهد. او در كتاب «الصدق»46 ضمن جايز شمردن رؤيت خدا، آن را به مناجاتي از پيامبر اكرم(ص) نسبت داده است كه «الهم اني اسئلك لذه العيش بعد الموت و النظر الي وجهك و الشوق الي لقاءك».47

البته صحت اين انتساب محل ترديد است، اما چون موافق حديث رؤيت ماه است، اعتبار آن تقويت مي شود. در عين حال كه بايد گفت مضمون اين دعا به قيامت مربوط است. گذشته از آنكه در آن از واژه «نظر» استفاده شده است. همچنين مسئله ديدار حق در قيامت، با شوق و محبت گره خورده است.

خراز با مطرح كردن وصال حق و فناي في الله، مقامات اهل معرفت را چنين تصوير مي كند. «اول مقامات اهل معرفت تحير است با افتقار، پس سرور با اتصال، پس فنا است با انتباره، پس بقا است با انتظار، و نرسد هيچ مخلوقي بالاي اين».48

زماني از او پرسيدند كه عارف را گريه بود؟ او گفت: «گريه او چندان بود كه در راه باشد، چون به حقايق قرب رسيد و طعم وصال چشيد، گريه زايل شود.»49

آنچه از تحليل اين تعابير كشف مي گردد، اين است كه اولاً پديده وصال را با ذوق و چشيدن مطرح كرده است؛ بدين معنا كه آنكه به ديدار حق نايل آمد، وصال در ذائقه او طعمي شيرين برجاي خواهد نهاد. ثانيا، او نيز مانند دو سلف خود، وصال حق را در دنيا شدني مي داند.

ابوسعيد خراز، عارف راه «اهل معرفت» دانست و مقاماتي براي سير و سلوك او در نظر گرفت. اين امر بدين معنا است كه عرفا در قرن سوم، به تدريج به طبقه بندي و درجه بندي منازل، مقامات و حالات عرفاني دست زده اند و تصوف را به نظم و نسق خاصي ترتيب داده اند تا اينكه در قرن چهارم، اين روند به ثمر نشست و «تصوف علمي» شكل گرفت.

5. ابوالحسين نوري (متوفي 295 ه·· . ق)

او را از اين جهت نوري ناميدند كه چون در شب تاريك سخن مي گفت، نور از دهان او بيرون مي آمد، چنان كه خانه روشن مي شد50. اثر مشهور او «مقالات القلوب» است كه تحليلي ظريف از روان شناسي صوفي و جايگاه قلب انساني است. قلب انسان مانند خانه اي است كه در آن، سلطان يقين در كنار دو وزير خوف و رجا نشسته است. اين خانه را بايد تطهير كرد و خودي را فاني نمود؛ چرا كه در سرايي كوچك گنجايش دو فرد نيست.

گفت اكنون چون مني اي من درآي نيست گنجايي دو من را در سراي51 نوري در كتاب خود آنچنان ميان دنيا و آخرت نزديكي افكنده و فاصله هاي موهوم ميان آن دو را برداشته است كه گويي هم اكنون انسان در آخرت به سر مي برد و آخرت هم اكنون حاضر است و با دنيا پيوستگي نزديكي دارد؛ براين اساس، رؤيت حق بعدي جديد مي يابد و در دنيا براي محبين و «عاشقان» ممكن و ميسور مي گردد. نوري مي گويد: «خداي را مردان اند كه قيام همه بدوست، حركت و سكون همه بدوست و همه زنده بدواند و پاينده به مشاهده او؛ اگر يك لحظه از مشاهده حق باز مانند، جان از ايشان برسرآيد؛ بدو خبند و بو خورند و بدو گيرند و بدو روند و بدو بينند و بدو شنوند و بدو باشند علم اين بود».52

پيداست كه نوري با دنيوي كردن مشاهده حق، آن را همانند اسلاف خويش، از انحصار آخرت و جنت خارج ساخت.

6. جنيد بغدادي (298 يا 297 ه·· .ق)

جنيد كه مقتداي اهل تصوف است و او را «شيخ المشايخ»، «سيد الطائفه» و «طاووس العلماء» خوانده اند، براساس تهذيب مستمر روح و ذكر دائمي و صحو طريقت مي نمود. او بالاترين حالت عرفاني را محو ثانويه و بقاء بالله مي دانست، نه سكر عرفاني و فناي في الله.

بنابراين، مانند صوفيان اهل سكر به وصال و لقا تأكيد ندارد؛ هرچند در اين باب گزارش هايي از او نقل شده است. او گفت: «هركه گويد الله، بي مشاهده، اين كس دروغگو است».53

همچنين از او نقل است كه گفت: «مشاهده غرق است و وجد هلاك».54 و گفت: «وجد زنده كننده همه است و مشاهده ميراننده همه».

جنيد عنايت خاصي نسبت به سنت پيامبر اكرم(ص) داشت و در اين جهت از اعتماد و توجه به فرمايش هاي آن حضرت غفلت نمي ورزيد. از او نقل شده كه گفته است: «اين راه كس رود كه كتاب خداي بر دست راست گرفته باشد و سنت مصطفي(ص) بردست چپ گرفته و به روشنايي اين دو شمع مي رود تا نه در مغاك شبهت افتد و نه در ظلمت بدعت».55

او از نخستين كساني است كه به اين حديث تمسك كرده است: «سؤال كردند از محبت، گفت: آنكه صفات محبوب به دل محب نشيند. قال النبي(ص): «فاذا احببته كنت له سمعا و بصرا».56

جنيد همچنين از نخستين صوفياني است كه به مقام شامخ امير مؤمنان علي(ع) توجهي خاص نشان داده است و در كلامي گفته است: «اگر مرتضي يك سخن به كرامت نگفتي، اصحاب طريقت چه كردندي؟»57 وي همچنين گفته است: «شيخ ما در اصول و فروع و بلا كشيدن اميرالمؤمنين علي(ع) است».58

به هر حال، مسئله ديدار حق در دنيا، كم و بيش در سخنان و كلمات او به چشم مي خورد.

7. حسين بن منصور حلاج (309 يا 306 ـ 244 ه·· .ق)

منصور حلاج كه «قتيل الله» خوانده مي شود،59 چنان غرق درياي مواج فنا و در غايت سوز و عشق بود كه سر از پا نمي شناخت و پيوسته در حالت محو و سكر به سر مي برد. او عاشق صادق و پاكباخته اي بود كه با جدّ و جهد عظيم و رياضتي عجيب و همتي والا، تأثيري عميق در تصوف اسلامي برجاي گذارد؛ البته داوري ها درباره او بس متفاوت و گونه گون است كه در اين مجال نمي گنجد.

در اينجا تنها به ذكر نكته اي اكتفا مي شود و آن اينكه چون حلاج «اهل سكر» بود و اسرار هويدا مي كرد، در مسير كشف و شهود عرفاني گام هاي بلندي برداشت، آنگاه كه او را براي كشتن و سوزاندن مي بردند نعره زنان اين شعر را مي خواند:

قيامتي از خلق برخاسته بود؛ يكي سنگ مي انداخت، ديگري مي نگريست، خواستند زبانش ببرند، مهلت خواست. سر بر آسمان داشت و گفت: «الهي! بر اين رنج كه از بهر تو مي دارند محرومشان مگردان و از اين دولتشان بي نصيب مكن. الحمد لله كه دست و پاي من بريدند در راه تو و اگر سر از تن باز كنند، در مشاهده جلال تو [است]؛60

حلاج اهل بهشت را به دو دسته تقسيم مي كند: دسته اي عوام مؤمنان و دسته اي ديگر، خواص آنان است؛ خواص به مقام محبت، شوق و اشتياق نايل آمده اند و در آخرت به ديدار حق خواهند رسيد.61

به هر حال، حلاج كه سوخته راه عشق است، راز عشق خويش برملا ساخت؛ هرچند به شهود وحدت عرفاني نائل شد.

نكته مهمي كه در پايان بدان اشاره كرد اينكه در قرن سوم، علوم حديث مورد توجه اهل حديث قرار گرفت. جمع آوري روايات و احاديث چنان اهميت يافت كه چند تن از اميران ساماني، مانند امير احمد بن اسد بن سامان (متوفي 250 ه·· .ق) و فرزندان او، در زمره راويان حديث شمرده شده اند، چنانكه ابوالفضل محمد بن عبيدالله بلعمي (متوفي 329 ه··. ق) وزير سامانيان نيز نقل حديث مي كرده است.62

همچنين، تمام شش كتاب معروف حديث كه به «صحاح سند» معروف هستند، در همين قرن تأليف شدند كه عبارت است از: جامع الصحيح تأليف امام محمد بن اسماعيل البخاري (متوفي256 ه·· .ق) صحيح ابوالحسين مسلم بن الحجاج النيشابوري (متوفي 261 ه·· .ق)، سنن ابن ماجر (متوفي 273 ه·· .ق)، سنن ابي داود (متوفي 275 ه·· .ق)، جامع ترمذي (متوفي 279 ه·· .ق)، و سنن نسائي (متوفي 303 ه·· .ق).63

از آنجا كه بازار حديث و نقل آن در اين دوره داغ بود، اين رويكرد در اهل تصوف نيز مشاهده مي شود، از جمله اين احاديث، حديث رؤيت ماه از پيامبر اكرم(ص) است كه هم مورد استثناء حنابله عليه معتزليات بود و هم صوفيان؛ لذا زمان ورود حديث مذكور به صحنه تاريخ تصوف، براي اثبات جواز رؤيت حق به اين عصر باز مي گردد. البته تولد حديث رؤيت ماه در اين قرن، نتيجه يك سلسله حوادث اجتماعي ـ سياسي و معلول ديدگاه ها و بينش هايي است كه در قرن دوم و سوم مطرح شد و به يكي از مهم ترين مسائل قرون بعدي در تاريخ تصوف و عرفان اسلامي تبديل شد. مسئله مشاهده حق از درون مباحث كلامي، اعتقادي و عرفاني سر برآورد و آفتاب آن، تاكنون در آسمان تصوف و عرفان مي درخشد.

قرن چهارم

در اين قرن، توسعه تصوف روزافزون شد و صوفيان دست به كار تأليف و تصنيف آرا و انديشه هاي خويش زدند. مباحثات كلامي ميان اشاعره و معتزله شدت يافت و هر يك سعي در تلفيق شريعت و طريقت داشتند. از جمله مباحث مطرح در اين دوره، مسئله ديدار دوست است. نويسندگان صوفي در كتب و رسالات خويش، فصول و ابوابي را به اين امر اختصاص دادند؛ البته آنها محبت، ديدار و نظر را ضمن بحث شوق و گاه به صورت مستقل مطرح مي كردند.

يكي از نخستين نويسندگان ابونصر سراج طوسي (متوفي 378 ه·· .ق) است كه در كتاب «اللمع» درباب شوق، ضمن نقل دعاي منسوب به پيامبر اكرم(ص) ديدگاه خود را چنين بيان مي دارد: «انه كان يقول في دعائه، اسئلك لذه النظر الي وجهك و الشوق الي لقاءك، لذه النظر الي وجه الله تعالي في الاخره و الشوق الي لقائه في الدنيا».64

اين مطلب نشانگر آن است كه اولاً مسئله رؤيت خدا عمدتا در باب شوق مطرح بوده و ثانيا شوق به ديدار حق در دنيا، مورد عنايت خاص صوفيه بوده است.

همچنين كلاباذي در كتاب «التعرف»، مسئله رويت خداوند را مطرح مي كند؛ وي پس از آنكه حديث رؤيت را متذكر مي شود، آياتي را در اين زمينه ذكر مي كند. كلاباذي رؤيت خدا در آخرت را ممكن و مجاز مي داند و مي گويد: «اجماع است اهل معرفت را كه خداي عزوجل را بينند به چشم سر بدان جهان، و مر اورا مؤمنان بينند، دون كافران، از بهر آنكه ديدار خداوند كرامت است از خداي، و كرامت اندر آن جهان نبود، الاّ خاص مؤمنان را».65

قرن پنجم

تصوف و عرفان در اين قرن بسط و گسترش فراواني يافت و با ظهور چندين صوفي و عارف بزرگ، نفوذ علمي آن توسعه يافت. اكثر علماي بزرگ پيرو مسلك اشاعره بودند، در عين حال كه مذهب شيعه با ظهور شيخ طوسي (متوفي 460 ه·· .ق) و تأليف دو كتاب معتبر «تهذيب» و «استبصار» نضج و كمال و افري يافت. مذهب اسماعيليه نيز در اين قرن، با ظهور حسن صباح و ناصر خسرو تقويت شد؛ ضمن آنكه بازار بحث و گفت وگوهاي ديني و فلسفي، به علت نفوذ تركان سلجوقي از رونق افتاد.

از خصوصيات بارز قرن پنجم، نفوذ افكار صوفيه در شعر پارسي و پديد آمدن «ادبيات عرفاني» است كه شور و حال خاصي به شعر اين مرز و بوم بخشيده است. سخنان منظوم منسوب به ابوسعيد ابوالخير كه بيشتر رباعي است و اشعار خواجه عبدالله انصاري و دوبيتي هاي بابا طاهر از شاه كارهاي اشعار صوفيانه و عرفاني است كه پيش در آمد اشعار ذوقي سنايي غزنوي در قرن بعد است. اين شاعر بلند آوازه در يكي از مثنوي هاي خود، معروف به «سنايي آباد»، با وصف بهشت «آرايش لقا» را چنين زمزمه مي كند:66

در اين قرن امام قشيري (متوفي 469 ه·· .ق) در رساله خويش67 و علي بن عثمان هجويري (متوفي حدود 470 ه·· .ق) در «كشف المحجوب»،68 از ديدگاه عرفان و تصوف، مبحث لقاي حق را بررسي كرده و ضمن موضوع شوق به آن اشاره كرده اند.

همچنين امام قشيري مسئله رؤيت را به طور مستقل، اما مختصر مطرح كرده است.69

يكي از حوادث مهم قرن پنجم كه به بحث لقاي حق مربوط مي شود، ديداري است كه ميان ابوسعيد ابوالخير (متوفي 440 ه·· .ق) و بوعلي سينا (متوفي 428 ه·· .ق) روي داده است. اين داستان در «اسرار التوحيد» به اين صورت حكايت شده است كه روزي ابن سينا در نيشابور با ابوسعيد مواجه شد. بوسعيد از او به گرمي استقبال كرد و در خانه خويش با ابن سينا در خلوت سه شبانه روز گفت وگو كرد. پس از آن، شاگردان و مريدان هريك، نظر شيخ خود را درباره ديگري سؤال كردند. براساس نقل محمد بن منور، بوعلي گفت: «هرچه من مي دانم او مي بيند» و بوسعيد گفت: «هرچه من مي بينم او مي داند».70

اين داستان ولو اينكه ساختگي باشد، پيامي كلي دارد؛ اختلاف ميان ابن سينا و ابوسعيد، در حقيقت تفاوت ميان دو نوع شناخت و معرفت است؛ يكي فلسفي كه از طريق عقل حاصل مي شود و ديگري عرفاني كه شيوه ذوقي و شهودي دارد. فيلسوف مي داند و عارف مي بيند. آنچه فلسفه را از عرفان و تصوف متمايز مي سازد، شناخت و شهود است؛ ممكن است هر دو طالب يك واقعيت باشند. اما مسئله قطعي اين است كه شيوه ها و روش ها كاملاً متفاوت هستند؛ به هر تقدير، ابوسعيد و بوعلي نماينده دو جريان و دو طريق در جهان اسلام هستند.

مشابه اين داستان، دو قرن بعد مجددا رخ مي دهد؛ قهرمانان داستان قرن پنجم يكي فيلسوف و ديگري صوفي است. اما در حادثه قرن هفتم، هر دو صوفي هستند؛ هرچند به دو مكتب تعلق دارند. اين ملاقات در بغداد ميان شمس تبريزي (وي در سال 645 غايب شد) و اوحدالدين كرماني (متوفي 635 ه·· .ق) رخ داده است. اين ديدار پر رمز و راز در برابر ديدگان ملاي رومي واقع مي شود.71

نخست شمس از اوحدالدين سؤالي به طريق آزمايش مي كند و اين سؤال درباره اساسي ترين مسئله عرفان، يعني «رويت و شهود» است؛ او پرسيد: تو در چيستي؟ شيخ كرماني در جواب گفت: «ماه را در آب تشت مي بينم».

محور پاسخ اوحدالدين «ديدن» است، اما او ماه را در آب تشت رؤيت كرده است. شمس از اين پاسخ نقصي را در او كشف مي كند؛ اين نقص معنوي است لذا او را عارف كاملي نمي يابد و دست از او مي شويد و در مقابل مي گويد: «اگر در گردن دمبل نداري، چرا بر آسمانش نمي بيني؟»

شمس خواهان آن است تا ماه را نه تنها در آسمان، بلكه در هر چيز ببيند. از آنجا كه شمس تبريزي همراه خود را مبتلا به ضعفي معنوي مي يابد، او را ارشاد كرده مي گويد: «اكنون طبيبي به كف كن تا تو را معالجه كند، تا در هر چه نظر كني، در او منظور حقيقي را ببيني».

بيماري كرماني معنوي است، لذا طبيب او نيز بايد از اهل معنا باشد.

اين دو داستان و ملاقات، حتي اگر واقعي نباشد، بعد نمادين مهم عرفاني دارند و هر دو حامل رموز و معاني حقيقي هستند.72 اين ديدارها نشان مي دهند كه مسئله رؤيت خدا، پس از قرن سوم، به يكي از مباحث عمده و اساسي عرفان تبديل شد، به گونه اي كه حكايات تمثيلي و داستان هاي كنايي شكل گرفت. تأويل و تحليل حقيقي و باطني اين گونه داستان ها و ملاقات ها، شهود حق در همه چيز و در دنيا است و اين است آمال و آرزوي مشتاقان و عارفان.73

پي نوشت ها در دفتر مجله موجود مي باشد.