بیشترتوضیحاتافزودن یادداشت جدید
ناسيوناليزم رمانتيك در افكار و آثار صادق هدايت عليرضا ذاكر اصفهاني در نوشته‌هاي متعددي كه در طول نيم قرن گذشته درباره هدايت تدوين شده است به كمتر اثري برمي‌خوريم كه از هم‌رائي او با ناسيوناليست‌هاي زمانه‌اش سخن رانده باشند. اين نوشته‌ها در رد و يا اثبات او عمدتاً حول احوالات شخصي و اتوبيوگرافي هدايت و يا نامه‌هايش به دوستان و يا نقد آثار وي در نهايت مرگ‌انديشي اين نويسنده پر سرو صدا اشارت دارد. اگر چه در عرصه‌هاي نقد ادبي، مقالات متعددي درباره هدايت نوشته شده و يا برخي در پي تجليل از شخصيت فكري او برآمده‌اند، برخلاف آن جمعي نيز او را آماج حملات خود قرار داده‌اند. ولي هر چه در مورد او نوشته و يا گفته‌اند كمتر به هدايت سياسي پرداخته‌اند. او قبل از هر چيز نويسنده‌اي است با سبك خاص خويش كه توانسته است در تاريخ ادبيات معاصر ايران جاي بازنمايد و بخشي از صفحات تاريخ نقد ادبي را به خود اختصاص دهد. ولي تعامل او با مناسبات سياسي، اجتماعي و فرهنگي روزگارش چيست؟ آيا آثارش مي‌توانسته در خلأ و بدور از شروشور زمانه بر صفحات كاغذ نقش بندد؟ عقب‌ماندگي فكري، فرهنگي دوره نامبرده، تنش‌هاي سياسي، تحقق شبه مدرنيسم رضاخاني، ايدئولوژي‌سازي براي رژيم، فضاي استبدادي، استعمار خارجي، در مجموع شرائط داخلي و بين‌المللي، حضور ايدئولوژي دست چپ در بخشي از پيكره جامعه، اصلاح‌طلبي برخي ديگر، آرأ برآمده از مغرب زمين و... چه تاثيري بر او داشته است؟ و او چه تصرفاتي در عرصه‌هاي مختلف بوجود آورده است؟ صرف نظر از اهميت پرداختن به زواياي فوق، تاثيرگذاري و يا تاثيرپذيري او از نكته مهم و ظريف عصر او يعني «ناسيوناليسم رمانتيك» كه با نام ديگراني همچون تقي‌زاده و يا... رقم مي‌خورد، خود مبحث قابل توجهي است. چرا كه وي از سويي درگير چنين دغدغه‌اي است و از سوي ديگر بسياري از آثارش ريشه در همين موضوع دارد. هدايت از نخبگان نسل دوم ناسيوناليست ايران است كه فعاليت‌هاي فرهنگي خود را به موازات گروه‌هاي ناسيوناليست رسمي و دولتي تا سالهاي پاياني عمر خود ادامه داد. هدايت بايد بصورت تركيبي و جامع بررسي شود. كسانيكه با يك زاويه خاص به او نگاه كردند دچار آفت تك‌بيني شدند و در قضاوتهاي خود سرانجام به تحليل‌هاي نابجا و ناروا رسيدند. هدايت موجود پيچيده و داراي جنبه‌هاي متفاوت و البته همسوست. در جريان شناسائي و معرفي اولين جنبه‌ها بايد بصورت تركيبي و در يك راستا مورد توجه قرار گيرد. اگر او يك انسان دم غنيمتي است، نهيليست و منيت‌انگار است و روحيه تجدد مآب دارد، اگر بي‌دين و ملحد است و اگر دچار شكاكيت و از سويي بدبيني است و... هدايت با چنين خصائصي هدايت شده است. كه اين همه را بايد از خلال نوشته‌هاي ادبي، اعم از نمايشنامه‌ها، رمان‌ها، سفرنامه‌ها و نامه‌هايش به دوستان و آشنايان بررسي كرد. ملي‌گرائي او نيز جنبه‌اي ديگر از مختصات او را تشكيل مي‌دهد. بنابراين مطالعه اين جنبه در آثار هدايت نبايد ما را از ابعاد ديگر او غافل كند. با اين وصف، بعد ملي‌گرايانه او منفك از بي‌ديني او نيست و بلكه روي ديگر سكه دين‌زدا و روحانيت ستيز اوست. در جريان ورود به آراي ملي‌گرايانه وي اجمالاً بايد از روح الحاد حاكم بر غالب آثار او پرده‌برداري شود. در دوره فعاليت فرهنگي هدايت، يعني دوره حاكميت پهلوي اول سه مقوله ايران، دين اسلام و غرب از مسائل مهم و كليدي و محوري مورد بحث جامعه روشنفكري ماست كه خود را در سه مؤ‌لفه نياكان‌پرستي افراطي، دين‌ستيزي و فرنگي مآبي نشان مي‌دهد. هدايت نيز ملهم از همين فضا و تاثيرات آنست، از اينرو در جريان بررسي زواياي مختلف فكري او و از جمله ترويج ناسيوناليسم گذشته‌گرا بررسي تعامل هر سه مقوله با او لازم است. ناسيوناليسم در ابتداي قرن بيستم خود را در هر دو زمينه سياست و فرهنگ به نمايش گذاشت. نظم و نثر اين دوره بي‌تأثير از الهامات ناسيوناليستي نيست. آنگاه كه اين ناسيوناليسم در پيوند با مدرنيسم و دين‌زدائي عصر قرار مي‌گيرد شاكله ادبيات فارسي اين دوره را پي مي‌ريزد. اين سمت‌گيري در آثار هدايت نيز تجلي بسيار دارد. آثار هدايت در زمينه ناسيوناليسم رمانتيك بر دو قسم‌اند: برخي بوضوح و بصورت مستقيم به موضوع مورد نظر اشاره دارد. از جمله در «پروين دختر ساسان» و بعضي ديگر با زبان اشاره و غير آشكار در پناه يك رمان يا نمايشنامه‌اي از اين چشم‌انداز او حكايت دارد. در اينجا هدايت و حلقه ربعه را به‌عنوان يك جريان موثر از جريانات سياسي معاصر ايران بررسي مي‌نمائيم. شايسته است كه قبل از پرداختن به شخصيت و ابعاد مختلف فكري هدايت و ناسيوناليسم او، از مفهومي كليدي و نسبت هدايت با آن را بازشناسيم. نيست‌انگاري نهيليسم يا پوچ‌گرايي، نوعي شيوه تفكر و زيست است. اين شيوه عمدتاً محصول شرائط و خصائص مدرنيته و بن بست عصر جديد به حساب مي‌آيد. آنچه كه در فرهنگ فلسفي، سياسي و اجتماعي نيمه قرن 19 م به اين سو در مغرب زمين باب شده، خود ناشي از سرخوردگي و عصيان بشر غربي در مواجهه با يك موج بسيار قوي بود كه حداقل در طول چهار سده شرائط زيست را دستخوش تغيير و دگرگوني قرار داده بود. اين موج نه يك رويكرد سطحي و تصويري خيالي و جزئي از هستي بلكه برخاسته از عمق تفكر تئولوژيك او بود كه در زواياي مختلف زندگي وي چه در حوزه خصوصي و چه در ساحات فرهنگي، اجتماعي، سياسي و اقتصادي نمود يافت و اين خود تحولات و تطورات دنياي جديد را رقم زد. افزايش سلطه ماشينيزم و غول تكنولوژي بهمراه سازمان تقسيم و تخصيص كار، سرمايه سالاري كارزار انسانها براي كسب منافع و منابع بيشتر، خشونت‌هاي نژادي، خلأ معنويت و از خودبيگانگي، همه و همه نتيجه‌اي جز پوچي بدست نداده است. در چنين فضاي تيره و تاريكي چه جايي براي بروز شخصيت متعالي انسان و رشد آن وجود دارد؟ انسانهاي ساكن در اين فضا واكنش‌هاي متفاوت از خود بروز دادند. گرچه هيچكدام به خصائل واقعي بشر و نيازهاي حقيقي او پاسخ مثبت و درخور توجهي ندادند. در غلطيدن به ماديت كور و رويكرد ماركس از سوئي و پناه به مكتب اگزيستانس از سوي ديگر از چنين واكنشهائي حكايت مي‌كند كه بهمراه ساير تحولات ملهم از شاكله چنين فضائي است. اين تحولات كه در ابتدا در همان ناحيه از كره ارض رخ نماياند بتدريج با اراده همراه با تعصب تساهل‌مداران ابعاد مختلف جوامع غير تكنيكي را درنورديد و نظر برخي از مردان دنياي سنت را كه بواسطه ارتباط با دنياي غرب نسيمي از تجدد را حس كرده بودند، بهمراه پشت پا زدن به آداب و رسوم بومي به‌سوي خود جلب كرد. تذبذب و تشكيك در ذهنيت اين گروه آنگاه كه با شيدايي و مستي در درگاه مدرنيسم غرب پيوند يافت سبب پشت پا زدن به تعلقات و رويكردهاي دنياي سنت شد و انگشت اتهام را به‌سوي فرهنگ و رسوم بومي و خودي دراز كرد. چنين تصويري از خود كه عمدتاً مأخوذ از اوريانتاليسم غرب بود به خرافه يافتن و بربر نگريستن حوزه شرق منجر گرديد. از طرفي اگر ايراني بعنوان بخشي از شرق خود را دچار انحطاط، فساد، ريا و سالوس و... ميديد آنرا ميراث آميزش با قوم سامي ميديد به‌گونه‌اي كه در اثر اين امتزاج و آميزش خلوص خود را از دست داده و خونش با كثافتهاي عرب! مخلوط گشته است.(1) آنگاه كه اين گروه فارغ از رهاوردهاي تكنيك و هيمنه مدرنيته نيم نگاهي به دستاوردهاي چهار سده آن داشتند، بي‌محابا بسوي ميوه و بار آن دست دراز نمودند، متأثر از آموزه‌هاي آن دلهره و بدبيني و دلتنگي آنرا بصورت سطحي بهمراه ساير ويژگي‌هاي آن دريافتند. ايشان همگام شدن با عصر دلهره و روحيه عصياني آن را از لوازم تجدد يافتند و غافل از ميراث گرانقدر خود در كسوت يك مترجم به كپي‌برداري از غير پرداختند. صادق هدايت از جمله همين گروه است. او كه در دامان يك خانواده اشرافي، ديواني و فرهنگي پرورده شده بود از همان ابتدا با فرهنگ فلسفي غرب آشنا شد و هنگامي كه جهت ادامه تحصيل به آن ديار عزيمت كرد با ارزش‌ها و فرهنگ اجتماعي آن بيشتر خو گرفت. آشنائي با ادبا و رمان‌نويسان اروپا، سبك‌ها و روش‌هاي آنان با برداشت‌هاي فلسفي هستي‌شناختي حاكم بر دنياي غرب درهم تنيده شد و از هدايت موجود جديدي ساخت. آنگاه فضاي دلتنگي، اضطراب و دلهره و بدبيني و در يك كلام نهيليسم ناشي از حاكميت تكنولوژي و تجدد روحيه نوميد و افسرده او را كه از قبل آثاري از آن را در نوشته‌هايش بازتاب داده بود، تشديد كرد. آشنايي با فلسفه‌هاي اگزيستانس و نحله‌هاي فكري كه در اوج سرخوردگي بشر غربي ذهنيت بسياري را معطوف به خود نموده بود و بويژه آشنائي با فرانتس كافكا نويسنده بدبين (1924 - 1883 م) كه تأليفاتش محصول همين فضاست، از او نويسنده‌اي نيست‌انگار ساخت. صادق هدايت كيست؟ هدايت در سال 1281 ه' . ش در تهران بدنيا آمد. در سال 1304 ه' . ش تحصيلات دوره متوسطه را در دارالفنون و دبيرستان سن‌لوئي فرانسوي در تهران طي نمود. در همين سالها يك گروه از جوانان ايراني به اروپا اعزام گرديدند. چنين اعزام‌هايي از سنوات قبل شروع شده بود و در دوره رضا شاه نيز بخشي از اصلاحات رژيم به حساب مي‌آمد. هدايت نيز جزو گروهي بود كه در سال 1306 ه' . ش به‌عنوان اولين گروه دوره مورد نظر به اروپا اعزام مي‌گرديد. او به‌عنوان دانشجو ابتدا به بلژيك و سپس جهت تحصيل در رشته معماري به مدت چهار سال در پاريس اقامت گزيد. با اينحال وضعيت تحصيلي او در آن دوره روشن نيست. در همين مقطع بود - 1308 ه' . ش - كه دست به اولين خودكشي زد. هدايت كه تحصيلات خود را به پايان نبرده بود در پايان دهه اول حكومت رضا شاه به ايران بازگشت و در مشاغل اداري ساده مشغول به كار شد. روح سركش او مانع از پاي‌بندي و ثبات بود. او سپس به هند مسافرت كرد و تا سال 1316 ه' . ش در آنجا سكني گزيد. «شهين پرتو» درباره چگونگي اين سفر مي‌نويسد: «وقتي خواستم به محل مأموريت خود - سفارت ايران در هند - بروم به خانه هدايت رفتم. خانواده هدايت كه از دست صادق ذله شده بودند از من كمك خواستند تا لااقل براي مدتي از شرش خلاص شوند. من با صادق دوست بودم و با خانواده‌اش هم روابطي داشتم. به او پيشنهاد كردم با من به هند بيايد. با خوشحالي پذيرفت. با هم به بمبئي رفتيم. به او جا و مكان دادم. ماشين تحرير قراضه‌اي به او دادم تا سرش گرم شود و «بوف كور» آن اثر منحط را بتواند پلي كپي كند. من بودم كه دست صادق، اين پسره لوس و ننر را گرفتم تا هند را ببيند و كار جفنگ بنويسد. حالا شما... درباره‌اش مقاله و كتاب مي‌نويسيد. كه چه بشود؟ ادبيات كه اين مزخرفات نيست.»(2) بعد از مسافرت به هند همزمان با كارمندي در بانك ملي با مجله موسيقي همكاري كرد كه دامنه آن تا سال 1320 ه' . ش امتداد يافت. در اين دوره با همكاري صبحي مهتدي به جمع‌آوري فرهنگ عاميانه (فرهنگ فولكلور) شامل قصه‌ها، متل‌ها، ضرب‌المثل‌ها پرداخت و مطالب خود را در قالب مقالاتي در مجله موسيقي نشر مي‌داد. هدايت در طول حيات خود، حدود سي اثر از خود بجاي گذاشت كه شامل داستان كوتاه يا نوول، ترجمه از متون ادبي ديگران، تحقيقات ادبي بهمراه نقد و صيرفي آميخته به طنز، ترجمه از متون پهلوي، نوشته‌هاي فني و بررسي‌هاي هنري، فرهنگ مردم و فولكلور بود.(3) ويژگي‌هاي فردي و شخصيتي هدايت در جريان بررسي آرأ و افكار انديشمندان، متفكران و نويسندگان تنها نظرات مكتوب و يا بخشي از انديشه‌ها نمي‌تواند به شناخت كامل از آنان منتهي شود. به همين صورت وقتي از هدايت مي‌گوئيم، صرفاً پرداختن به يك اثر او همچون بوف كور و يا نامه‌اي از او به دوستانش به معرفت دقيق از او منجر نخواهد شد. شرائط زماني و مكاني نويسنده، فضاي تاريخي و ويژگي‌هاي شخصيتي و روحي و مسائلي از اين دست جملگي بر شاكله انديشه او مؤ‌ثر است. هدايت در خانواده‌اي اشرافي و فرهنگي بدنيا آمد. اسلاف او معروف به لله باشي از يهوديت به اسلام گرويده بودند. پدر بزرگ او نيرالملك وزير علوم و رئيس دارالفنون بود. نيرالملك نيز فرزند رضا قلي خان، نخستين رئيس دارالفنون و اديب عصر ناصري بود. مخبرالسلطنه هدايت نويسنده خاطرات و خطرات كه براي مدتي صدراعظم ايران بود و سالها مقام‌هاي مختلف سياسي داشت، پسرعموي پدر او يعني اعتضادالملك است. در اينكه هدايت در طول زندگي از وضعيت خوب مالي برخوردار بود و يا آنكه دچار تنگناهاي اقتصادي بوده است، دو حكايت متضاد وجود دارد. برخي همچون احسان طبري معتقدند گرچه تباري اشرافي داشت ولي وضعيت مالي پدرش خوب نبود. برخي وضعيت مالي خانواده‌اش او را در اين مقطع زماني مختصر ارزيابي مي‌كنند و معتقدند كه سطح پايين زندگي او نه از سر همدردي با طبقه فرودست و ضعيف جامعه و عصيان عليه طبقه اشراف - آنگونه كه برخي معتقدند - بلكه بواسطه نداري و ضعف مالي خانوادگي بوده است. به هر تقدير زندگي او بي‌آلايش و همراه با سختي و محروميت بود. انزواطلبي او نيز مزيد بر علت بود. برخي نيز او و خانواده‌اش را متنعم و برخوردار از شرائط مادي مي‌دانند. هدايت تحصيلكرده غرب است و بسان ساير روشنفكران يكصد و پنجاه ساله اخير ماده مورد بحث‌اش انسان و تاريخ ايران است كه با پوششي از صورت غربي تفسير مي‌گردد. هدايت نيز سخت گرفتار مدرنيسم غرب است. وي بارها و بارها چه به وضوح و چه غير آشكار اين شيفتگي را به تصوير مي‌كشد. هدايت در مقدمه‌اي كه بر كتاب بازرس گوگول نوشته چنين مي‌آورد: «همانطور كه امروز ناگزيريم از لحاظ علمي و هنري و فني از دنياي متمدن استفاده كنيم از لحاظ ادبي و فكري نيز راه ديگري در دسترس ما نخواهد بود و براي اين منظور نيازمند به ترجمه دقيق و صحيح آثار ادبي دنيا هستيم.» (4) تاثير غرب بر روشنفكران اين دوره به‌گونه‌اي بود كه حتي در ساحت نوشتار به موضوعات كپي شده از فرنگ و با همان سبك مي‌پرداختند و نمايشنامه‌هايي را روي صحنه تاتر مي‌آوردند كه با اوضاع و احوال ايران همسان باشد. «... مثلاً اولين نمايشنامه «نوشين» كه گل كرد، «توپاز» بود نوشته «مارسل پانيول» و اين نمايشنامه در سال 1928 در پاريس روي صحنه آمده بود. «نوشين» با جور كردن حوادث اين نمايشنامه با اوضاع ايران و تغيير نام‌ها به فارسي توانست موضوعي را به روي صحنه بياورد كه مورد توجه ايرانيان بود.»(5) مواضع هدايت، نوشته‌هايش، منش او و حتي انتخاب دوستان متجدد و همنشيني با اين گروه حكايت از شيفتگي به غرب است. عده‌اي حضور فراوان او در كافه‌ها و ميخانه‌ها را تمايل به زندگي به سبك اروپايي مي‌دانند كه البته اين با روحيه خراباتي و بي‌غمي و فرا از غم در او نيز سازگار است. هدايت به لحاظ روحي دچار يأس و ناميدي است. برخي دلمردگي و پژمردگي روحي او را در يأس فلسفي وي جستجو مي‌كنند. خودكشي او را نيز ناشي از اين امر مي‌دانند به‌گونه‌اي كه عدم تحقق آرزوها و آمال و آرمانهاي اجتماعي و انساني در او در سالهاي پاياني دهه 20 ش به بن‌بست كامل او منجر مي‌گردد. سرخوردگي روحي و رواني او بجز وضعيت ذاتي و تأثيرپذيري از محيط خاص خانواده و شكل خاص جامعه‌پذيري او در محيط خانواده مي‌تواند ناشي از اوضاع داخلي ايران از قبيل حاكميت مفاسد اجتماعي، فقر و جهل، استبداد شاهي و اوضاع بين‌الملل از قبيل بروز دو جنگ ويرانگر اول و دوم جهاني، ركود اقتصادي اروپا و سرخوردگي غرب از مدرنيسم باشد. «سرچشمه بيشتر داستانهاي هدايت مشاهدات و تجربه‌هاي شخصي او بود كه بر مبناي افكار و آرزوهاي سرخورده، آرزوهايي كه به يأس منتهي شده بود، تفهيم كرده و آنها را حقيقت محض تلقي كرده است.»(6) برخي از زاويه ديد فرويد به تحليل شخصيت او پرداخته‌اند. از اينرو محروميت جنسي وي را در برداشت‌ها و نتيجه‌گيري‌هايش بي‌تأثير نمي‌دانند. او از همان ابتداي زندگي با چنين روحيه مغموم و مأيوس همزيستي داشت، كما اينكه مقاله كوتاه درباره مرگ را در 1305 ش - همان سالهاي ابتدايي ورود به بلژيك - در گاهنامه ايرانشهر انتشار داد. قبل از آن هم با انتشار «انسان و حيوان» و «فوائد گياهخواري» بدبيني از هستي و بويژه از انسانها را ترسيم نمود. آشنائي با فلسفه بودا و شاخه‌هاي مختلف نهيليسم اروپايي در دوران اقامت در فرانسه اين شرائط روحي را تشديد كرد. او پس از مطالعه گروه محكومين و آثاري از اين دست در اواسط دهه 20 ش با «فرانتس كافكا» آشنا شد و در پي آن «پيام كافكا» را نوشت. متني كه به وصيتنامه هدايت مشهور گشت. او اين متن را به‌عنوان مقدمه‌اي بر «گروه محكومين» تهيه كرد. هدايت همچنين آثار ديگري از اين نويسنده پوچ‌گرا را كه هم عصر او بود، همچون «مسخ» و «گراكوس شكارچي» را ترجمه كرد. گرچه با قلم هرزه‌دراي خود با كلمات و يا جملات ركيك و موهن به دين و نقش سازنده آن مي‌تازد ولي كافكاي محصول فضاي ناامن و بن بست مدرنيته همچنان اميدوار است و خرده اميدي در او سوسو مي‌كند. جلال آل احمد معتقد است بوف كور ترجمه حالات نويسنده است، يك اتوبيوگرافي روحي است. برخي نيز برآنند كه بوف كور خود هدايت نيست و كسانيكه بوف كور را اتو بيوگرافيكال مي‌دانند دچار اشتباه‌اند. كسانيكه توهمات ماليخوليايي راوي بوف كور را مبناي فكري وي تلقي مي‌كنند به اشتباه مي‌روند و مفسرين و منتقدين هدايت براساس همين پيش فرض نادرست به برداشت‌هاي ناصحيح از او مبادرت ورزيده‌اند. ازاينرو اين گروه كه هدايت را تا حد يك فرد روان پريش تنزل داده‌اند نتوانسته‌اند آرمان‌گرايي او را بفهمند. چنين ديدي كه از پي دفاع از آرمانهاي هدايت در سطح جامعه ما وجود دارد، معتقد است كه قضاوت نهائي و صواب در مورد نظام فكري و جهت‌گيري‌هاي اجتماعي او از خلال مجموعه آثارش ميسر است و تنها با الهام از منظومه فكري اوست كه مي‌توان از مرصفي بس بالاتر به تفسير او نشست.(7) گذشته از تمام اين تفاصيل هدايت بلحاظ روحي دچار يأس و ناميدي است. چنين خصلتي بارز و مهم نه در آثار او بلكه در مرحله عمل نيز به اثبات رسيده است - اشاره به خودكشي - بر همين اساس دلهره‌هاي فلسفي او را ناشي از همين ويژگي و خصائص شخصي و روحي مي‌دانند. تنها بحث بر سر اينست كه ريشه اين روحيه مغموم چيست؟ دكتر شريعتي وجود چنين صفتي در او را به بي‌دردي و رفاه تحويل مي‌كند. او درد هدايت را در بي‌دردي و بي‌هويتي درآمده از خاستگاه طبقاتي او جستجو مي‌كند. شريعتي روح و روان هدايت را عكس‌العمل مستقيم روحيه اشراف‌زدگي و بورژوائي او مي‌داند. هدايت و شريعت هدايت نيز مطابق الگوي غالب عصر خود غايتي دين‌ستيزانه دارد، از اينرو سعي او بر آن است كه با هر خرافه‌اي به‌نام دين مبارزه نمايد و آن خرافه‌ها را بهمراه عناصر سازنده دين يك‌جا كنار گذارد. او بدنبال تحقير و زدايش خرافات موجود، ابعاد ارزشمند دين را نيز به باد حمله مي‌گيرد و با ارائه تصويري زشت از برخي اعمال نامناسب مروجين و مبلغين دين سناريوي دين‌زدايي و روحانيت‌ستيزي را به اكمال مي‌رساند. اولين تأليف ضد ديني او تحت عنوان «البعث الاسلاميه في البلاد الافرنجيه» به‌صورت سه گزارش و در قالب طنز در 1309 ه'.ش به رشته تحرير درآمد كه در آن اسلام را به مسخره مي‌گيرد. هدايت در داستان «علويه خانم» در 1312 ه'.ش با به تمسخر گرفتن زوار حضرت ثامن الائمه7، تمام بدبختي و نابساماني جامعه را از اين گروه مي‌داند. و در قصه ولنگاري به سال 1323 ه'.ش موضوع پراهميت ظهور حضرت مهدي(عج) را كه از ريشه‌دارترين و متقن‌ترين مباحث شيعه است به بازي مي‌گيرد. سپس در 1324 ه'.ش كتاب «حاجي آقا» را به قصد تمسخر آداب و سنن مسلمانان مي‌نويسد. اين رمان برگرداني از شرايط سياسي، اجتماعي سالهاي ابتدايي دهه بيست شمسي است. از جمله ديگر آثار او «مردي كه نفسش را كشت» از مجموعه سه قطره خون است كه با ارائه چهره زشتي از مرشدي فرضي به‌نام شيخ ابوالفضل يكي از ارزشهاي ديني را كه همانا «كُف نفس» مي‌باشد به‌عنوان ابزار كار مزورين دين تفسير مي‌نمايد و بدينوسيله اعمال برخي انسانهاي دنيامدار و روحاني‌نما را كه في‌الواقع مي‌تواند صحت داشته باشد به كليت دين و روحانيت تسر‌ي مي‌بخشد. همچنين در همان مجموعه سه قطره خون داستان «طلب آمرزش» در همين راستا جاي مي‌گيرد. از سوي ديگر او نيز اسلام را مترادف با عروبت مي‌داند و بنا به ملاحظات قومي و تعصبات ملي در پي حذف عنصر بيگانه برمي‌آيد. اين عنصر بيگانه در نزد او و ساير روشنفكران وقت همان اسلام است. چرا كه اسلام از منظر او از آن اعراب است و عين اعراب. پس هدايت ضدعرب كه در نوشته‌هايش نفرت و كينه خود از اعراب را بازمي‌نمايد، اسلام را در همين راستا به باد حمله مي‌گيرد. چنين پيش‌فرضي - مترداف بودن اسلام و عرب - در گفتمان اوريانتاليستي(8) شكل گرفت و از سوي مستشرقين به آن دامن زده شد. حال آنكه اسلام يك دين فرامرزي و مخاطب آن تمامي بشريت است و هيچ رنگ فرقه‌اي و ملي ندارد. چنين رويكردي از سوي هدايت بدان علت است كه اولاً او با اسلام آشنا نيست. با توسل به زمينه‌هاي رشد تربيتي او نكته‌اي كه جلب توجه مي‌كند آن است كه وي در يك محيط مذهبي تربيت نيافته و هرچه از اسلام ديده و يا شنيده است، ظواهر دين و مجموعه‌اي از خرافات است. او در دوره كودكي و نوجواني در خانواده‌اي اشرافي و غيرديني رشد يافته و سپس عازم فرنگ مي‌شود. بزرگ علوي دربارة ضديت هدايت با دين داستاني را بدين مضمون نقل مي‌كند كه مجتبي مينوي در بعضي نطق‌هايش در راديو بي‌بي‌سي لندن مدح اسلام را گفته بود. هدايت كه تحمل تملق و مجيزگويي! از اسلام را نداشت، مي‌لرزيد و نمي‌توانست خودش را كنترل كند و حتي در حضور زن‌ها به او فحش‌هاي ركيك مي‌داد.(9) مجتبي مينوي كتاب ويس و رامين را به اشاره و اصرار هدايت و محفل او منتشر كرد. بزرگ علوي مي‌گويد علت توجه هدايت به ويس و رامين عدم توجه شاهان ايران به عصمت و عفت اسلامي است و از آن نظر كه اين موضوع - از قبيل زناي با محارم در دوره اشكانيان - در اين داستان انعكاس يافته است، محفل ياد شده به انتشار آن پرداخته‌اند.(10) ثانياً تربيت هدايت در محيط فرنگ زمينه مناسبي براي آشنايي با آموزه‌هاي غربي است. ارزشهاي غربي نه‌تنها در حوزه خصوصي، بلكه به‌گونه غيرمستقيم بر شالوده ذهني او تاثير مي‌گذارد. بزرگ علوي يكي از اعضاي محفل هدايت در خاطراتش ضمن آنكه به مفتون شدن خود در مقابل فرنگي‌ها اشاره مي‌كند مي‌گويد: «احساس مي‌كردم اين مذهبي كه به ما تحميل شده [و] اين مذهب است كه ما را از هرگونه پيشرفتي باز مي‌دارد. ما به اين چيز [فكر] افتاده بوديم كه اين خدا مي‌خواهد و خدا همه كارها را درست مي‌كند و اين چيز داشت در من پايان مي‌گرفت... خب اينها (فرنگي‌ها) هم مذهب ندارند و اينهمه كارها (پيشرفت‌ها) را مي‌كنند.» (11) هدايت تحت تأثير آراي شرق‌شناسان غرب را اصل و حق مي‌داند و شرق را انحراف از مسير حقيقي تاريخ و عارضه كودني و بلاهت در تاريخ بشر مي‌شناسد. در مقطعي از تاريخ، غرب، شرق را ابژه يك رشته خاص پژوهش قرار داد و با اين شناخت ابژكتيو درواقع شرق را در تملك و تصرف قدرت خود مي‌دانست و مي‌داند. از اينرو در نگاه او شرقي يعني موجود بي‌خرد و.... در مقطع مورد نظر و حتي چيزي حدود نيم قرن قبل‌تر از آن روشنفكران ما با الهام از آزادي مشرق‌شناسي به تاريخ و مردم خود نگريستند. آنها اينك در تاريخ غرب سهيم شده بودند، لذا همان رسالت غربي‌ها را بعهده گرفته بودند. تحت تأثير همين آرا و بخصوص تاريخ و فلسفه غرب معاصر بود كه روشنفكران ما به تحليل تاريخ و تمدن خود و بخصوص وضعيت وخيم خويش نشستند. اين احساس حقارت منجر به آن شد كه آنان خود را با توسل به گذشته - كه عمدتاً وهمي و خيالي بود - اثبات نمايند. بزرگ علوي رويكرد باستان‌گرايانه اين دوره را به احساس حقارت ايراني در مواجهه با غرب مربوط مي‌داند: «البته اين نوع تفكر شما در آن دوران در مجموع جامعه روشنفكري ايراني وجود داشت. يكي از اين نمونه‌ها خود "كاظم‌زاده ايرانشهر" است. تمام مدت به ايران باستان تكيه مي‌كند و درواقع تحقيري كه از جانب جامعه اروپايي احساس مي‌شد در تقابل با آن به نوعي گذشته‌گرايي كشيده مي‌شدند و تمجيد از ايران باستان شكلي از آن بود.»(12) او در مورد چنين رويكردي در صادق هدايت مي‌گويد: «صادق هدايت من را وادار كرد تا "حماسه ملي ايران" نوشته نولدكه را از آلماني به فارسي ترجمه كنم.»(13) موضوع ناسيوناليسم گذشته‌گرا و به تعبيري نياكان‌پرستي افراطي روي ديگر سكه دين‌ستيزانه اين جريان و مكمل آن است كه بعداً به آن خواهيم پرداخت. آنان با يك نگاه ظاهري و سطحي درپي آن چيزي بودند كه به مدرنيته غرب منجر شد. تجويز پروتستانتيسم اسلامي در بين بخشي از آن جريان ناشي از همان آموزه‌هاست. كنار نهادن دين از عرصه مناسبات سياسي، اجتماعي و اقتصادي ريشه در همين تفسير نابجا دارد. ايشان با آشنايي با انديشه‌هاي كلاسيك عصر روشنگري غرب و انديشه پروتستانتيسم قرن 16 م در پي تطبيق با دنياي اسلام برآمدند و با ماسكي از لوتر در پي حل معضلات جامعه ايراني بودند. همچنين توسعه و ترقي ايران را در چارچوب انديشه غرب جويا بودند. اين امر حاكي از آن بود كه آنان نه ماهيت كليسا و روحانيت و بعداً فلسفه غرب را شناختند و نه آشنايي صحيحي از دين اسلام داشتند. هدايت نيز با شناختي كه از مظالم دستگاه پاپ و روح كليسايي در قرون وسطاي مسيحي دارد به سراغ دين اسلام آمده و با شبيه‌سازي از اسلام و روحانيت - البته به‌صورت تخيلي - به‌عنوان عوامل خشونت ياد مي‌كند.(14) چنين برداشت‌هايي سطحي و صوري در پس عدم شناخت هر دو حوزه اسلام و مسيحيت حادث مي‌گردد. حال آنكه نه اسلام، مسيحيت قرون وسطايي است و نه روحانيت اسلام، پاپ و يا كشيش كليساست. تلقي مكانيستي از تاريخ به چنين نتيجه موهومي ختم مي‌گردد. «در اينكه نهضت اصلاح ديني از لوازم تجديد بوده است بحثي نيست، مشكل اين است كه گاهي لوازم را با علت اشتباه مي‌كنند و مثلاً مي‌پندارند كه اگر به هر صورت، اعتقادات ديني مردم تغيير كند، راه توسعه گشوده مي‌شود. اين تلقي بدي است كه جامعه و تاريخ را يك مكانيسم بينگارند و خيال كنند كه با به هم چسباندن اجزأ و بازي با پيچ و مهره‌ها مي‌توان جامعه را دستكاري كرد و آن را به‌صورت دلخواه درآورد.»(15) هدايت همچون اسلاف خود بويژه ميرزا فتحعلي آخوندزاده از دِئيسم به الحاد تمام عيار سرمي‌زند و خدا را در «افسانه آفرينش» زير سؤ‌ال مي‌برد. اين بخش را با فرازي از بوف كور كه از مشهورترين آثار اوست و نقادي فراواني به آن وارد شده است به‌پايان مي‌بريم: «... ولي هيچوقت نه مسجد و نه صداي اذان و نه وضو «اخ و تف» انداختن و دولا و راست شدن در مقابل يك قادر متعال و صاحب اختيار مطلق كه بايد تنها به زبان عربي با او اختلاط كرد، در من تأثير نداشته است.»(16) هدايت و شكل‌گيري اصحاب رَبعه در اوايل دهه دوم قرن حاضر، جمعي مركب از سعيد نفيسي، عباس اقبال، محمدتقي بهار، نصراله فلسفي، رشيد ياسمي و بديع‌الزمان فروزانفر كه با حمايت دستگاه فرهنگي وقت به فعاليت ادبي مي‌پرداختند به اصحاب سبعه معروف شد. رشيد ياسمي خود عضو دربار بود و چون مشي بقيه نيز دولتي و رسمي بود لذا اين جريان از سوي دربار شديداً حمايت مي‌شد. گروه ديگري با محوريت صادق هدايت به فعاليت فرهنگي و ادبي اشتغال داشت كه خود را رقيب جريان فوق مي‌دانست. يكي از اعضاي آن بنام فرزاد جهت دهن كجي به آن جريان نام اصحاب رَبعه را براي گروه انتخاب كرد. اين جمعيت بدنبال آشنايي هدايت با بزرگ علوي، مجتبي مينوي و مسعود فرزاد بدنبال قرابت فكري آنها در عرصه‌هاي مختلف سياسي، اجتماعي، فرهنگي و هنري شكل گرفت. بعدها عبدالحسين نوشين، حسن رضوي و مين باشيان نيز به اين جمع اضافه شدند. مجتبي مينوي طرز فكر ربعه را اينگونه توصيف مي‌نمايد: «ما با تعصب جنگ مي‌كرديم و براي تحصيل آزادي كوشش مي‌كرديم و مركز دايره ما صادق هدايت بود.»(17) مسعود فرزاد مي‌گويد: «در آن زمان من و مجتبي مينوي خيلي با هم دوست بوديم و گاهي به خانه سعيد نفيسي كه شوهر خواهرم بود، مي‌رفتيم. در يكي از اين آمد و رفت‌ها و يا در كافه - منظور كافه رُز نوار واقع در لاله زار نو، پاتوق اين جمع - بود كه خيلي عادي و بي‌مقدمه با هدايت آشنا شد.م مينوي با بزرگ علوي آشنايي مختصري داشت و هدايت نيز با بزرگ علوي آشنا بود... ما چهار تا جوان بوديم با اندك اختلاف سن، هر چهار تا فرنگ ديده و تحصيلكرده و به قول آن روزي‌ها زباندان بوديم و تا حدي بيگانه باجا و مكان خودمان و راغب به انديشه‌ها و افكار نو... و هر چهار تن در زمينه ادبيات دست و پايي مي‌زديم. هدايت فرانسه مي‌دانست، من انگليسي مي‌دانستم، علوي آلماني و مينوي عربي. با اين كيفيت هر يكي از افراد اين گروه مي‌توانست با اكثر رويدادهاي ادبي جهان آشنا شود.»(18) همچنين محمد جعفر محجوب درباره كافه رزنوار مي‌نويسد: «داستان كافه ژاله اينست كه پيش از شهريور سال 1320 ش مردي كه اصلا قفقازي بود در خيابان لاله‌زار نو كافه‌اي داشت به‌نام رُزنوارROSE NOIRE كه هدايت و يارانش چون هيچ مركز و دفتري نداشتند ناگزير در آنجا كه گوشه دنجي بود گردهم مي‌نشستند و به گفتگو با يكديگر مي‌پرداختند. بعدها نيز، پس از آنكه مينوي و فرزاد به انگلستان رفتند و علوي نيز به زندان افتاد. پاتوق هدايت تغيير كرد و نخست به كافه لازار و سپس به كافه فردوسي انتقال يافت. كافه رزنوار پس از شهريور 1320 نام خود را تغيير داد و بصورت كاف رستوران ژاله درآمد و در اين دوران ديگر محل آمد و رفت هدايت نبود.»(19) غايت اصلي هر دو گروه رَبعه و سَبعه يكسان بود و فعاليت عمده هر دو ترجمه و تصحيح و تنظيم متون پهلوي در فضاي مدرنيستي مطلوب حاكميت و بارويكرد مشابه بود ولي نحوه سلوك و مشي جداگانه‌اي داشتند اختلاف اصلي اين دو مشي محافظه كارانه گروه سبعه در فضاي فرهنگي كشور و حفظ سنت‌ها و مخالفت با پويش مدرن فرهنگ ايران در عرصه نثر و نظم و... بود. از اين گروه تنها سعيد نفيسي گرايشات مدرن نيز داشت. ناسيوناليسم رمانتيك و هدايت الف) يأس و شورش روحِ آريائي در خيام يا هدايت؟ هدايت روبه تجدد دارد. او در فضاي مدرنيستي وقت در پي تحول است. تحولي در عرصه‌هاي مختلف از نوشتار و ادبيات و ساحت نظر تا اجتماع و سياست. ولي در عين حال تو گوئي نيروي جاذبه‌اي اجازه گريز از مركز به او نمي‌دهد. و اين نيروي جاذبه همان علاقه به ميراث بومي و ملي اوست. چنين كششي در تضاد با آرمانهاي مدرنيستي در انديشه هدايت تلألوي جدي دارد. هدايت در ديباچه اوسانه در خصوص پاسداشت افسانه‌ها و قصه‌هاي ايراني مي‌نويسد: «ايران روبه تجدد مي‌رود، اين تجدد در همة طبقات مردم به‌خوبي مشاهده مي‌شود. رفته رفته افكار عوض شده، رفتار و روش ديرين تغيير مي‌كند و آنچه قديمي است منسوخ و متروك مي‌گردد. تنها چيزيكه در اين تغييرات ماية تأسف است، فراموش شدن و از بين رفتن دسته‌اي از افسانه‌ها، قصه‌ها، پندارها و ترانه‌هاي ملي است كه از پيشينيان به يادگار مانده و تنها در سينه‌ها محفوظ است. زيرا تا كنون اينگونه تراوشهاي ملي را كوچك شمرده و علاوه‌بر اينكه در گردآوري آن نكوشيده‌اند، بلكه آنها را زيادي دانسته و فراموش شدنش را مايل بوده‌اند.»(20) واقعاً غايات مدرنيستي چگونه مي‌تواند با انديشه پاسداشت ارزشهاي بومي و ملي جمع گردد؟ و اين حكايت از پارادكسي دارد كه اينان نه‌تنها در ابتداي شكل‌گيري - و به‌ويژه صادق هدايت - نتوانسته‌اند خود را از آن رهايي بخشند، بلكه همين جريان اكنون كه بيش از يك قرن از تولد چنين پديده‌اي مي‌گذرد همچنان در كشاكش با آن به‌سر مي‌برد جريان تجدد طلب از سويي پا در خيمه‌گاه غرب دارد و از سوي ديگر در خيمه انديشه بومي و يا ديني و همين امر به بي‌هويتي او مي‌انجامد. او نه غربي است و نه وطني. نه پتانسيل غربي شدن محض دارد و نه مسلمان و ايراني. لاجرم با حفظ چنين رويكردي اين وضع همچنان ادامه خواهد يافت. هدايت از شاعراني همچون رودكي، فردوسي، مولانا، حافظ و خيام به نيكي ياد مي‌كند. ولي بيش از همه به خيام علاقمند است. قبلاً ميرزا فتحعلي آخوندزاده بنا به اقتضائات فكري و آراي اجتماعي و سياسي خود در عرصه ادب و شعر رسالاتي نوشت و در آن به موازات مشرب فكري خود در باب تغيير سنت‌هاي حاكم به شالوده شكني فضاي ادبي رايج در ايران و زمينه‌سازي براي طرح نو ادب ايراني پرداخت. گرچه آخوندزاده شاعر نبود ولي او نيز همچون ملكم‌خان سنت شعري هزار ساله ايران را زير سؤ‌ال برد و اشعار امثال قاآني را به نقد كشيد و آنها را مملو از اغراقات و مبالغات و قافيه‌پردازي و عبارات مغلق و تملقات بي‌اندازه و الفاظ بي‌معني و تشبيهات غيرطبيعي دانست. ولي ناگزير براي توجيه افكار ملي‌گرايانه خود از شاهنامه فردوسي تمجيد گفت و آنرا مشحون از حسن الفاظ و حسن معناي مضمون دانست.(21) اين پارادكس نه در انديشه‌هاي آخوندزاده بلكه در طيف متجددان ايراني موج مي‌زند. ميرزا آقاخان كرماني نيز بدور از اين معضل نيست. به قول او شعر ايراني از ابتدا دچار انحطاط و تباهي است ولي شعر اروپا مملو از انسانيت و نورانيت است. او به‌عنوان يك متفكر اجتماعي و اصلاح‌طلب در چارچوبه تغيير وضع موجود و برپايي مناسبات جديد به شعر اروپايي دل مي‌بندد و از آن به‌عنوان الگويي جهت ضديت با خرافات و زمينه چيني براي تنوير افكار عمومي ياد مي‌كند. تعريف و بيان خاص از شعر جديد در نزد متجددين ايراني ريشه در همين پارادايم دارد. شاعران سبك جديد هم به لحاظ واژگان و هم وزن و قافيه و از همه مهمتر نظام معنا آفريني شرائط جديدي خلق نمودند. نيما نقطه اوج اين داستان است. متجددين نه در ساحت شعر بلكه در ديگر ساحات نيز طرح دگر انداختند - اين خود بحث جداگانه و مفصلي مي‌طلبد - ولي آنجا كه خويش را در آينه گذشتگان رؤ‌يت مي‌نمودند و يا قرابتي در آنان مي‌ديدند و ايشان را با احساسات و تعلقات خويش همزاد و همراه مي‌ديدند، از همراهي و همسوئي دريغ نمي‌كردند. و اين وصف حال هدايت است. هدايت شيفته فرهنگ اروپا، شيداي ادب جديد. گرچه با تأسي از مشرب فكري اروپا و الگوپذيري از شيوه و روش‌هاي خلق آثار ادبي در آن ديار بهمراه ساير همرديفان خود بويژه جمالزاده طرح نويني را در عرصه ادب فارسي مي‌ريزد. در واقع در اين زمينه بدعت آفريني مي‌كند و همچون ديگر همقطاران، ضديت شديدي با ارزشهاي بومي نشان مي‌دهد و آنها را يكسره خرافات و جهل مي‌داند ولي آنجا كه يأس و نوميدي خويش را به نمايش مي‌گذارد از خيام مدد مي‌جويد. الحاد، شكاكيت و بدبيني، او را متوجه خيام مي‌سازد. خيام با ريا و سالوس و عوام فريبي مخالف بود. هدايت نيز خود را در چنين مؤ‌لفه‌هايي با او شريك مي‌بيند. خيامِ هدايت در مقدمه رباعيات حكيم عمر خيام در 1302 ه' . ش نه صوفي است، نه مادي، بلكه خداپرستي است كه ميان جبر و اختيار در فلسفه خود درمانده است. در حاليكه خيام دوم - در مقدمه ترانه‌هاي خيام در 1313 ه' . ش «... دهري مشربي است تمام عيار: «خدانشناس، ضد مذهب، انسان‌گرا و مادي مسلك».(22) وصف خيام از سوي هدايت، توصيف خود اوست. حالات و روحيات فردي نا اميد و دم غنيمتي، شكاك،دهري و... همانگونه كه اعتقاد برآنست كه بوف كور نيز خود اوست. هدايت بي‌اعتنا به فلسفه و اخلاق و اشعار خيام صرفاً از چند رباعي او مصادره به مطلوب كرده و تأويلي اينگونه نموده است. هدايت با الگو و سند قراردادن چهارده رباعي كه براي او مسلم شده است از خيام مي‌باشد به تفسير اشعار او پرداخته است. حال آنكه آثار فلسفي خيام از شاخه‌اي از فلسفه ارسطو متأثر مي‌باشد كه با واسطه ابن‌سينا در اشعارش موج مي‌زند. اشعار او صورتي دارد و باطني. نگاه صوري به اشعار وي دم غنيمتي و دوري از رنج و الم را به تصوير مي‌كشد. از اينرو برخي او را در زمره اپيكوريان قلمداد كرده‌اند و عده‌اي ديگر در جهان‌بيني او دهري‌گري و لاادري‌گري را ديده‌اند. حال آنكه خيام به‌وجود خدا اعتقاد دارد و چون خداي او خير محض است، عقوبت و عذاب را نفي مي‌كند و به آن شك دارد و يا حداقل آن را نمي‌پسندد. بدبيني او نيز نوعي يأس فلسفي است. بدبيني نسبت به هستي در او ريشه در لاادري‌گري دارد كه او را از درك حقايق هستي باز مي‌دارد. آيا چنين دركي و چنين روحيه‌اي كه در برخي رباعيات او ديده مي‌شود ريشه در فشارهاي محيطي و شرائط سخت دوره سلجوقي ندارد؟ آيا تأثيرات محيطي اعم از بي‌عدالتي عصر، تعصب و خودكامگي و... كه در برخي نامه‌هاي او به سلطان به نمايش گذاشته است، نمودار خشونت زمانه و تأثيرپذيري از آنها نيست؟ وانگهي هدايت كشف جديدي ننموده است. اينچنين احكامي درباره خيام در آثار بسياري از شرق‌شناسان به وفور يافت مي‌شود. همچنانكه شرق‌شناسي چون ژوكوفسكي روسي كه براي نخستين بار به تناسخ در جهان‌بيني خيام حكم رسمي و قطعي داد، پرده از برداشت‌هاي بيشماري از خيام برداشته است. برخي نيز با چنين تفسيري از خيام توسط هدايت به اشتراكات موجود در اين دو پرداخته و معتقدند بجز آنكه آثار هدايت همچون خيام از يأس فلسفي برخوردار است، علاقه هدايت به خيام مي‌تواند بيشتر ناشي از پرداختن او به موضوع ايران باشد. «شايد بتوانيم خيام را از جمله افراد ضد عرب مانند: ابن مقفع، به آفريد، ابومسلم، بابك و خيلي ديگر كه اسم و آثارشان را از بين برده‌اند بدانيم. خيام با لحن تأسف انگيزي اشاره به پادشاهان پيشين ايران مي‌كند. ممكن است از خواندن شاهنامه فردوسي اين تأثير در او پيدا شده و در ترانه‌هاي خودش پيوسته فروشكوه و بزرگي پايمان شده آنان را گوشزد مي‌نمايد كه با خاك يكسان شده‌اند و در كاخ‌هاي ويران آنها روباه لانه كرده و جغد آشيانه نموده، قهقه‌هاي عصباني او كنايات و اشاراتي كه به ايران گذشته مي‌نمايد. پيداست كه از ته قلب از راهزنان عرب و افكار پست آنها متنفر است و سمپاتي او بطرف ايراني مي‌رود كه در دهن اين اژدهاي هفتاد سر غرق شده بوده و با تشنج دست و پا مي‌زده.»(23) حال آنكه برداشت‌هاي ملي گرايانه از فيلسوف و منجمي همچون خيام توسط او باز ناشي از اينست كه هدايت خود را در خيام ديده و او را منتسب به شورش روح آريايي عليه اعتقادات سامي نموده است. «بايد گفت كه تفسير هدايت از زندگي و افكار خيام اينبار به‌مراتب بيشتر از ديدگاه‌ها و اعتقادات خود وي رنگ گرفته است و اين باعث مي‌شود كه خواننده به عوض خيام، شناخت قابل توجهي از افكار دروني هدايت كسب كند.»(24) نگاه خيام به موضوع ايران نگاه سنتي ايراني به تاريخ ايران باستان است كه در ادبيات دوره قديم به وفور يافت مي‌شود. نگاهي كه در تاريخ طبري و يا شاهنامه فردوسي هم وجود داشت. حال آنكه نگاه باستان ستايانه هدايت ريشه در روح زمانه دارد. اين نگاه ملهم از گفتمان شرق شناسانه‌اي است كه در قالب يك ايدئولوژي به ايراني تحميل شده است و هيچ ريشه دروني ندارد. صرفا يك فرهنگ وارداتي است كه توسط جريان سلطه در نيم قرن قبل از نظريه‌پردازي هدايت در اين ديار ريشه دوانده است و هيچ نوآوري در دوره هدايت ندارد. اين رويكرد در تعقيب آراي ناسيوناليستي جلال‌الدين ميرزا فرزند پنجاه و هشتم شاه قاجار - فتحعليشاه - در نامه خسروان و يا انديشه‌هاي ميرزا فتحعلي آخوندزاده است. هدايت مي‌نويسد: «تنها مسند مهمي كه از رباعيات اصلي خيام در دست مي‌باشد عبارتست از رباعيات سيزده‌گانه «مونس الاحرار» كه در سنه 741 هجري نوشته شده و در خاتمه كتاب رباعيات روزن استنساخ و در برلين چاپ شده(25) رباعيات مزبور علاوه‌بر قدمت تاريخي، با روح و فلسفه و طرز نگارش خيام درست جور مي‌آيند و انتقاد مؤ‌لف «مرصاد العباد» كه يكي از آنها در هر دو تكرار شده(26) شكي باقي نمي‌ماند و ضمناً معلوم مي‌شود كه گوينده آنها يك فلسفه مستقل و طرز فكر و اسلوب معين داشته و نشان مي‌دهد كه ما با فيلسوفي مادي و طبيعي سروكار داريم. از اينرو با كمال اطمينان مي‌توانيم اين رباعيات چهارده‌گانه را از خود شاعر بدانيم و آنها را كليد و محك شناسايي رباعيات ديگر خيام قرار بدهيم... . از اينرو چهارده رباعي مذكور سند اساسي اين كتاب خواهد بود، و در اينصورت هر رباعي كه يك كلمه و يا كنايه مشكوك و صوفي مشرب داشت نسبت آن به خيام جابر نيست.»(27) هدايت در تعقيب تفسيرالحادي خود از خيام بدانجا به پيش مي‌رود كه اشعار روحاني خيام را به تمسخر مي‌گيرد و از آنها به «رباعيات آخوندي مزخرف» ياد مي‌كند و سعي او در اينست كه تا آنجا كه مي‌تواند از او موجودي دهري مسلك و طبيعي مشرب و نهيليست بسازد. «شاعر با دست لرزان و موي سفيد قصد باده مي‌كند. اگر او معتقد به زندگي بهتري در دنياي ديگر بود، البته اظهار ندامت مي‌كرد تا بقيه عيش و نوش‌هاي خود را به جهان ديگر محول نكنيد. اين رباعي كاملاً تأسف يك فيلسوف مادي را نشان مي‌دهد كه در آخرين دقايق زندگي سايه مرگ را در كنار خود مي‌بيند و مي‌خواهد به خودش تسليت بدهد ولي نه با افسانه‌هاي مذهبي و تسليت خود را در جام شراب جستجو مي‌كند. من دامن زهد و توبه طي خواهم كرد، با جوي سپيد، قصد مي‌خواهم كرد، پيمانه عمر من به هفتاد رسيد، اين دم نكنم نشاط كي خواهم كرد؟ ... پس مي‌توانيم بطور صريح بگوئيم كه خيام از سن شباب تا موقع مرگ مادي، بدبين و ريبي بوده... فقط در آخر عمر با يك جبر يأس‌آلودي حوادث تغييرناپذير دهر را تلقي نموده و بدبيني كه ظاهراً خوش‌بيني بنظر مي‌آيد اتخاذ مي‌كند.»(28) هدايت خيام را ترجمان شكنجه‌هاي روحي بشري در ادوار مختلف مي‌داند. «فريادهاي او انعكاس دردها، اضطراب‌ها، ترسها، اميدها و يأس‌هاي ميليونها نسل بشر است كه پي در پي فكر آنها را عذاب داده است.» (29) هدايت طرز فكر خيام را شورش روح آريايي بر ضد اعتقادات سامي مي‌داند. او متناسب با روح سركش و اباحه‌گرايانه خود در جريان تبيين شخصيت و آراي خيام به احكام دين به‌عنوان افسانه‌هاي پوسيده ياد مي‌كند و در تعريفي از دين مي‌گويد: «دين عبارتست از مجموع احكام جبري و تكليفاتي كه اطاعت آن بي‌چون و چرا بر همه واجب است و در مبادي آن ذره‌اي شك و شبهه نمي‌شود بخود راه داد و يكدسته نگاهبان از آن احكام استفاده كرده مردم عوام را اسباب دست خودشان مي‌نمايند.»(30) اين طرز تلقي بخشي ريشه در فضاي اوريانتاليستي وقت و تفسير اسطوره‌اي از دين و اعتقادات قدسي دارد و بخش ديگر ناشي از روح عصياني و نيست انگار نويسنده است كه در همان فضا به بازخواست امر قدسي مي‌پردازد. تفسيري كه او از خيام بدست مي‌دهد بر يك بستر مطلقاً آتئيستي به تصوير كشيده شده است. بگونه‌اي كه خواننده به قصد دين ستيزانه او پي مي‌برد. قصدي كه با ارائه چهره خاص از خيام بعنوان بهانه موضوع همراز مي‌گردد. هدايت و جريان فوق در پس فضاي ضد ديني به مجد و عظمت ايران ساساني و از سوي ديگر حمله وحشيانه عرب! به آن ياد مي‌كنند حال آنكه اگر مجدد عظمتي در كار بود چگونه با يك يورش از سوي قومي وحشي پايه‌هاي تمدن با عظمت ايراني فرو مي‌ريزد؟!. در مقطع ورود اسلام به ايران، وضعيت سياسي، اقتصادي، فرهنگي و نظامي ايران از مطلوبيت خوبي برخوردار نيست. با يك نگاه ساده به مناسبات قدرت در ايران در زمان مورد نظر به عدم ثبات سياسي و دست بدست گرديدن قدرت روبرو هستيم. از سوي ديگر گرويدن ايرانيان به مذاهب خودجوش همچون مزدكيه حكايت از بحران ديني در جامعه وقت دارد. شرائط به‌گونه‌اي است كه بر اساس يافته‌هاي علمي محققين اگر اسلام هم به ايراني عرضه نمي‌شد چه بسا بعلت تبليغات نصراني‌ها و بخصوص نصراني‌هاي مهاجر به ايران كه عمدتاً در اثر جنگ در ايران به اسارت گرفته شده بودند، ايرانيان به نصرانيت پاسخ مثبت مي‌دادند. بحران در عرصه‌هاي فرهنگي، نظامي و اقتصادي اواخر ساسانيان موضوعي نيست كه بتوان آنرا ناديده گرفت.(31) اين جريان از سوي ديگر به دين تحميلي اسلام در ايران! اشاره مي‌كند، در صورتيكه اگر اسلام به ايراني تحميل شده بود چگونه آتشكده‌هاي فارس تا قرن چهارم هجري همچنان روشن بود؟ اگر تحميلي وجود داشت ايرانيان بايد دفعتاً بدنبال حمله نظامي جملگي به اسلام تن مي‌دادند. حال آنكه اسناد حكايت از آن دارد كه اسلام در طول حداقل دو سده بتدريج وارد ايران شد.(32) ب) مؤ‌لفه‌هاي ناسيوناليسم رمانتيك در آثار هدايت نوشته‌هاي باستان گرايانه هدايت محصول دو عامل است: عامل اول فضاي فكري، فرهنگي و سياسي، اجتماعي عصر اوست و دوم متأثر از روحيات، خلق و خو و ويژگي‌هاي شخصي وي. هدايت در خانواده‌اي ديواني و علاقمند به ادب و هنر بدنيا آمد. گرچه پدرش بلحاظ مالي همچون پدربزرگ و يا جد بزرگش نبود با اينحال از او انساني با طبيعي منحصر ساخت و وي را با شاكله‌اي خاص تحويل جامعه داد. تمايلات غربگرايانه خانواده در او بشدت تأثير گذاشت. سركش در مقابل آداب و نظم موجود، احساس وزانت و فاصله از عوام و ضديت ديني در جامعه نقد خرافات و... از او موجودي منزوي و جامعه‌گريز، بدبين و بيزار از مردم و رسوم حاكم بر جامعه و بشدت مخالف حفظ وضع زمانه ساخت. بعلت دارا بودن وجه سلبي در پس نقد اجتماعي هرگز به ترسيم وضع مطلوب و آرماني خود نپرداخت. چنين روحيه‌اي مرگ را بهترين جستجو مي‌كرد و از آنجا كه تا مرگ اندك فاصله‌اي را پذيرفته بود، فرو رفتن در تخيل و پندار و تنها و تنها عامل التيام‌بخش آلام و دردها جستجو مي‌كرد. از خيام شاعر و منجم و فيلسوف پوچ‌گرا، دم غنيمتي و دهري ساختن، از فوائد گياهخواري نوشتن و از باب ترحم به حيوانات، انسان و حيوان نگاشتن، عليه خدا طغيان كردن و با سايه خود حرف زدن همه ريشه در حاكميت چنين روحيه‌اي داشت. و اما براي جامعه‌اي تعصبي و خرافاتي با وجود رجاله‌ها و لكاته‌ها(33) تنها پرونده‌سازي تاريخي و زمينه‌چيني براي خلق تاريخي مجعول مشكل گشاست. اگر خيام هدايت و يا بوف كور خود هدايت است، تاريخنگاري او و به تعبيري داستان سرايي و ايده‌آليزه كردن تاريخ نيز ترجمان وضع مطلوب و مورد جستجوي هدايت است. و البته در همان فاصله‌اي كه تا مرگ فراروي اوست. و اين خود پاسخ در شأني است به تمايل بازگشت بهشت گمشده. اگر بوف كور در سال 1315 ش محصول پناه بردن به عالم تخيل است. نوستالژي و غم اندوه او صرفاً به همين‌جا ختم نمي‌شود، بلكه از خرابه‌هاي مدائن و آتشكده‌هاي خاموش فارس سر بر مي‌آورد. تنها در آن عالم مثالي است كه از رجاله‌ها و فريب‌كاران و ظالمين خبري نيست. او در چنين شرائطي به كنج انزوا فرو مي‌رود و چون مجالي براي اصلاح امور نمي‌بيند، به درون مي‌خزد و در صدد بر مي‌آيد با شگردي رواني لااقل روح و روان خود را التيام بخشد و چون در عالم خارج درماني نمي‌يابد با تخيل و وهم ايده‌آل خود را آرايش مي‌دهد. كاري كه نه براي او بلكه براي هر فرد ديگر نيز دشوار نيست. اگر نمي‌توانم در بيرون به امور سروسامان دهم، در خودم كه مي‌توانم. بخصوص براي هدايتي كه از قبل دچار روان پريشي است، اين سازوكارها مناسب‌تر تشخيص داده مي‌شود. يادآوري مجدد عظمت گذشته ايراني، چه واقعي و چه تخيلي در تعقيب همين امر است. اين رويكرد نه‌تنها در هدايت بلكه در ناسيوناليسم آن دوره با توجه به گذشته به خود مي‌باليد ولي با مروري بر امروز خود، خويشتن را نفي مي‌كرد و در عين حال در مواجهه با رئاليسم تاريخي بود. گرچه ناسيوناليسم هدايت با ناسيوناليسم نسل دوم ناسيوناليست‌هاي ايراني كه در جريان جنگ اول جهاني و بدنبال سرخوردگي آنان از مشروطه تحقق يافته بود و يا با ناسيوناليسم دولتي تفاوت‌هايي داشت. به‌عنوان مثال ناسيوناليسم دولتي توسط رژيم بيشتر از آلمان الگو مي‌گرفت، حال آنكه روشنفكران همان نسل يعني از دهه دوم حكومت رضا شاه از الگوي فرانسوي نيرو مي‌گرفتند. بزرگ علوي از اعضاي مؤ‌ثر «محفل ربعه» در پاسخ به اينكه علت همسوئي محفل ربعه با سياست‌هاي عمومي شاه يعني ترويج ناسيوناليسم چيست؟ پاسخ صريحي نمي‌دهد و مي‌گويد نمي‌دانم آيا اين طرز تفكر دانسته ترويج مي‌شد يا خير ولي اين حال و هواي روزگار بود.(34) تقي اراني نيز در سالهاي نخستين فعاليت فرهنگي - سياسي خود در برلين از مشي ملي گرايانه تبعيت مي‌كرد ولي از 1309 ش به بعد كه به تهران مراجعت كرد اين شيوه را به نقد كشيد و راه خود را جدا كرد. او از آن پس با الهام از ماترياليسم ديالكتيك به نقد اجتماع و سياست روي آورد. هدايت در لابلاي آثار خود به شكوه و عظمت ايران و مقام و منزلت آثار فرهنگي و هنري اين مملكت پرداخته و از هيچ‌چيز چشم نمي‌پوشد. از بي‌آلايشي مردم، انسانهاي زحمتكش،... او در اصفهان نصف جهان از عدم توجه و غفلت ايرانيان از مواريث و گنجينه‌هاي شايگان خود گله مي‌كند. در عين حال از كسانيكه فريب كارانه داعيه ميهن‌پرستي دارند شكوه سر مي‌دهد. او در داستان ميهن‌پرست اين رويه را به باد انتقاد مي‌گيرد. هدايت در 1309 ه' . ش «پروين دخت ساسان» را در همين راستا مي‌نويسد نمايشنامه‌اي كه در آن دختري را ترسيم مي‌نمايد كه پس از تسخير شهر «راغا» - ري كنوني - در سال 22 هجري به‌دست مسلمانان اسير مي‌شود. سربازان، او را در ازاي سكه به فرمانده عرب مي‌دهند. چون زيبا بوده فرمانده مي‌خواهد او را مسلمان و سپس به عقد خود در آورد. او زير بار اسلام نمي‌رود و.... در همان سالهاي ابتدايي شكل‌گيري گروه ربعه كتاب «اينران» در 1310 ش نوشته شد. و در آن بزرگ علوي «ديو» را درباره هجوم اعراب به ايران نوشت. هدايت «سايه مغول» را نوشت و شهين پرتو نيز در مورد بحران ديگر ايراني داستان حمله اسكندر به ايران با عنوان «شب بد مستي» نگاشت همچنين بزرگ علوي كتاب «بادسام» را منتشر كرد و در آن به ستايش ايران باستان پرداخت. مجتبي مينوي نيز در 1311 ش نامه تنسر را منتشر كرد و نوروزنامه را انتشار داد. و به نشر «اسناد شهر بارسها» پرداخت. حس نوجوي اين جريان در پي تلفيقي از فرهنگ و ادب كهن ايراني با مضامين اروپايي بود. هدايت در داستان «آتش‌پرست» از شكوه دين زرتشت مي‌گويد. داستان «تخت ابونصر» نيز در همين امتداد قرار مي‌گيرد. او احساسات ناسيوناليستي خود را در قالب نمايشنامه بروز داد و سپس به تحقيق در زمينه متون كهن ايراني پرداخت. آخرين نمايشنامه او، «مازيار» منتشره در سال 1312 ش است كه در آن شجاعت ايراني و جان فشاني او را در قبال يورش بيگانه مي‌ستايد. و در مقابل با كلمات مستهجن از زبان مازيار بر اعراب مي‌تازد و آنها را موش خوار و خائن و پست مي‌شمرد. «اصفهان نصف جهان»، «تاريكخانه»، «سايه مغول» و «گجسته دژ» نيز در همين راستا قرار مي‌گيرد. اما از همه مهمتر ترجمه متون پهلوي از سوي او به فارسي است. «زند و هومن پسن»، «اردشير پايگان»، «گزارش كمان شكن»، «گجسته اباليش»، «شهرستان‌هاي ايرانشهر»، «يادگار جاماسب»، «آمدن شاه بهرام و رجاوند» نمونه‌هاي اين تلاش است. هدايت در سال 1316 ش به همراه دكتر شهين پرتو عازم هند شد. دكتر شهين پرتو - شيرازپور پرتو - در آن زمان كارمند كنسولگري ايران در بمبئي بود. هدايت در آنجا از درس محقق پهلوي‌شناس پارسي، انكلساريا استفاده و به آموزش زبان پهلوي اقدام كرد. هدايت در بمئي به سال 1316 ش در مقدمه‌اي بر ترجمه كارنامه اردشير بابكان، يكي از متون كهن پهلوي ايران باستان از بهرام گور تهمورس انكلساريا كه علاوه‌بر اجازه از اقتباس از متن او در ترجمه متن‌هاي پهلوي كمك و راهنمايي داده است تشكر كرد. هدايت در نامه‌اي به مجتبي مينوي علت سفر خود را به هند اينگونه شرح مي‌دهد: «بالاخره با كمال ياس در كنج اداره ساختمان به قتل عام روزهايم ادامه دادم تا اينكه دري به تخته خورد و دكتر پرتو به‌عنوان مرخصي به ايران آمد. از دهنش در رفت گفت آمدم تو را با خودم ببرم. كور از خدا چه مي‌خواهد: دو چشم بينا. ديگر ولش نكردم، از فردا صبح تمام انرژي‌ها و دروغ‌ها و پرُرويي‌هاي ممكنه و تملق‌هاي متصوره را اسلحه خودم قرار دادم، به زور تلفن و به ضرب توصيه به‌عنوان متخصص براي تنظيمDidogue فيلم فارسي برقي پاسپورت گرفتم.»(35) «... تا موقعيكه از خرمشهر وارد كشتي شدم خارج شدن از گندستان - منظور ايران - را امري محال تصور مي‌كردم... تا بحال زندگي انگلي و... را پيشه خود كرده‌ام... هفته‌اي دو سه روز پيش بهرام گور انكلساريا درس پهلوي مي‌گيريم كه مطمئنيم نه به درد دنيا و نه به درد آخرتم خواهد خورد ... جمالزاده براي من توصيه‌اي به دينشاه نوشته بود. اخيراً به ملاقاتش رفتم... ممكن است خرحمالي‌هايي از گرده‌ام بكشد... باري آنقدر مي‌دانم كه زندگي من همه‌اش حراج دائمي مادي و معنوي بوده و حالا هم دستم به كلي خالي است... ديگران فقط چند شعر حفظ مي‌كنند يا سياق ياد مي‌گيرند يا... مي‌كنند، يك عمر با عزت و احترام به‌سر مي‌برند. در صورتيكه من اگر محتاج بشوم بروم روزي شاگرد قهوه‌چي هم بشوم بيرونم خواهند كرد. همه‌اش بي‌خود، بي‌مصرف و احمقانه بود - به دَرَك، هر چه مي‌خواهد بشود، همين قدر مي‌دانم كه از آن قبرستان گنديده نكبت بار اوبار و خفه كننده عجالتاً خلاص شده‌ام. فردا را كسي نديده... در يك دنياي تازه‌اي شكست خورده و زخم برداشته و پير متولد شده‌ام... مقاله راجع به شير و خورشيد را از دين شاه مطالبه خواهم كرد. چاپخانه هم به‌دست برادر بهرام گور اداره مي‌شود... در كاغذهايي كه براي من مي‌فرستي چون مستقيم نيست قدري ملاحظه بكن. خوب است كاغذها را به توسط قونسولگري ايران به توسط پرتو CO بفرستي كه اگر نباشم برايم بفرستد...»(36) از آنچه كه ذكر آن رفت چنين بر مي‌آيد كه دينشاه - دينشاه جي جي باهاي ايراني و رئيس انجمن زرتشتيان ايراني در بمبئي - و جريان پارسيان هند بعنوان يكي از كانونهاي مهم ترويج ناسيوناليسم ايراني در آن مقطع تاريخي، هدايت را از قبل شناسائي كرده و چنين تشخيص داده‌اند كه او در راستاي همكاري با نوع فعاليت‌هاي آنها كه در آن عصر در اوج خود بود قابليت دارد. كما اينكه افراد ديگري نظير پورداوود نيز به دعوت دينشاه بدهند مسافرت كردند. ذبيح بهروز و محمد مقدم هم در بمبئي بودند كه هدايت به آنها متصل شد. در شعرهاي عارف قزويني شاعر ناسيوناليست و موسيقيدان مدرنيست نيز در زرتشتي‌گري بخوبي ديده مي‌شود. او نيز به همين دليل به هند دعوت شد. اتفاقاً هدايت نيز كه حداقل به لحاظ روحي در ايران آرامش نداشت به اين دعوت پاسخ مثبت مي‌دهد. آنگونه كه در نامه فوق به ذكر حال خود اشاره‌اي مي‌كند و از حال و روز خويش شكوه سر مي‌دهد. بر مي‌آيد كه ورود او به اين ورطه هيچ ذوقي در او ايجاد نكرده و هيچ منفعتي در بر نداشته است. و به همين دليل است كه او به حال ساير روشنفكراني كه در خدمت وزارت معارف و دولت بودند غبطه مي‌خورد. - منظور گروه رقيب ربعه مي‌باشد - حال آنكه جريان پارسيان از او سود مي‌جويند. با اين حال او در نامه‌اي ديگر به مينوي مي‌نويسد: «... پيش خودت مي‌گي فلاني دنبال... پارسي‌ها موس موس مي‌كند ولي با وجود خشكي كه با آنها رفتار كرده‌ام و با وجود شهرت بدي كه در ايران دارند خدا پدرشان را بيامرزد باز تنها ملتي كه يك خرده دستك و دمبك به ما گذاشت آنها بودند، در صورتي كه ارث پدرم را از آنها طلبكار نبودم.»(37) هدايت در همان سالهاي اقامت در هند (17 - 1315 ش) داستان زيبايي را با تأثير از هندونيسم به فرانسه نوشت. او رساله پهلوي «گجسته اباليش را در سال 1318 ش در تهران انتشار داد. اين رساله شامل شرح مباحثه اباليش زنديق با آذر فرنبغ، پسر فرخزاد مولف كتاب عمده دين كرت، موبد زرتشتي در حضور مأمون خليفه عباسي است. اباليش هفت ايراد به زرتشت مي‌گيرد و آذر فرنبغ او را مجاب مي‌كند و اباليش شرمسار و سرافكنده از دربار مأمون رانده مي‌شود.(38) ناسيوناليسم اين دوره هم در عرصه سياست و هم فرهنگ حضور چشمگيري دارد. چنين ناسيوناليسمي در قالبي رمانتيك به گذشته واقعي و يا تخيلي - ايران مغرور بود و بيشتر از هر چيز از ادبيات رمانتيك اين دوره نيرو و الهام مي‌گرفت. در واقع موتور محرك ناسيوناليسم سياسي اين دوره ادبيات رمانتيك گذشته‌گرايي بود كه از حيث ماده داخلي و تا حدود زيادي تاريخي و در عين حال مملو از مجعولات و داستان‌سرائي بود كه صورتي غربي بر آن پوشيده شده بود و با پوششي نوستالژيك بر احساسات و عواطف ايراني انگشت مي‌گذاشت. از سوي ديگر درون‌زا نبود و ريشه در داخل نداشت. اين جريان ضمن شيفتگي به فرهنگ و قدرت غرب از امپرياليسم اروپايي منزجر بود ولي بدليل همان شيفتگي، رويكردي فرهنگي با مضامين غربي يافت. جمالزاده و هدايت و جمع كثيري از اهل قلم آن دوره رمان را كه برآمده‌اند ذات نيست‌انگار غرب است دارد متون متون ادب فارسي كردند و ناسيوناليسم اين دوره را بر بستر متون فرهنگي پر رونق ساختند. با مروري بر نمايشنامه‌ها و داستانهاي هدايت و مجموعه همراه او از قبيل شهين پرتو و بزرگ علوي و مجتبي مينوي مؤ‌لفه‌هاي زير را در ناسيوناليسم رمانتيك اين دوره شناسايي مي‌كنيم: - تركيب شديد ضد اسلامي و به تعبير نويسندگان، ضد سامي يا ضد عربي. - تركيب شخصيتهاي داستاني حقيقي و تخيلي - بيان تاريخي كه عمدتاً مجعول و غير مستند است. - تشديد فضاي قطبي در جامعه و تقابل و رودررويي اسلام و ايران - مظلوم نمايي در مقابل ظلم عرب (اسلام) با استفاده از ابزار زن. به زنان در اين داستان‌ها بيشتر در مقابل چشم نامزدشان تجاوز مي‌شود و در پايان هلاك مي‌شوند و بيشتر دست به خودكشي مي‌زنند. - تحميل الترناتيو زرتشتي در پس تقبيح اسلام - هدف نمايشنامه نويسان كمتر پرداختن به جنبه‌هاي هنري و ذوقي است و بيشتر از اين وسيله‌اي براي بيان احساسات ناسيوناليستي است. - برتري نژاد آريائي (برداشت‌هاي شوونيستي) - وجه فرهنگي ناسيوناليسم دستمايه ناسيوناليسم سياسي و در خدمت ناسيوناليسم دولتي است. - اين جريان به نوعي اسطوره‌گرايي توجه دارد كه نه‌تنها از مدرنيسم نيرو نمي‌گيرد بلكه جهت‌گيري ارتجاعي و رويكردي كهنه گرايانه(Pro-Modern) دارد. - ناسيوناليسم اين دوره نه جوشيده از متن جامعه بلكه ريشه در فرهنگ امپرياليستي و تحميلي خارجي دارد. نتيجه شايد برخي اينچنين پندارند كه چون هدايت به ناسيوناليسم شاهنشاهي دوره پهلوي اول پرداخته، او نيز بسان تئوري پردازان ناسيوناليزم شونيستي در همان گفتمان و در راستاي مشروعيت بخشيدن به رژيم شاه دست به قلم شده است. ولي نامه‌ها، عملكرد و داستانهاي او حكايت از آن دارد كه او نه‌تنها سر و سر‌ي با رژيم وقت ندارد بلكه در برخي مقاطع درصدد افشاي نظام استبدادي است. در نامه‌هايش كه از اسناد مسلم و قطعي مربوط به روحيات، افكار و ايده‌هايش مي‌باشد چنين بر مي‌آيد كه او پيوسته از اختناق و استبداد حاكم گله‌مند بوده است. او در «ميهن پرست» از مجموعة «سگ ولگرد» به سبك زيبا و ظريفي به فرهنگستان و يافته‌هاي آن، همچنين عملكرد وزارت معارف، غايت تعليمات اجباري آن دوره و از همه مهمتر خود شاه تنه مي‌زند. او در فضاي آزاد نسبي سالهاي بعد از شهريور 1320 ش همچون ساير نويسندگان، ادبا و سياسيون رويكردي سياسي پيدا كرد و در داستانهاي خود به مسائل اجتماعي و سياسي ايران پرداخت. در اين سالها در «حاجي آقا» و بويژه «توپ مرواري» كه در آن قلمي بشدت هتاك پيدا مي‌كند به سياست‌هاي شاه و فرزندش و همچنين سياست بازان حرفه‌اي مي‌تازد و از آنها به طبقه توسري خور و مرده پرست ياد مي‌كند البته او بسان امثال علي دشتي منتقد اين سالها كارنامه‌اي سياه از دو دهه قبل خود بجاي نگذاشته است. هدايت در اين سالها به حزب يا گروهي نپيوست گرچه سالهاي آرايش نخبگان سياسي و فرهنگي در دستجات و احزاب همدم توده‌اي‌ها بود با اينحال هدايت چه در نظر و چه در عمل مرد سياسي بود ولي هيچگاه سوداي قدرت و رياست نداشت. گرچه در عمل هم اثبات كرد. برخي عدم همكاري او با رژيم را در فقدان مدرك تحصيلي و تخصص لازم مي‌دانند. چرا كه اگر در دوره تحصيلات دانشجوي موفقي بود و توانسته بود آن دوره را به حد اعلا تمام نمايد همچون سايرين و بخصوص برادران خود مي‌توانست در رده بالائي جذب بروركراسي شاه بشود و شايد عدم ورود او به سيستم سياسي وقت بدليل ضعف و اضمحلال خاندان اشرافي و افت جايگاه آنها، بدنبال تضعيف خاندان قاجار باشد. و شايد براي انساني منزوي از جامعه و بي‌دست و پا در امور زندگي اين امر پسنديده باشد. براي موجودي دم غنيمتي كه روز و شب خود را در كنار منقل و در كافه سپري مي‌سازد و... دوره رضا شاه دوره‌ايست با ويژگي‌هاي منحصر به خود و گاه مشترك با هر نظام استبدادي ديگر. دوره بحران و به تعبيري دوره گذار. دوره بحراني كه از پي ناكامي نهضت مشروطه حادث مي‌شود. مختصات اين دوره بحراني و فضاي ناامن آنرا در آثار هدايت مي‌توان مشاهده كرد. شبه مدرنيسم اروپايي، احساس حقارت ايراني در مواجهه با دستاوردهاي صنعتي و فكري مغرب زمين، حاكميت خرافه‌ها، حاكميت فرهنگ توده‌اي مدرن كه از سوي رژيم استبداد و با همكاري بخشي بزرگ از نخبگان فكري و سياسي شيفته غرب تحقق مي‌يابد كه نگاه باستان گرايانه آرماني بخشي از آنست. جو استبداد و بي‌عدالتي، تبعيض و نا امني، بي‌اخلاقي و فروپاشي ارزشهاي انساني، از شاخصه‌هاي اين دوره از تاريخ ايران است. هدايت نيز با تاثيرپذيري از اين شرائط، مسخ و نابودي انسان، حرص و آز او، خرافات، دورويي و رياكاري، تيره روزي و بدبختي، نامردي و نامروتي انسانهاي عصر خود را باز مي‌گويد. او واقعيات موجود را در هاله‌اي از خيال و افسانه در هم مي‌پيچد و از آن تصويري از شرائط روزگار خود ترسيم مي‌نمايد و چون چهره‌هاي داستاني او انسانها و همه اقشار جامعه هستند به هيچ چيز و هيچ كس رحم نمي‌كند و بي‌محابا در پي آنست كه چهره از پشت نقاب بازگشايد. او نقادانه به همه مي‌پردازد. وقتي اين منظور با دين‌زدايي و روحانيت‌ستيزي او - كه بخشي از روح زمانه است - در هم مي‌آميزد كار بالا مي‌گيرد. شالوده اين روح در سه مؤ‌لفه ضديت ديني، نگاه مدرن و ايران‌گرائي خلاصه مي‌شود. در اين شرايط گفتمان وارداتي ناسيوناليسم رمانتيك بصورت فرهنگ توده‌اي تمام فضاي جامعه را پوشش مي‌دهد. چه آنان كه بعنوان تئوريسين رسمي رژيم به نظريه‌پردازي سياسي پرداختند. چه آنان كه بصورت رسمي در محافل آكادميك و دانشگاهي به امر تحقيق و تدريس پرداختند و چه آنان كه مجري اين نظريه بودند و از سوئي ديگر آنان كه جداي از ساخت قدرت گوشه خلوتي را براي پرداختن به اين گفتمان برگزيدند. ولي هرچه بود تأثير يكسان اين فرهنگ غالب در فضاي فكري - سياسي جامعه وقت بود. بديهي است هدايت با ويژگي‌هايي كه از او بدست داديم محصول همين تاريخ و ملهم از اين روح مي‌باشد. هدايت در سالهاي نخستين دهه بيست فضاي ديگري مي‌يابد و همچون ساير مردم، خاصه روشنفكران ايراني سرشار از اميد و بهروزي است. آب زندگي در سال 1322 ش از سوي او تاليف يافت حكايت‌گر اين مدعاست. آل احمد آب زندگي را سند كتبي بيدار شدن اميدواري روشنفكران آن دوره مي‌داند.(39) ولي ديري نمي‌پايد كه تحولات اجتماعي ايران و بحرانهاي مختلف جامعه، اين كورسوي اميد را در انسان مستعد دلمردگي و آزردگي خاموش مي‌گرداند و باز هدايت سرخورده را غرق در ماتم و گريز از آن مي‌نمايد. گريزي كه با سپردن ريه‌اش به گاز سمي پرونده هرگونه تحمل، نوجويي اباحه‌گرايانه و برآمدن مجددي را مختومه مي‌نمايد. پي‌نوشت‌ها .1 براي مثال ن' .ك' . به: صادق هدايت، مازيار، تهران: اميركبير، 1342، ص 12. .2 اسماعيل جمشيدي، خودكشي صادق هدايت، بينا. بي‌تا، ص 85. .3 قاسم صافي، به اهتمام، مجموعه گفتارهائي درباره چند تن از رجال ادب و تاريخ ايران، كتابخانه مركزي و مركز اسناد، دانشگاه تهران، شماره 22، 1357، ص 192. .4 قاسم صافي، همان، ص 194. .5 حميد احمدي، خاطرات بزرگ علوي، تهران: دنياي كتاب. 1377، ص 176. .6 حميد احمدي، خاطرات بزرگ علوي، تهران: دنياي كتاب. 1377، ص 182. .7 ن'. ك'. به: شاپور جوركش، زندگي، عشق و مرگ از ديدگاه صادق هدايت، تهران: آگاه، 1378. 8. orientalism. .9 ن. ك - به حميد احمدي، همان، ص 166. .10 ن. ك. به: همان، ص 170. .11 حميد احمدي، همان، ص 73. .12 حميد احمدي، همان، ص 92. .13 همان، ص 174. .14 ن. ك. به: توپ مرواريد، ص 49. .15 رضا داوري اردكاني، درباره غرب، تهران: هرمس، 1379، ص 50. .16 هدايت، بوف كور، ص 89. .17 آرين پور، يحيي، از نيما تا روزگار ما، تهران: زوار، 1376، ص 338. .18 هفته نامه سپيد و سياه، اسفند 1346. .19 شهرام بهارلوئيان - فتح ا اسماعيلي، شناخت نامه هدايت، قطره: 1379، ص 411. .20 بي‌نام، نوشته‌هاي پراكنده صادق هدايت، چاپ دوم، تهران: اميركبير، 1344، ص 296. .21 ن' . ك' . به فتحعلي آخوندزاده، مقالات فارسي، به كوشش حميد محمدزاده، ويراسته ح. صديق، انتشارات نگاه، تهران: 1355، ص 33. .22 شهرام بهارلوئيان - فتح ا اسماعيلي، شناخت نامه صادق هدايت، تهران: نشر قطره، 1379، ص 479. .23 قاسم صافي، همان، ص 196. .24 محمدعلي همايون كاتوزيان، صادق هدايت از افسانه تا واقعيت، ترجمه فيروزه مهاجر، چاپ دوم، تهران: طرح نو: 1377، ص 104. .25 رجوع شود به نمرات: 8، 10، 27، 29، 41، 45، 59، 62، 64، 64، 67، 93، 115، 127 .26 نمره 10. .27 صادق هدايت، ترانه‌هاي خيام، انتشارات جاويدان، 1356، ص 13. .28 همان، صص 15 و 16. .29 همان، ص 21. .30 همان، ص 23. .31 براي اطلاعات بيشتر ن' . ك' . به: آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمي، چاپ چهارم، تهران: ابن سينا، 1351. .32 چون در اين مقاله قصد نقد آراي باستان گرايانه را نداريم، خواننده گرامي به منبع ارزشمند ذيل ارجاع مي‌دهيم: مرتضي مطرهي، خدمات متقابل اسلام و ايران، قم: صدرا، ) .33 اين برداشت و مفاهيم از هدايت است. .34 حميد احمدي، همان، ص 172. .35 شهرام بهارلوئيان، فتح ا اسماعيلي، همان، ص 250. .36 همان، ص 254. .37 همان، ص 256. .38 يحيي آرين‌پور، همان، ص 360. .39 جلال آل احمد، هفت مقاله، هدايت بوف كور، ص 26.
لطفا منتظر باشید ...
