مشروعيت سياسي

اشاره *

چندي است كه نظريه پردازان و صاحبنظران در باب موضوعات مختلف به ارائه ديدگاه هاي خود همت گمارد ه اند و سلسله نشست هايي نيز در اين زمينه با موضوعات مختلف به همت پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي برگزار شده است كه اين بار بر آن شدند تا با موضوع مشروعيت سياسي گردهم آيند.

ميهمانان اين نشست عبارتند از: حجت الاسلام دكتر بهروز لك (دبير كرسي)، حجت الاسلام دكتر فيرحي كه محورهاي چندگانه مقاله ايشان مورد بررسي و نقد قرار مي گيرد، حجت الاسلام سيد عباس نبوي (منتقد) و حجت الاسلام دكتر نجارزادگان (منتقد).

لازم به ذكر است كه حجت الاسلام خسروپناه و نوروزي نيز مطالبي بيان كردند كه تقديم خوانندگان مي گردد.

بهروز لك * : ايشان در آغاز به معرفي موضوع جلسه پرداختند و گزارشي را كه به همين موضوع اختصاص دارد و در گروه سياست پژوهشگاه طرح شده است، مطرح كردند. همچنين ميهمانان حاضر در جلسه را معرفي و به اختصار، محور بحث هاي ايشان را معرفي كردند.

در اين نشست، نخست دكتر فيرحي گزارشي اجمالي از ديدگاه خود را با عنوان «شيعه و مساله مشروعيت بين نظريه و نص» - كه در مجله دانشكده حقوق و علوم سياسي منتشر شده است - ارائه دادند؛ همچنين حجت الاسلام سيد عباس نبوي در ادامه بحث دكتر فيرحي، گزارشي از ديدگاه خود را در باب تقسيم بندي مشروعيت به فاعلي و غايي تقديم ميهمانان كردند. بعد از ايشان، حجت الاسلام دكتر نجارزادگان، گزارشي از مقاله خود را كه در نقد مقاله دكتر فيرحي است، ارائه دادند.

دكتر نجارزادگان در بحث خود به استدلال روايي دكتر فيرحي در باب مشروعيت فاعلي تكيه كردند و در ادامه، سومين محور مقاله دكتر فيرحي كه درباره تطبيق بحث روايي با امامت شيعي است، از سوي دو منتقد محترم جناب دكتر نجارزادگان و نبوي نقد گرديد.

در پايان دكتر فيرحي نظرات و پاسخ هاي خويش را مطرح كردند و تعدادي از شركت كنندگان حاضر در جلسه نيز به ارائه نظرات خود پرداختند.

حجت الاسلام لك پيش از سخنراني ميهمانان، گزارشي را براي حاضران ارائه كردند كه در اين قسمت نخست مشروح گزارش ايشان آورده مي شود.

حدود دو سال است كه در گروه سياست پژوهشگاه دغدغه بحث و گفت وگو درباره مشروعيت سياسي مطرح و متعاقب اين كار نيز سلسله نشست هاي پياپي علمي اي با حضور اساتيد محترم برگزار شده است. و اينك نيز يكي از طرح هاي مورد پژوهش ما بحث مشروعيت سياسي است؛ همچنين بحث مشروعيت سياسي به عنوان يكي از پروژه هاي كليدي گروه سياست در حال پژوهش و طراحي است كه شايد در جلسات ديگري بتوان آن را به صورت نشست علمي ادامه داد.

اما ماهيت بحث مشروعيت سياسي يكي از مباحثي است كه بويژه در عصر جديد مطرح شده است. هرچند ماهيت بحث مشروعيت جديد نيست و در فلسفه هاي باستان و دوره اسلامي نيز به شيوه ديگري مطرح شده است، اما بدين شكل يا آن چه ما در كشورمان به عنوان مشروعيت مي شناسيم، جديد است.

همان گونه كه جناب آقاي دكتر فيرحي در مقاله خود اشاره كرده اند، دغدغه بحث مشروعيت اين است كه هرچند نتوان تعريف جامعي از مشروعيت ارائه داد، اما مي توان گفت كه در تعريف اوليه، مشروعيت حق توجيه حكومت حاكمان و اطاعت زيردستان است و درواقع مشروعيت عبارت است از آن توجيهي كه هر جامعه اي براي برپايي حكومت خود ارائه مي دهد. اما مبناي آن چگونه خواهد بود يا تعريف دقيقيش چگونه است، به نظريه هايي كه مطرح مي شود، بستگي دارد.

در اين نشست، درباره سه مسأله بحث خواهد شد؛ يعني همان گونه كه آقاي دكتر فيرحي مقاله خود را بر سه محور اساسي بنيان نهاده اند، تلاش ما نيز در اين نشست بر اين است اين سه محور را دنبال كنيم:

محور اول، تقسيمات مشروعيت و چيستي مشروعيت از نظر فلسفه سياسي است كه آقاي دكتر فيرحي را به مشروعيت فاعلي - كه به فرآيند حكومت و فرآيند گزينش حاكمان معطوف است - و مشروعيت غايي - كه به غايت و هدف حكومت معطوف است - تقسيم كرده اند بحث كه حجت الاسلام نبوي بحثي را درباره تقسيم بندي مطرح خواهند كرد.

محور دوم به قرائت رواياتي اختصاص دارد كه از امام علي (ع) درمورد انتخاب ايشان به خلافت در نهج البلاغه آمده است و مناظراتي كه بين دكتر فيرحي و جناب آقاي نجارزادگان برگزار شده است.

محور سوم عبارت است از تطبيق اين قرائت از متون با نظريه امامت كه در اين بخش به طور مشترك از نظرات صاحبنظران و اساتيد محترم استفاده مي شود.

فيرحي * : به نام خدا. درآغاز لازم مي دانم توضيح مختصري خدمت دوستان عرض كنم و آن اين كه هم اكنون مجبوريم درباره مشروعيت فكر كنيم؛ زيرا در دوره اي زندگي مي كنيم كه نظام اسلامي شيعي مطلوبي در حد امكان در جامعه ما شكل گرفته و اين چيزي است كه در طول تاريخ ما كم سابقه مي باشد همچنين مي دانيم كه سابقه اندكي است كه شيعيان در امر حكومت دارند ؛ به همين دليل شيعيان كمتر به جزئيات حكومت انديشيده اند و بيشتر ديدگاه هايشان در حد امور كلي باقي مانده است. به نظر بنده در حوزه مباحث سياسي، ديدگاه هاي شيعيان به تفصيل ذكر نشده است. بنابراين مجبوريم در زمينه اين مباحث فكر كنيم، و اين كه پيش از اين چگونه فكر مي كرديم و اينك چگونه مي توانيم فكر كنيم.

احساس مي كنم اين بحث ها براي ما ضروري است تا بتوانيم دوباره به بازنمايي تاريخ تفكر خود يعني تاريخ تجربه شيعه بپردازيم. اين نكته اي است كه در اين بحث دنبال مي كردم و براي اين كه بتوانم اين بحث را سازمان دهم، مقاله ام را در سه محور تنظيم كرد ه ام محور مقدماتي آن عبارت است از تقسيم بندي نظريه هاي مشروعيت كه به آن اشاره مي كنم.

گفتني است كه تاكنون چنين تقسيم بندي اي درمورد نظريه هاي مشروعيت نديده بودم و از جاهايي الهام گرفته ام كه در هنگام بحث اشاره مي كنم از زاويه مسائل امروزي است كه اين بحث معنا مي يابد. درگذشته مشروعيت ها را به مشروعيت هاي الاهي ترجمه مي كردند ولي بعد به مشروعيت هاي وراثت، دموكراتيك و مسائلي از اين قبيل تقسيم كردند. تقسيم بندي بنده در اين جا تا حدودي به مسائل جديد خودمان مربوط است و چنين پنداشتم كه در مجموع نظريه هاي ما به هر شكل كه به آن بنگريد، به دو دسته قابل تقسيم است: نظريه هايي كه شايد بتوان گفت غايت حكومت در آن ها سنگيني مي كند؛ يعني جامعه فضيلت و هدفي كلي را براي خود تعريف كرده و مي كوشد ميزان مشروعيت دولت را به اعتبار همان غايت تنظيم كند؛ به همين دليل در اين نظريه ها اگر تعارضي بين شكل دولت و غايت دولت ايجاد شود، آن چه اهميت دارد، غلبه تأمين هدف بر شكل دولت ها است. براين اساس است كه نظريه هاي غايت نگر بسيار كم يا به نظر من در سايه ناشي از هدف دولت به شكل دولت توجه كرده اند؛ چون هدفشان مثلا در جهان اسلام اجراي شريعت بود و فرقي نمي كرد كه به نصب باشد يا به انتخاب، به غلبه باشد يا به وراثت؛ بنابراين توجه چنداني به اين بحث ها نمي شد.

نظريه ديگري كه اخيراً درحال رواج يافتن است و مي رود كه نظريه مهمي باشد، اين است كه هرچند اهداف دولت را جدي مي گيرد، اما به هر حال به مكانيزم شكل گيري دولت اولويت مي دهد؛ يعني اگر بين اهداف دولت و شكل و سازمان و شاكله دولت تعارض باشد، با اين فرض كه هر شاكله اي به هدف نمي رسد كه شكل دولت را جدي بگيرد.

تلاش بنده در اين راستا بوده است كه اين بحث را مطرح كنم، آ نگاه فرضيه اي ارائه دهم. چون نظريه هاي شيعي تقريبا نظريه هايي هستند كه به مسأله غايت جامعه تأكيد و براي تأمين اين غايت نيز به مفهوم نصب تكيه مي كنند؛ اساسا فرض بر اين است كه در جوامع شيعي اهداف الاهي دولت تحقق يابد و براي تحقق يك سري اهداف كه كلياتش در شريعت آمده است، مفهوم نصب را مورد توجه قرار داده اند.

وقتي بنده اين بحث را مي خواندم، دريافتم كه اساسا اين بحث يك سري مشكلاتي دارد؛ يعني حدسم اين بود كه نظريه نصب در حوزه حكومت با يك سري مشكلاتي مواجه است كه اين مشكلات حتي در نظريه هاي انتخاب هم تاكنون به طور دقيق بررسي نشده است. به همين سبب بود كه بنده اين مقاله را آماده كردم و ابتداي مقاله هم بهانه اي بود براي اين كه مجموعه اي درمورد امام علي (ع) كه به دلايلي از كنار گذاشته شده بود، به چاپ رسد تا حتما مخاطب كسب كند.

بحث بنده براين اصل استوار است كه اگر ما درمورد رابطه شيعه و مشروعيت بينديشيم، يكي از محوري ترين مسائل روايات يا مواضعي است كه حول شخصيت امام اول شيعيان شكل مي گيرد؛ زيرا همه مي دانند كه دعواي اصلي هم از اين جا شروع مي شود، يعني مناقشه شيعه و سني از اين جا شروع مي شود؛ همچنين منشا مناقشه نصب و انتخاب هم از اين جا است. بنده اوايل كه وارد حوزه شده بودم، فكر مي كردم كه واقعا چندان درباره ادله خارج از نصب بحثي وجود ندارد؛ يعني مفروضم اين بود، نه اين كه نظريه سنتي شيعه را مفروض گرفته بودم. تصورم اين بود كه اساسا شيعه نصي درمورد انتخاب ندارد؛ درنتيجه دنبال ادله خلاف نصب نمي گشتم. ولي در تحقيقات كه به صورت پراكنده انجام دادم به ادله اي بر خوردم كه تا حدودي نظريه سنتي نصب را به چالش مي كشيد. روزي به ذهنم رسيد كه اين ها را جمع كنم و ببينم اصلا چطور هستند و چون فرصت محدودي در اختيار داشتم، به جمع آوري ده پانزده مورد همت گماشتم و به سبب محدوديت مقاله فقط ده مورد را برگزيدم. به مرور احساس كردم كه تفكر شيعي به شدت در منابع خود درباره تعدادي از ادله غفلت ورزيده است؛ يعني اين ادله، ادله روايي ما است.

به هر حال وظيفه استدلال فقهي ما اين است كه با اين ها مواجه شويم، حال شيوه مواجهه مهم نيست، بلكه مهم اين است كه دريابيم ادله اين ها چه مي گويد، در سند و دلالتش چه چيز مطرح شده است و در مجموع، چه چيز را مورد هدف قرار داده اند. اصلا چرا اين ها تاكنون خوانده نشده اند، يعني در منبرها ذكر نگرديده و در كتاب هاي فقهي و سياسي ديده نشده است، چرا بنده كه حدود سي سال سن داشتم و در آن زمان اولين برخوردها را با اين روايات داشتم، چيزي در فضاي شيعي نشنيده ام. اين نكات بنده را واداشت تا اين ادله را جمع آوري كنم و بعضي جاها فكر مي كردم كه اين ادله همان طور كه در نظريه هاي مشهور وجود دارد، خصلت جدل دارند؛ يعني بنده واقعا چنين چيزي را در بعضي جاها مي ديدم. وقتي محتواي اين ادله را كنار هم مي نشاندم، احساس مي كردم كه ادله ما به لحاظ اسلوب فقاهتي، اساسا از مسأله جدل فراتر مي رود يعني تعهدي را از قول معصوم طرح مي كنند كه اين تعهد خلاف منطق جدل است.

يعني اساسا تعهدي است به التزام آن چيزي كه مردم رأي مي دهند. اين بحثي بود كه مرا وادار كرد تا به سند و دلالت اين روايات به اجمال اشاره كنم كه بايد اعتراف كنم اين بحث به اندازه يك مقاله بود البته همان طور كه گفتم، فرصت زيادي نداشتم تا تك تك اين ادله را در جزئيات سند و دلالتش توضيح دهيم. اين ادله مهم هستند، زيرا تا حد زيادي از زبان معصومين بحث قرارداد يا انتخاب را مطرح مي كنند. قسمت ديگر كوشش بنده براين استوار بود كه اين مسأله را طرح كنم، البته فارغ از ادله موجود در منابع روايي ما. اگر استدلال هاي خود را براساس مفاد اين ادله حركت كنيم، يعني مفاد ادله اي كه به حضور قراردادي معصوم در دولت حكم مي كند، آيا چنين چيزي در روايات ديده مي شود؟ آيا در آن صورت با نظريه امامت و مبناي كلامي بحث امامت سازگار است؟ بنده كوشيده ام توضيح دهم كه اساسا اين بحث ناقص است يا حتي خدشه كوچكي به نظريه امامت وارد نمي كند؛ بلكه تبيين بسيار قوي و معقولي از نظريه امامت را توضيح مي دهد كه من بخشي از اين تبيين را تلاش كرده ام با استناد به برخي از بزرگان كلامي شيعه و همچنين مواضع خود حضرت امير (ع) بسط دهم. با اين توضيحاتي كه مطرح شد، از دوستان و اساتيد درخواست مي كنم كه جزئيات اين بحث را مطرح كنند تا استفاده كنم.

بهروز لك: ايشان گفتند آن چه در تقسيم بندي بحث مشروعيت مطرح است و به شكلي در مقاله دكتر فيرحي در دو نوع مانعه الجمع هم تصور شده است، آيا ناگزير به يكي از اين دو نوع معطوف است؟ آيا امكان جمع بين اين دو وجود ندارد يا حداقل به گفته جناب آقاي نبوي، آيا واقعا همين طور است كه تغليب داده شده است؛ يعني از بين گزينه هاي مختلف، تغليب سازي صورت گرفته است؟ آيا واقعا ديدگاه جامعي درباره مشروعيت مي توانيم داشته باشيم كه هم به نحوه به قدرت رسيدن توجه داشته باشد و هم به غايت حكومت؟ يا چنين است كه آن ها كه به غايت توجه دارند از اين طرف غفلت مي كنند؟

به نظر مي رسد در نكته دوم بحث مقدماتي آقاي دكتر فيرحي يك نوع سني سازي نظريه اسلامي صورت گرفته است؛ به اين معنا كه با توجه به غلبه نظريه تغلّب «الحق لمن غلب » در جهان اهل تسنن، ايشان بحث و مثال هايش را هم بر اساس همان مطرح كردند و گفتند كه در جهان تسنن نيز نظريه هاي مشروعيت به نوعي معطوف به غايت شده و عملا براساس برقراري امنيت و چنين نگرشي صورت گرفته است. بنده مي خواهم از آقاي نبوي بپرسم كه آيا واقعا در نظريه شيعي چنين تقليدي صورت گرفته، آيا آن جا نيز صرفا به غايت توجه شده و از نحوه به قدرت رسيدن - آن چنان كه در نظريه سني وجود دارد - غفلت شده است.

نبوي: بسم الله الرحمن الرحيم. شايد بيش از ده سال است كه اين موضوع ذهن بنده را مشغول كرده است و به خاطر حضور مستقيم و فعال در عرصه پاره اي از مناقشات سياسي در سطح كشور به خوبي لمس مي كنم كه چگونه اين بحث به عنوان يك محور اساسي و بنيادي براي آينده كشور ما و به طور كلي شيعه و جهان اسلام تعيين كننده است.

مقاله آقاي دكتر فيرحي از اين جهت كه زواياي محتمل در اين بحث را گشود، بسيار مناسب بود و يك بحث علمي و مناسبي را باز كرد. فكر مي كنم ديگران هم اگر بتوانند زواياي ديگري را بگشايند و مطرح كنند، بايد به عنوان يك بحث علمي از كليت بحث استقبال كنيم و مباحثه را جدي بگيريم. چه بسا اين ذهنيت براي ما باشد و بسياري از عمق وجود معتقد باشند كه ما در پايان راه پيشرفت بسياري از مباحث، دوباره به همان نتايج قوي بازمانده از شيعه مي رسيم و و بايد همان را مبنا قرار دهيم. كارهاي بزرگي از سنخ كار مرحوم علامه اميني در الغدير در كتب متعددي از بزرگان شيعه در همين دوران اخير دنبال شد. ولي باز احتياج داريم كه اين بحث را دنبال كنيم و درحقيقت در اين فضاي امروز يك بار ديگر آن هم از زواياي عمق انديشه و مدل كاربردي سياست و حكومت به اين بحث بپردازيم.

به نظرم مي آيد به مرور اين گونه مباحث در اين سال هاي اخير با مشكل مواجه هستيم. اين بحث ها منشأ كاربردي ساختاريش بيشتر حالت وارداتي دارد. دقيقا اگر بخواهيم تمام تاريخ شيعه و اهل سنت را بررسي كنيم، مقايسه و مناقشه و منازعه بر سر ماهيت و مفهوم چيزي بوده كه امروز بخشي از آن را مي خواهيم به عنوان مشروعيت سياسي و حكومت نامگذاري كنيم كه در گذشته اين گونه واژه پردازي نشده است. اما غربي ها بعد از جنگ جهاني دوم، تئوري هاي بسيار مفصلي مرتب كردند و از قرن هيجدهم و نوزدهم نيز هر چه گرفتند، خوب آكادميك كرده و به جهان عرضه كردند و دنيا هم به شدت تحت الشعاع قرار گرفت و استفاده كرد.

بنده مي خواهم عرض كنم كه اين صبغه و شاكله وارداتي اين گونه بحث ها براي ما به عنوان عامل محرك خوبي است؛ اما به عنوان مسأله اصلي و جدي ممكن است ما را فريب دهد. به تعبيري واژه «legitimacy» يا مشروعيتي كه غرب دنبال آن است و مي خواهد بحث را به شكلي آغاز كند، بايد آن را بررسي كنيم و دريابيم كه ربطش با ما چيست و دنبال چه مي گرديم.

آقاي «ماكس وبر» در مباحث جامعه شناسي خود ابتدا مرتب كرد، تئوريزه كرد و سپس بحث را از همين جا شروع كرد كه مشروعيت به دنبال دلايلي مي گردد كه قدرت، كاربرد قدرت و وجود قدرت سياسي حاكم را توجيه كند و موجه نشان دهد. به نظر بنده بايد بحث هاي فراواني را دنبال كنيم. موضوع، ماندن بر سر واژه ها نيست مسائل ما بسيار حساس تر از اين مقدار است؛ اگر بخواهيم در همين مقدار توقف كنيم، بخش بزرگي از بحث باقي مي ماند.

شهرستاني در «ملل و نحل» ص 16، ج 1 مي گويد: «ما سل في الاسلام علي قاعده دينيه مثل ما سلّ علي الامامه في كل زمان». ترجمه اش آن است كه در اسلام در هيچ زمان هيچ شمشيري چون شمشيري كه به خاطر امامت كشيده شد، بر بنياد دين زده نشده است. بنابراين مباحثه و مناقشه و مناظره و مجاهده در بالاترين سطحش در ماهيت اين مسأله وجود داشته است. به نظر مي آيد كه اين جا بايد مشروعيت را سراغ مجوز اعمال قدرت حاكميت ببريم. ما سر تجويز قدرت بحث داريم، نه اين كه چگونه قدرت را مبرهن يا توجيه مي كنيم. آن بحثي مقدماتي است و از آن مي گذريم. بحث بر سر اين است كه قدرت مي خواهد در جامعه روان و به كار بسته شود و بعد مي خواهد با مهر حق و با مهر درستي و پاكي و خير و نيكي و همه مسائلي كه جناب آقاي فيرحي به عنوان نوعي از غايات به آن اشاره كردند، اعمال شود. بنابراين لازم است در اين جا در بحث مشروعيت يك مقدار شكافته شود و دقيق تر وارد آن شويم، مفهوم خود را روشن تر و كاربردي كنيم و بعد به عواقب آن نيز توجه داشته باشيم.

گفتني است كه در پشت همه اين مباحثه هايي كه درباره مشروعيت مطرح مي شود، در فضاي انديشه سياسي و بين المللي، كارآمدي ها و كاربردهاي نظام هاي سياسي به عنوان نظام هاي موجود به نوعي مورد قبول قرار مي گيرد؛ يعني حتي اگر شما گفتيد يك رژيمي اصلا نامشروع است، ولي الان كه هست و فرض مشروعيت را به گونه اي كه توضيح داديم، اين رژيم قانوني نيست و مردم آن را قبول ندارند به هر حال مؤلفه هاي پايه را ندارد يا مثلاً در پي غايت هايي كه بايد دنبال كند نيست، بايد گفت كه انديشه سياسي حاكم بر فضاي بين المللي به دنبال اين نيست كه پيامد اين مسأله را جدي بگيرد؛ بلكه در مجموعه روابط خود آن را حل مي كند؛ و مي گويد اين رژيم مشروع يا نامشروع، بالاخره مي تواند با ما تعامل كند بنابراين توجيه و تفسيري براي وجود آن قايل مي شود. اما اين وضعيت در انديشه شيعه كاملاً تبعات بسيار سنگيني دارد؛ يعني ما را به اين سو مي كشاند كه آيا بايد يك نهضت سياسي درمقابل اين قدرت نامشروع بر پا كنيم؟ اين گونه سئوالات، سؤال جهان بين المللي نيست. سؤالاتي كه پيرامون اتخاذ موضوع مشروعيت براي ما به وجود مي آيد، بسيار بسيار عميق و سنگين است. بنابراين سخن بنده اين است كه بايد در فرصت مناسب به موضوع مشروعيت و تبعات آن در انديشه سياسي پرداخته شود.

بهروز لك: ايشان از ميهمانان خواستند كه درباره پرسش اصلي يك جمع بندي انجام دهند و بگويند كه آيا واقعا مشروعيت يكي از اين دو تا است؟ با نگرشي جامع تر مي توان مشروعيت ها را به نوع هاي بيشتر تقسيم كرد؟ آيا اين ها مانعه الجمع هستند و با توجه به بحثي كه جناب آقاي دكتر فيرحي فرمودند و به نظر مي رسد كه مثال ها را بيشتر به سراغ نظريه اهل سنت بردند و تغلب آن جا غلبه پيدا كرده و نحوه به قدرت رسيدن و عدالت كنار گذاشته شده و گفته اند فقط امنيت تأمين شود؛ آيا در جامعه شيعه و نظريه شيعه هم اين گونه است يا نه؟

نبوي: به دنبال اين بحث بايد بگويم در آن فضايي هم كه فضاي شهرت فكر سياسي در جهان اسلام است و در آن بحثي مطرح شده كه آيا مشروعيت به انتصاب است يا انتخاب، به غلبه است يا مثلا جانشيني نبايد بمانيم.

به نظر مي رسد آن مسأله اي كه بايد بيشتر به آن توجه كنيم و بيشتر به سمت پاسخگويي آن حركت كنيم، اين است كه آيا مي توانيم يك نظام سياسي مبتني بر آموزه ها، اهداف و آرمان هاي اسلامي بر پا كنيم كه جوهره و درونمايه شكل گيري نظام سياسي، صرفا اراده جمعي و توافق عمومي محض باشد، بدون اين كه هيچ پيش شرط و مبنا و بنياني براي اين توافق عمومي قبلا قايل شويم؟ يك چنين چيزي امكان دارد يا نه؟ حال اگر يك چنين نظام سياسي اي ايجاد كرديم، در مراحل بعد و در زماني كه آراي عمومي دچار، تلون شد، چه خدشه اي بر بنيان هاي نظام سياسي ما ايجاد مي كند؟ براين اساس مي توانيم بحث را از اين فضا خارج كنيم و درباره تقسيم دوگانه جناب آقاي دكتر فيرحي مي توان گفت كه گاه مشروعيت ها را به مشروعيت غايت نگر و مشروعيت فاعلي تعبير كنيم. اين تمايز ذهني و آكادميك در صورت خارجي به هيچ وجه تحقق واقعي ندارد؛ در صورت خارجي ما با يك امور كاملاً مركب و در هم پيچيده مواجه هستيم. «گوته» در كتاب اخيري كه آكسفورد با عنوان فلسفه سياسي معاصر غرب» منتشر كرده است، مقاله اي با عنوان «آيا قرارداد اجتماعي خودش يك ايدئولوژي است»؟ بعد آن را توضيح مي دهد و مي گويد: بله اين ايدئولوژي است و ما با عنوان يك منبع و مأخذ هنجارساز در جامعه از آن استفاده مي كنيم؛ درحالي كه قرارداد اجتماعي خودش يك مكتب فكري است.

به نظر بنده جوانب بحث گسترده تر از اين است. ما مشروعيت را بايد مركب ببينيم و وقتي آن را مركب ديديم، فكر مي كنم آخرين حلقه و آخرين نقطه اي كه براي ما باقي مي ماند، رأي مردم است. قبل از رأي مردم خيلي چيزها را بايد مشخص كنيم؛ بويژه در موضوع عام قدرت، هميشه اين پرسش را داشتم كه چه قدرت هايي را نبايد اجازه دهيم در جامعه تحقق يابد و اصلا توليد شود و چه قدرت هايي را مي توانيم اجازه دهيم كه توليد شود. اصولا قبل از رسيدن به سطح حاكميت، قدرتهاي متعدد، بعد از اين كه توليد شدند، چگونه مي توانيم اجازه دهيم اين ها انباشت شوند تا بتوانند به سطح قدرت كلان برسند كه در نهايت در جامعه اعمال شوند. ربط اين ها با مسأله خير و كمال چيست؟ ربط اينها با مسأله عدالت و ظلم چيست؟ ربطش با مسأله ارزش هاي بنيادي انساني و الاهي چيست؟ ربطش با مسأله خرد و توازن و تدبير موجه اخلاقي جامعه چيست؟ تمام اين ها بايد در شاخه هاي مختلف ديده شود. وقتي اين ها را ديديم، هر كدام از اين ها يك پايه مشروعيت براي ما مي سازد و معنايش اين است كه اگر قدرتي ظالم است و به سمت ظلم مي رود، اصل اين را دفع كنيم قبل از اين كه بخواهد به سطح حاكميت برسد. ما با اصل وجود اين قدرت مشكل داريم. در فكر شيعه نمي پذيريم كه چنين قدرتي تحقق يابد.

وقتي به سطح حاكميت رسيديم، اگر تمام اين موارد مشروعيت ساز را - حال چه عنوان غايت بر آن بگذاريم و چه عنوان هنجارها و ارزش هاي پايه و چه به عنوان آرمان هايي كه بيش از غايت هاي معمول يك دوره اجتماعي تأثيرگذار هستند - با هم انباشت كرديم، در نهايت رأي مردم در اين وسط چه مي شود؟ بنده در پايان كتاب «فلسفه قدرت» فصل نهم آن درباره مشروعيت قدرت است، نُه وجه را براي مشروعيت شمرده ام كه وجه نهم، همين رأي مردم است و از نظر مرحوم آخوند خراساني هم كمك گرفته ام. آخوند در اصول فقه دست به كار خوبي زد، يعني گفت: تكاليف در مرحله ثبوت، انشا و فعليت ممكن است زمينه اجرا نداشته باشد؛ بنابراين تنجز پيدا نمي كند. ما هم به خدا مي گوييم: خدايا! تكاليف را يافته ايم و مي دانيم كه چيست، مي خواهيم انجام دهيم؛ اما ظرفي كه بايد تكليف را بپذيرد، با وجود حاضر و روشن بودن همه چيز، زمينه اجرا ندارد و در مقام تحقق عمل و اجرا ناقص مي شود. بنده كوشيده ام از اين موضوع به عنوان جزء العله نهايي راي و پذيرش عمومي كمك بگيرم و پذيرش اكثريت را داخل در مشروعيت تلقي كنم. اما اين بعد از حاصل شدن تمام پايه هاي مشروعيت و مبناهايي است كه مشروعيت بر پايه آن تحقق مي يابد. در نهايت به دنبال اين بحث مي رويم كه اگر جزء العله آمد، خوب مسأله تمام مي شود و اگر اين جزء العله نيامد، در حقيقت تكليف فعلي اي آمده كه مرحله فعليت خودش را تمام كرده است؛ ولي نتوانستيم آن را در ظرف واقعي محقق كنيم. البته يك مشكل در اين جا باقي مي ماند كه به آن اشاره مي كنم و پاسخ آن به دقت نياز دارد: اين كه اگر مردم ابتدا اين جزء العله را آوردند، ولي در علل مبقيه اين جزء العله حادث و حاصل نشد چه بايد كرد؟

بهروز لك: ايشان در ادامه از حجت الاسلام نجارزادگان درخواست كردند تا بحث روايي خود را آغاز كنند كه در ذيل، مشروح آن آورده مي شود.

نجارزادگان * : بسم الله الرحمن الرحيم. لازم است بگويم كه رشته تحصيلي بنده علوم سياسي نيست و اگر وارد اين ميدان شده ام نه از باب يك كار تخصصي است، بلكه چون رشته ام علوم قرآن و حديث است، بيشتر به جهت نقادي ديدگاه هاي برادر ارجمندم جناب آقاي دكتر فيرحي است كه در همين زمينه رواياتي را مورد استناد قرار داده اند.

از يك نظر هم بنده را معاف بداريد از خيلي پرسش هايي كه درمورد مشروعيت مطرح است كه همچنان در ذهن من هم لا ينحل باقي مانده است. واقعا چگونه مي توان جمع بين ادله نصب و رأي مردم در ديدگاه شيعه آن هم به يك معناي معقول را در نظر گرفت. ديدگاه هاي متعددي را به طور گذرا ديده ام؛ مثلا مي گويند كه راي مردم جزء العله است و نصب بخشي از علت است؛ همچنين بعضي گفته اند: لازم و ملزوم است و بعضي ديگر معتقدند كه مشروعيت و مقبوليت است، يعني مشروعيت به نصب و مقبوليت به رأي مردم و بحث هاي ديگري كه چون در حيطه رشته تحصيلي من نيست، انتظاري هم از بنده نمي رود.

اما آن چه در اين مقاله براي ما مهم است، اين است كه موضوعات مورد بررسي جناب آقاي دكتر با آن چه كه امروزه در شرايط جمهوري اسلامي داريم، ارتباط نمي يابد و جناب دكتر كوشيده اند اين مقاله را كاربردي كنند و فرموده اند كه اين بحث بنده مي تواند براي جمهوري اسلامي و شرايط حاكميتي كه براي شيعه امروزه جاري است، آثار و تبعات مثبتي داشته و ظرفيت ها و ظرافت هايي را ايجاد كند و بزرگ ترين نقد بنده به ديدگاه جناب آقاي دكتر فيرحي همين بوده كه اصلا اين ربطي به قضيه امروز ما ندارد. شما اگر مي خواهيد در اين زمينه بحث كنيد، همان طور كه آقاي نبوي هم اشاره كردند، بايد سراغ بقاي مشروعيت برويد، نه حدوث. حال آن كه بحث شما همه بر سر حدوث مشروعيت است. حال يا از نگاه امام علي (ع) يا متكلمان شيعه يا هر چيز ديگر.

ولي فرض ما الآن اين است كه مردم يك زماني با امام - حال به هر شكلي - بيعت كرده و به جمهوري اسلامي رأي داده اند. فرض كنيد اين همان انتخاب مردم و همان نظريه مشروعيت فاعلي است، همه اين ها درست ؛ امروزه بحث ما بقاي اين مشروعيت و حيثيت بقا است. آيا مردم حق دارند از بيعت خود سرپيچي كنند يا نه؟ شما بايد اين را در ادله اي كه از اميرمومنان و ديگر ائمه ما باقي مانده است تحقيق كنيد و اگر بخواهيد اين موضوع كاربردي شود، بايد پاسخ پرسش اصلي شما اين باشد، نه مسأله حدوثي كه مطرح است و درهمين جا به برخي بيانات اميرمومنان علي (ع) اشاره كردند كه امام مي فرمايد: بيعت يك بار است و نگريستن در آن جايز نيست و هركس از بيعت سر بپيچد، منافق است.

يا گفته اند امام در برخورد با مارقين و ناكثين و قاسطين، مانند ابابكر نفرموده است كه اقيلوني اقيلوني، يعني مرا كنار گذاريد. او نمي گويد كه كنار مي روم و مسئوليت را به كس ديگري محول كنيد؛ بلكه امام دست به شمشير مي برد و اعتقادش اين است مردمي كه بيعت كرده اند، بايد بايستند و بايد به آن ها بصيرت داد و وظيفه امام است كه هم چنان بر مسند خلافت باقي بماند. اين نكته اي است كه به نظر بنده مقاله ايشان را از موضوعيت كاربرديش بيرون مي برد و صرف يك تئوري باقي مي ماند.

نكته دوم اين است كه اگر مي خواهيد در باب نظام جمهوري اسلامي امروزي بحث كنيد. نبايد به سراغ ادله اي برويد كه در باب مشروعيت است. توضيح آن كه مي توانيم در اين جا سه ديدگاه مطرح كنيم: ديدگاه اكثريت شيعه كه مي گويد: مشروعيت به نصب است و امام از ناحيه خدا منصوب است و به لسان مبارك پيغمبر ابلاغ شده است. ديدگاه رايج اهل سنت كه مي گويد: به انتخاب است. البته شيوه هاي انتخاب بحث ديگري است و ديدگاه سوم ديدگاه جناب آقاي دكتر است كه مي فرمايد: هم نصب است و هم انتخاب؛ اما به نظر مي رسد كه ايشان مي فرمايد ادله نصب در حد اقتضا است و انتخاب مردمي و رأي مردمي اين انتخاب را فعليت مي بخشد. بنده به ايشان عرض كرده ام و در مقاله خود نيز آورده ام كه جناب آقاي دكتر! اگر مي خواهيد امروزه اين را در نظام جمهوري اسلامي كاربردي كنيد، امروزه امام معصوم بر مسند خلافت نداريم. ولي فقيه ما امام معصوم نيست. بنابراين اگر بخواهيد براي مسأله مشروعيت بقاء در جمهوري اسلامي امروزه، كه امام معصومي در رأس قدرت نيست، به ادله نصب تمسك كنيد، براي شما چالش ايجاد مي كند.

بنابراين سراغ ادله ديگري برويد؛ زيرا همان گونه كه بيان شد، امروزه اين قضيه كاربردي نيست و صرف يك تئوري است. اكنون پرسش ما از آقاي دكتر اين است كه چگونه مي خواهيد امروزه اين را كاربردي كنيد؟ براي شرايط ما كه پس از رأي گيري مردم است و امام منصوبي هم در رأس حكومت نيست، چه پيامدهايي مي تواند داشته باشد؟ به نظر من بايد به اين سمت برويم كه به يك نتيجه خوبي دست يابيم؛ البته بنده معتقدم كه آثاري نخواهد داشت.

بهروز لك: ايشان در پاسخ به آقاي نجارزادگان تصريح كردند: اين كه بايد به كدام سمت برويم، جلسه ديگري مي طلبد. هم اكنون ماهيت بحث درمورد امام علي (ع) و سيره اش با نظريه امامت است. كه بايد در همين راستا بحث را ادامه دهيم.

نجارزادگان: جناب آقاي بهروز لك فرمودند كه درباره روايت توضيح دهم. جناب آقاي دكتر فيرحي ده روايت را مورد استناد قرار داده اند كه همه از اميرالمؤمنين (ع) يا رسول الله(ص) درباره ولايت امير المؤمنين است كه مي توان از اين ها مشروعيت فاعلي را استنباط كرد و رأي مردم در انتخاب امام منصوب دخالت مستقيم دارد. بعد ايشان فرمودند: آن ها كه گفته اند اين روايت ها از باب جدل است، اين ها يك سري تحكمات ايدئولوژيك و يك سري پيش فرض هاي سنتي است كه بر ذهن اين افراد سايه افكنده و به اين سمت رفته اند كه اين روايات را توجيه جدلي كنند و مطرح كردند كه امام در مقام جدل اين حرف را زده است كه آقاي دكتر جواب بسيار خوبي دادند؛ يعني مي گويند: اگر اين ها جدل باشد، چطور اميرالمؤمنين مي خواهد به يك امر جدل باطل ملتزم شود و متعهد شود.

چطور ممكن است امام امر باطلي را به جامعه تجويز كند و بعد خود متعهد شود كه به فرامين آن خليفه عمل كند. انصافا اين اشكالي بسيار قوي است كه ايشان فرموده و بعد مي گويد كه اصلا تشابه و نسبت منبعي بين اين روايات كه بگوييد جدل به امر باطل است، با آن چه حضرت ابراهيم فرموده است كه فلما رأي الشمس قال هذا ربي و كاملاً خطا است؛ چون آن جا جدل مي تواند به امر باطل باشد، ولي اين جا يك سلسله آثار حقوقي در پي دارد و چنين چيزي ممكن نيست. بنده در جواب آقاي دكتر عرض كرده ام كه هيچ كس نگفته هيچ كدام از اين ده مورد از باب جدل به امر باطل است و اصلا مبنايي كه مفروض كرديد و مي خواهيد باطل كنيد، چنين چيزي نيست. آقاي ارسطا در نقد ديدگاه هاي آيت الله منتظري در دراسات چنين تصور كرده كه ايشان اين روايات را از باب جدل به امر باطل محسوب كرده و بعد آقاي ارسطا كوشيده است اين را نقد كند؛ درحالي كه بنده عبارت دراسات را دقيق مطالعه كرده و دريافتم كه ايشان نمي گويد اين روايات از باب جدل به امر باطل است. متأسفانه آقاي ارسطا قضيه جدل به امر باطل را متوجه نشده و اين را مطرح كرده است و آقاي دكتر هم همين را نقد كرده اند درحالي كه اين قضيه بي بنيان است و اصلا كسي اين روايات را از باب جدل به امر باطل نديده است.

نكته ديگر اين كه همه اين روايات را نمي توان با يك جواب پاسخ داد. به نظر من اين روايات سه دسته مي شوند: يك دسته با قراين درون نصي، درون روايي و برون روايي است كه اين روايات از باب جدل است، البته جدل بحق نه باطل تا اشكال شما وارد شود و بگوييد تعهدات حقوقي با جدل به امر باطل همخواني ندارد. يك دسته روايات را اگر از باب جدل حساب كنيم، نظريه شما را ويران و از صفحه روزگار محو مي كند.

اين واقعيت در روايتي كه خواهم خواند، مشهودات اگر اين را جدل به حساب آوريم، نظر شما هم تخريب مي شود. پس يك دسته جدل به امر حق هستند.

دسته ديگر اصلا نمي تواند از باب جدل باشد، چون يك شمشير دو دم مي شود كه از يك سو سر نظريه شما را مي زند و از سوي ديگر نظريات ديگر را.

سوم اين كه بعضي از اين روايات صرفا از باب اتمام حجت و وصيت دهي به جامعه اي است كه پس از قتل عثمان مي خواهد با اميرالمؤمنين بيعت كند و خود امام مي گويد من دارم شرايط بحراني امروز جامعه را مي بينم و امام مي خواهد همه چيز را تمام كند و همين جا حجت را تمام مي كند؛ چون امام اهل مجامله نيستند تا مردمي كه بيعت مي كنند، فردا هيچ توجيهي نداشته باشند؛ به همين دليل آن هايي كه مثل طلحه و زبير بيعت را شكستند، هيچ حرفي براي گفتن نداشتند. فقط گفتند در ظاهر بيعت كرديم و قلبا راضي نبوديم كه خوب در تعهدات حقوقي حتي يك نفر اين حرف را قبول ندارد؛ يعني هيچ كس نمي تواند بيعت با اميرالمؤمنين را مناقشه كند. بنابراين گفتيم كه روايات سه گروه هستند يك دسته اصلا از باب جدل نيستند، يك دسته جدل به امر حق هستند و يك دسته هم اتمام حجت است و بس. گفتني است كه روايات در باب جدل به امر باطل نيست تا شما بخواهيد از اين باب نقد كنيد و رد كنيد و به نظر ما آقاي ارسطا اصلاً عبارت را متوجه نبوده و غفلت كرده اند. اين حرف نهايي ما است.

بهروز لك: ايشان خطاب به آقاي نجارزادگان گفتند كه مدعاي شما چيست؟ آيا مدلول روايات در جمع بندي نهايي، مشروعيت فاعلي را ثابت مي كند يا نه؟ لطفا لُب مطلب را بيان كنيد.

نجارزادگان: بنده عرض كردم كه نظر آقاي دكتر اين است كه اين روايات، تواتر اجمالي دارد و به يك معنا امر مشروعيت فاعلي را ثابت مي كند. به نظر من اين روايات يك دلالت ندارد و در يك جهت نيست، بلكه اين ها سه جهت هستند و اصلا اثبات تواتر به صورت اجمالي هم نمي كند و نظريه شما هنگامي مي تواند محقق شود كه ثابت كنيد اين روايات از باب جدل به امر باطل است. بعد بگوييد نه، از باب جدل به امر باطل نيست، بلكه امام حقي را با اين روايات بيان مي گويد و مي گويد مردم برويد انتخاب كنيد، اگر انتخاب كنيد، «علي اسمعكم و اسرعكم» علي از ديگران شنواتر و مطيع تر است. بنده مي خواهم به آقاي دكتر بگويم كه اين روايات در اين مقام نيست، اگر بخواهيد به وسيله اين ها چنين اثباتي انجام دهيد. اما اين پرسش كه بالأخره در تفكر شيعه كه قايل به ادله نصب هستند، رأي مردم چه جايگاهي دارد البته در حكومت معصوم نه حكومت امروزي، عرض كردم كه براي من نيز اين پرسش ها هنوز مطرح است؛ زيرا يكي مي گويد لازم و ملزوم هستند، يكي مي گويد مشروعيت و مقبوليت است، يكي مي گويد منجزيت و فعليت است و بحث هاي گوناگون ديگر كه آن ها موضوع بحث من نيست.

نبوي: به نظر مي آيد درخصوص روايات بايد بحث هاي دقيق تري مطرح شود. بنده از آقاي فيرحي دو پرسش دارم: اول اين كه در مدلول هيچ يك از اين روايات، هيج بيان خاص يا عامي ازحضرت امير (ع) وبقيه ائمه معصومين وجود ندارد كه بگويد آن چه را كه مردم انتخاب مي كنند، بذاته ما قبول دارم و حجت است. غايتش اين است كه اين روايات مي گويد كه حضرت علي (ع) مي فرمايد: اگر مردم ما را همراهي نكنند، قدرت را كنار مي گذاريم؛ يعني اين مجموعه عللي كه حاصل شده، به صورت علل ناقص رها مي شود و ديگر نمي توانيم با غلبه بر مردم حكومت كنيم. به نظر بنده هيچ مدلول خاص يا عامي را نمي توانيم در فقه شيعه بيابيم كه بگويد مردم هرگونه انتخاب كنند، صد در صد قبول داريم. اين تعبيري كه حضرت علي ( ع) مي فرمايد: انا اسمعكم، مي گويد : خوش انصاف ها! خودتان انتخاب مي كنيد و خودتان پايش نمي ايستيد و من كه قبول نمي كنم، ازشماها مطيع تر هستم.

نكته ديگر اين كه درباره مقاله اي كه جناب آقاي دكتر فيرحي تحت عنوان «شيعه و مساله مشروعيت» مطرح فرمودند و اين كه فرمودند روايات را از حضرت امير شروع مي كنيم، بايد گفت كه اصلاً اين بحث را از موضوع شهادت ابا عبد الله الحسين و از مساله بيعت امام حسن مجتبي و نامه هايي كه با معاويه رد و بدل شد و حتي از مسأله ولايت امام مهدي (عج) نمي توان جدا كرد. همه اين ها يك حلقه پيوسته بوده و اتفاقاً مي توانيد توافق عمومي رادر دوره بعد از معاويه به خوبي ببينيد يعني براي يزيد خيلي جاها بيعت گرفتند، اما حضرت امام حسين (ع) نپذيرفت؛ درحالي كه همه بيعت كردند.

به هر حال درقضيه اين روايات، اولاً كه مدلول ظاهري آن ها به هيچ وجه اين را نمي رساند كه مردم انتخاب كنند و ما قبول داريم و حق است. علاوه بر اين، بايد به جنبه هاي ديگر نيز بپردازيم. تعجب مي كنم كه چرا اصلاً به خطبه شقشقيه توجه نشده است. در آن جا حضرت به خوبي و روشني ذكر مي كند كه من در حالي كه آن حالت خاص وجود داشت صبر كردم و اين صبر چه دوراني بر من گذراند يا آن تعبيري كه درمورد خلفاي ثلاثه فرمود: عمري با هم نشسته بودند، جام در كنار هم قرار داده بودند و خوش مي گذراندند، آن روز را چگونه مي شود با اين روز من مقايسه كرد. حضرت اين ها را بيان كرده و در آن خطبه هم ذكر شده، اما جوانب قضيه بسيار بيش از اين ها است. اگر قضيه عاشورا نبود و اگر مسائلي كه در زندان رفتن ائمه معصومين ( ع) و آن شهادت هاي پياپي آن بزرگواران نبود، اگر آن مواردي كه شما دنبال مي كنيد و به غيبت حضرت حجت (عج) انجاميد نبود، شايد مي توانستيم ده الي پانزده روايت بياوريم و بحث كنيم؛ ولي اگر اين ها را ضميمه كنيم و بعد تمام آن ها را يك جا جمع كنيم، فكر مي كنم منظومه فكر سياسي شيعه قابل تغيير نخواهد بود.

نجارزادگان: بنده فراموش كردم بگويم كه هميشه يك مسأله دغدغه آقا اميرالمؤمنين و ديگر ائمه ما بود كه در سفارش پيغمبر به اميرالمؤمنين وجود دارد؛ البته ممكن است درباره سند آن بحث شود. آن مساله اين است كه امام هميشه از تفرقه و از هم پاشيدن جامعه اسلامي بر حذر بوده است؛ به همين دليل حتي تا لحظات آخر نيز از عثمان دفاع مي كند. شنيده ايم كه امام (ع) امام حسن و امام حسين (ع) را دم در دارالخلافه عثمان مي گزارند كه مردم هجوم نبرند و خليفه كشي در اين امت رخ ندهد. مسأله جلوگيري از وقوع فتنه و اختلاف و تشتت به نظر من يك منشئا بسيار جدي دارد، براي اين كه اميرالمؤمنين بفرمايد كه مردم هر كه را انتخاب كنيد، من هم تا آن جا كه در دايره شريعت است همرائيش مي كنم. براي اين كه اين تفرقه ايجاد نشود، امام در نامه اي به ابوموسي اشعري مي نويسد: به خدا سوگند كه در امت محمد (ص) هيچ كس به اندازه من علي براي وحدت اين امت تلاش نكرد و براي جلوگيري از تفرقه اين امت از حق خود نگذشت كه اين مساله در نهج البلاغه آمده است.

بنابراين روايات مي تواند به اين سمت برود كه اين روايات درواقع بيانگر مساله اي است كه همواره امام از آن بر حذر بوده و فرموده است كه اگر شوراي مهاجرين و انصار كسي را انتخاب كرد، ما همراهي مي كنيم.

نكته ديگر كه آقاي نبوي هم به آن اشاره كردند البته نه به طوركامل اين است كه در خطبه شقشقيه و ديگر جاهاي نهج البلاغه داريم كه اميرالمؤمنين علي (ع) دايم اين سخن را به زبان مي آورد و نيز پس از وفات رسول خدا مي گويد: اگر چهل نفر انسان صاحب اراده و تصميم مي يافتم، اقدام مي كردم. نصر بن مزاحم در روايات مربوط به اميرالمؤمنين مي فرمايد كه اگر چهل نفر با من بودند، شمشير به دست مي گرفتم و منتظر رأي مردم هم نمي شدم. در خطبه شقشقيه مي فرمايد: «فنظرت فاذا ليس لي ...» نگاه كردم و ديدم ياوري جز اهل بيتم نيست. و گفتم اگر دست به شمشير ببرم و وارد ميدان شوم، اين ها نيز از دست مي روند؛ ولي اگر چهل نفر صاحب تصميم مي يافتم، اقدام مي كردم و خلافت را كه حقم بود مي ستاندم.

بهروز لك: ايشان بعد از سخنان دكتر نجارزادگان گفتند كه هنوز وارد محور سوم مقاله نشده ايم كه در ادامه از دكتر فيرحي تقاضا كردند تا نكات ديگري را بيان كنند.

فيرحي: بنده احساس مي كنم كه در فهم مقاله خلطي صورت گرفته است. در اين جا لازم مي دانم چند نكته را عرض كنم. درمورد اين كه چرا رواياتي كه جمع آوري كرده ام درباره حضرت امير(ع) است، بايد بگويم كه در حد يك مقاله بايد از يك جا شروع كرد تا بتوان انباشت صورت داد.

نكته ديگر اين كه هر دوي دوستان به خطبه شقشقيه اشاره كردند؛ درحالي كه روايات مربوط به بدو تأسيس حكومت است؛ يعني اصلا آن خطبه و تحولاتي كه در آن گفته مي شود، به منازعاتي مربوط است كه به مسائل جمل و اتفاقات ماقبل آن برمي گردد كه حضرت بالأخره بيعت كردند و ايشان موظف است نظم جامعه را حفظ كند و قاعدتا تا حضرت از نقض بيعت ناراحت است. اما در اين جا روايت دقيقا جهت گيري شده است و به لحظه اي مربوط مي شود كه حضرت صحبت مي كند كه آيا من حكومت را به دست مي گيرم يا نه؟ به چه شرط به دست مي گيرم و به چه شرط به دست نمي گيرم. اين نكته اول است كه روايت به آن جا مربوط مي شود.

بنابراين بقيه بحث ها را مي توان با مباحث ديگري دنبال كرد. اين اشكال ندارد؛ درواقع فرض شما بر اين استوار باشد كه اصل بحث امام علي و مسأله مشروعيت است. اين مساله وقتي براي چاپ رفت، تعديلي در آن صورت گرفته بود، دليل شان هم اين بود كه وقتي شيعه ها مي خوانند، مي فهمند؛ ولي وقتي مي نويسيم علي و مشروعيت، در ترجمه انگليسي بايد توضيح داد.

بايد خطاب به دوستاني كه اشاره كردند كاربردي ندارد بگويم كه به شدت كاربرد دارد چون نظريه هاي نصب علي القاعده با فرض اثبات حق حكومت به نص به امام معصوم آن گاه از ادله اي مثل مقوله عمربن ابن حنظه دارند صحبت مي كنند يا صحيحه ابي خديجه دارند صحبت مي كنند و اين در واقع اگر اين بحث پيش برود به نوعيسالبه به اتنفاع موضوع است اصلا امام حقي ندارد در حكومت بدون رأي مردم تا آن را به كسي واگذار كند تا مسأله نصب رخ بدهد در مسأله ولايت فقيه. اين تا نتيجه قطعي اين بحث است و بنابراين مسأله جدي است من فكر مي كنم. چون در واقع اين طور نيست كه دليل نمي رساند بلكه اصلا دليل تخصصا خارج است يعني طبق اين مبنا دليل تخصصاا خارج مي شود از ادله ولايت فقه.

بهروز لك: ايشان گفتند كه مقاله دكتر فيرحي محور سومي هم دارد كه در زمينه تطبيق دادن استظهارات يا آن چيزهايي كه از روايات استفاده شده با نظريه امامت است. جناب آقاي دكتر فيرحي خود تصريح دارند كه چون به نظريه نصب معتقدند، بالاخره آن كه از طرف خداوند منصوب است، حضرت علي (ع) است. ولي اگر مردم از دستور الاهي اطاعت كردند به نصب فرمودند، ولي اگر اطاعت نكردند، استدلال آقاي دكتر فيرحي اين است كه ديگر عملا مشروعيتي شكل نمي گيرد؛ در حالي كه در توضيحات جناب آقاي نبوي يك مشروعيت دارد اما مقبوليت اين جزء مكمل، كه درواقع به منصه ظهور رساندن و فعليت رساندن است، محقق نمي شود.

اما پرسش بنده اين است كه چطور مي توانيم از يك طرف بگوييم كه خداوند دستور فرموده كه اين طور شود، يعني حضرت علي (ع) يا هر شخص خاصي امام باشد و گردن ننهادن به اين هم عصيان است كه اين را آقاي دكتر فيرحي هم تصريح مي كنند؛ البته در اين جا پارادكسي شكل مي گيرد؛ يعني از يك سو مي گوييد كه بايد به دستور خداوند گردن بنهيد و اين امر الاهي است. درواقع مشروعيت به نوعي تصور مي شود كه آن جا است؛ از سوي ديگر مي گوييد كه مردم در عدم رجوعشان دچار عصيان هستند: اين پرسش دقيقا اين است كه مشروعيتي كه در صدد ساختن حق توجيه است، چطور در ذات خود با عصيان همراه مي شود؟

نجارزادگان : فرمايش جناب آقاي فيرحي درمورد خطبه شقشقيه كاملا خطا است. مي فرمايند امام پس از جنگ جمل و حوادث آن چنين فرمودند، كسي منكر اين نيست كه اين خطبه در خلافت امام انشاء شده است؛ ولي امام شرايط زمان بعد از وفات پيغمبر را مي گويد و آن زمان را ترسيم مي كند. مي گويد پيغمبر از دنيا رفت، اين عبارت امام در خطبه شقشقيه است و من ديدم حق من را خوردند. چه زماني را مي گويد؟ آن زمان را مي گويد و من وقتي نگاه كردم، ديدم جز اهل بيتم كس ديگري نمانده است و اگر هم دست به شمشير مي بردم، همه را به كام مرگ مي كشيدم؛ قضيه اين است. درست است كه امام در دوران خلافتش بيان مي كند، درواقع به ما بيست و چهار سال قبل را گزارش مي دهند؛ بنابراين امام در آن زمان صحبت كرده اند.

نكته ديگر اين كه به نظر بنده توجيهي كه جناب آقاي دكتر فيرحي در باب كلام خواجه طوسي و علامه حلي دارند، به جاي اين كه فرمايش ايشان را تأييد كند، آن را ويران مي كند؛ چرا؟ براي اين كه الآن مردم به ما مي گويند كه آمده ايم و ديگر نمي خواهيم عصيان كنيم؛ بلكه مي خواهيم بيعت كنيم. امام مي گويد: برويد، برويد كس ديگري را پيدا كنيد.

خسروپناه: بسم الله الرحمن الرحيم. جناب آقاي فيرحي در نوشته خود فرموده اند كه ادعاي جدل را مبتني بر برداشت كلامي خاصي از انديشه نصب بر نظريه سنتي شيعه دانسته اند؛ يعني درواقع تفسير جدلي و به عبارتي اين تعارض را با يك نوع رويكرد جدلي امام علي (ع) تفسير كرده اند. ايشان مي فرمايد كه اين نظريه پيش فرضي داشت و آن، انگيزه نصب در نظريه سنتي شيعه است. عرض بنده اين است كه ممكن است كسي به ايشان اين پاسخ را بدهد كه ادعاي مشروعيت فاعلي و مشروعيت مبتني بر قرارداد اجتماعي نيز مبتني بر برداشت سياسي خاصي از انديشه مشروعيت است؛ يعني همان طور كه آن ها پيش فرض دارند، شما هم البته پيش فرض خاصي داريد كه اين وجه جمع را ذكر مي كنيد.

نكته دوم، بحث در مشموليت فلسفي است. اين جا اين سخن در مشروعيت و حقانيت است؛ اگر مشروعيت فاعلي را بپذيريم، يعني درواقع مشروعيت به معناي حقانيت و مشروعيت فلسفي را در مشروعيت فاعلي تفسير كنيم لوازمي دارد كه اين لوازم با آموزه هاي اسلام قابل جمع نيست؛ مثلا يكي از مواردش اين است كه اگر مردم جمع شدند و حاكم فاسق و فاجري را انتخاب كردند، بگوييم اين از نظر امام علي (ع) مشروعيت دارد، يعني حقانيت دارد، چون مشروعيت فاعلي است؛ درحالي كه اين قطعا با آموزه هاي اسلام سازگاري ندارد. به هر حال همان طور كه ادله وجوب عمل به احكام اسلام براي همه مردم وجود دارد حاكم اسلامي را نيز به طريق اولي شامل مي شود.

نكته سوم اين كه به نوشته جناب آقاي دكتر فيرحي اشكال روانشناختي وارد است و آن اشكال اين است كه وجه جمعي كه ايشان ارائه مي دهد، بايد با ساير آموزه هاي اسلامي جمع شود؛ مثلا سيره اميرالمومنين در جريان سقيفه، خوب اگر اين است، پس چرا امام علي با ابوبكر مخالفت كرد، چرا در خانه اش نشست، اين درگيري ها چه معنايي دارد؟ هم بايد اين وجه جمع با كل پارادكس اسلام سازگاري داشته باشد و فقط يك وجه جمع ظاهري مشكل را حل نمي كند و هم بر ساير وجوه جمعي كه ذكر شده است ترجيح داشته باشد. وجه جمعي كه به نظر بنده وجود دارد - چون خود من هم روي اين مسأله تأملاتي داشته ام و در آن كتاب گفتمان مصلحت هم عرض كردم - اين است كه اميرالمومنين در مقام بيان دو نظريه نصب و انتخاب است، هر دو را پذيرفته است، ولي در دو مرتبه طولي يعني يك مرتبه، كه حكم اولي را دارد، ذكر مي كند نظريه نصب است، ولي در مقام بهره گيري از مصلحت و حكم ثانوي از نظريه انتخاب استفاده مي كند؛ يعني اگر مردم به شعور و بلوغ سياسي رسيدند كه مشروعيت الاهي اميرمؤمنان را، كه به نصب است، بپذيرند و حكومتش مقبوليت يافت، همان را حضرت دنبال مي كرد. ولي در غير اين صورت حكم ثانوي چيست؟ يا بايد بگوييد اصلا اسلام اجرا نشود يا بگوييد اسلام اجرا مي شود، ولي با حاكمي مثل ابوبكر و عمر كه مثلا شصت درصد اسلام را پياده كند. آيا حصر اسلام مقدم است يا حكومت ابوبكر و عمري كه شصت درصد اسلام را پياده مي كند؟ اين جا است كه اميرالمومنين بعد از همه دعواها و مرافعه هايي كه دارد، باز بيعت مي كند و خلافت ابوبكر را مي پذيرد. آن پذيرش درواقع حكم ثانوي است و به نظر من اين نتيجه هم معقول تر است و هم سازگاري بيشتري با روايت دارد.

نوروزي * : بسم الله الرحمن الرحيم. درباره مقاله دكتر فيرحي چند نكته لازم به ذكر است كه در نقدهاي مطرح شده اصلا مورد توجه قرار نگرفت و آن، بحث تئوريك ايشان است. يعني آقاي دكتر در آغاز مقاله مشروعيت را به دو بخش تقسيم مي كند: نظريه هاي غايت نگر و نظريه هاي مشروعيت فاعلي و بحثي كه در اين جا مطرح است، اين كه آيا اقعا اين طبقه بندي درست است؟ به نظر من اين طبقه بندي از لحاظ تئوريك كاملاً درست است؛ يعني مشروعيت را مي توان براساس يك مبنايي به غايي و فاعلي طبقه بندي كرد. نكته اي كه در اين جا قابل طرح است اين است كه مبناي اين طبقه بندي چيست؟ و نكته بعد هم اين است كه بر فرض پذيرش اين طبقه بندي، نظريه شيعه در كدام بخش قرار مي گيرد؟ كه اين ها قابل توجه است.

درواقع همان طور كه در فرمايشات غيرمستقيم آقاي خسروپناه هم به اين نكته اشاره شده بود، پيش فرض اساسي جناب آقاي دكتر فيرحي مدرنيته است. آقاي دكتر فيرحي قاعدتا به اين نكته توجه دارند كه يكي از شاخصه هاي مدرنيته در مقايسه با سنت و انديشه سياسي غرب - كه در كتاب هاي مختلف مورد توجه قرار گرفته - اصالت بخشيدن به علت فاعلي در مقايسه با تأكيد و اصالت بخشيدن به علت غايي در انديشه است. درواقع سنت در غرب هم يونان باستان را دربرمي گيرد هم قرون وسطا را. آن وقت اگر بخواهيم اين طبقه بندي را در انديشه شيعي ببينيم كه جايگاه ما چيست، قاعدتا نگاه انديشه شيعي غايت مدارانه است؛ يعني همه اعتقادات ما، اعم از اعتقاد به ائمه و توصيه هاي فراواني كه در دين است، تلاشي است در اين جهت كه انسان به قرب الاهي نايل شود. بنابراين حكومت در انديشه شيعي ابزار

ضروري و لازمي براي نيل به اين هدف است. اما وقتي تعبير به ابزار مي كنيم، به هيچ وجه به اين معنا نيست كه اين ابزار اهميت كمي دارد. معناي اصالت داشتن اين نكته اين است كه درواقع آن چه براي ما اصالت دارد، فضيلت محوري و تأكيد بر غايت است؛ البته از آن سو، علت فاعلي هم ثانيا و بالعرض يك امر ضروري است و بايد براي نيل جامعه به اين هدف وجود داشته باشد.

ايشان در راستاي همين طبقه بندي به اين نكته اشاره مي كند كه نظريات فاعلي، تمايلات غايت مدارانه ندارند؛ درحالي كه اين طور نيست و از سوي ديگر، انديشه مشروعيت غايت مدار را به اين نكته متهم مي كند كه اقتدارگرا است كه اين هم به هيچ وجه درست نيست. به تعبير ديگر، وقتي پروژه مدرنيته را در نظريه هاي فاعلي محور و مشروعيت فاعلي پيگيري مي كنيم، هم تمايلات اقتدارگرا وجود دارد و هم تمايلات غير اقتدارگرا.

نكته ديگر اين كه اين تمايلات غير اقتدارگرا صرفا در تئوري است، و الا در مقام عمل به شدت اقتدارگرايي وجود دارد؛ بنابراين نظريه هاي غايت گرا ضرورتا تمايلات اقتدارگرايانه ندارد. با توجه به طبقه بنداي كه بيان كردم، كاملا دو شاخصه اي را كه ايشان براي نظريه هاي غايت گرا ذكر مي كنند، مي پذيرم و جمع بندي بحثم در اين طبقه بندي اين است كه توجه اسلام به غايت است بالاصاله و به منشأ ثانيا و بالعرض.

نكته ديگر اين كه وقتي غايت مند شديم، آن وقت خود يك روش خاصي مي طلبد يعني اين طور نيست كه شما ما را متهم كنيد كه چون غايت محور است، پس از تغلّب و امثال اين ها سر در آورد. نخير! ما دنبال اين غايت هستيم، ولي نيل به اين غايت روش خاصي را تعقيب مي كند كه شيعه در طول تاريخ هر حكومتي كه بر اساس اين اسلوب نبوده، همه را غاصبانه شمرده است.

نكته بعد اين كه روش هاي مشروعيت فاعلي و غايي مي تواند گوناگون باشد. آقاي دكتر در مقاله به تناسبي بودن و تناسب در شريعت اشاره كرده اند كه به نظر بنده نيز در اين نكته مغالطه صورت گرفته و آن نكته اين است كه درواقع شما در فلسفه اخلاق كه قاعدتاً مي تواند پيش فرض بحث ما باشد، گويا مثلا اين اصل كانت را كه مي گويد همه يا هيچ، پذيرفته ايد؛ يعني يك عمل اگر بخواهد ارزش اخلاقي داشته باشد يا بايد صددرصد باشد يا هيچ؛ درحالي كه در فلسفه اخلاق اسلامي چنين اصلي پذيرفته شده نيست. ما در احكام، به تناسب و تشكيكي بودن مراتب قايل هستيم. اگر شما اين نكته را در اين جا بپذيريد، در بسياري از احكام ما وجود دارد؛ ولي به هيچ وجه به معناي سيال بودن نيست؛ براي نمونه نماز واجب است، ولي گونه هاي اتيان اين نماز مي تواند متعدد و تناسبي باشد.

نكته بعد كه در پرسش جناب آقاي لك نيز مورد توجه قرار گرفته بود، اين است كه در پايان اين فصل براي تطبيق اين بحث و در يك مقاله ديگر كه بنده نيز آن را نقد كرده ام و منتشر خواهد شد - ميان آزادي تكويني و تشريعي خلط كرده ايد؛ يعني آزادي تكويني را در انديشه شيعي گرفتيد، ولي استفاده هاي تشريعي از آن كرده ايد كه به هيچ وجه درست نيست. مختار بودن انسان به لحاظ اختيار و به لحاظ بحث كلامي و تكويني هيچ گاه بدين معنا نيست كه مي توانيم اگر بر فرض امام معصوم يا كسان ديگري مطرح شوند، آن ها را بپذيريم يا نپذيريم. وظيفه ما اين است كه براساس ادله بسيار متقن، امامت معصوم را بپذيريم و درواقع مقبوليت دهيم و به مشروعيت آن فعليت دهيم و اگر چنين نكنيم، فردا مورد عقاب قرار مي گيريم؛ ولي بر اساس فرض شما نه. مي توانستيم بپذيريم و مي توانستيم نپذيريم. بنابراين همه اين مجادلات كلامي بيهوده است. و در روز قيامت هيچ كس نمي تواند از يك مسلمان صدر اسلام حساب بكشد كه چرا شما از حضرت علي پيروي نكرديد و چرا دنبال خليفه اول رفتيد. براساس بحث شما مي تواند استدلال كند كه اين حق طبيعي من بود و خواستم به خليفه اول بپيوندم. به هر حال پيش فرض بحث شما مدرنيته است. اين طبقه بندي به علت فاعلي و غايي بر اساس يك اصل است كه درواقع انديشه سنتي در غرب غايت محور است؛ ولي انديشه شيعي به شدت فضيلت محور و غايت محور است.

فيرحي: از دوستان به خاطر تذكردادن بعضي نكات تشكر مي كنم. ولي اين كه آيا مبناي بنده مدرنيته است يا نه، نمي دانم. چون هنوز خودم هم به اين نتيجه نرسيده ام كه مبنايم مدرنيته است يا نه. ما در اين فضا تنفس مي كنيم و اگر بنا باشد كه ايدئولوژي باشد، قدما هم از ايدئولوژي صحبت مي كردند و اگر فراري از ايدئولوژي نيست، بايد ببينيم كه كدام ايدئولوژي بيشتر به كار مي آيد. فكر مي كنم آن چه براي من اهميت بسياري دارد، اين است كه بايد برگرديم و ببينيم كه روايات ما چه مي گويند. تصورم اين است كه تحقيق مجدد در رواياتي كه موجود است، راهكار بهتري به ما نشان مي دهد. خيلي نبايد به نظريه هاي قدما پافشاري كرد. اگر آن ها هم به آن چيزي كه قبلا گفته مي شد پافشاري مي كردند، هيچ وقت چيزي پيدا نمي شد. ولي احساس بنده اين است كه قدماي ما نيز نظريه نصب را تحت تأثير شرايط زمان طرح كرده اند؛ زيرا در دوره هاي خلافت سني، بحث انتخاب به فراموشي سپرده شد و مسأله نصب يا درنهايت وراثت اهميت يافت. اين مساله جاي بحث دارد كه آيا واقعا مي توانيم تبارشناسي كنيم تا دريابيم كه نظريه نصب از كجا آمده، چرا آمده و اين روايت را چرا پنهان كرده است. از اخباري ها بايد تشكر كرد كه حداقل به حفظ روايت تكيه مي كنند و آن ها را براي ما نگه مي دارند.

بنابراين نبايد تمام رواياتي كه مخالف نظريه ما است، كنار گذاشته شود. حدأقل بايد ديد آن ها چه مي گويند. به نظر بنده اين آغاز يك تحقيق است كه بسيار به آن نيازمنديم.

نبوي: بنده در جواب پرسش دكتر فيرحي مي گويم كه اگر راي مردم جزء العله نهايي باشد و در ادامه بحث آقاي خسروپناه، اگر به جهت حكم ثانوي، حاكميت خلفاي ثلاثه رابپذيريم، اين جنبه شرعيت آن حل مي شود يا خير؟ اگر جواب مثبت است، آن وقت احكام ثانوي زيادي مترتب مي شود و بايد بپذيريم نظام هايي كه با حكم ثانوي حاكم مي شوند، برحق هستند. من تعمد داشتم كه اين ها غاصب هستند و بر ما تحميل شده اند. راي مردم جزء العله نهايي است و اگر مردم در تكليف اجتماعي، اداي تكليف را درست رفتند و تشخيص دادند، مصيب هستند و اگر مسير را دنبال كردند و به اشتباه افتادند، باز هم حجت دارند و جواب مي دهند كه مسير را در حد توان خود رفتيم، ولي اشتباه كرديم. اگر هم اهمال كردند، مقصر يا قاصر هستند. به هرحال در كل قضيه، جزء العله باقي مي ماند و مردم بايد تكليف خود را نهايي كنند. همين تئوري را درمورد غيرمعصوم نيز به كار مي بريم. الان هم اگر اورع و اقوي را درست تشخيص دادند، معذور و مجزي هستند؛ ولي اگر اهمال كردند، قاصرها جواب مي دهند و مقصرها عقاب مي شوند. بنابراين مساله در اين قسمت تمام مي شود. جناب آقاي فيرحي به نكته اي اشاره كردند كه بحث صرفا درباره روايت حضرت امام علي ( ع) بوده، درست است، اما نمي شود اين نتيجه را صرفا از روايات امام علي (ع) استخراج كرد در اين بحث لازم است همه رواياتي را كه مربوط به ائمه معصومين است، مورد توجه قرار دهيم. اگر به برخي دعاها مانند زيارت جامعه و در زيارت امام رضا (ع) دقت كنيد، مقدار زيادي از مردم لعن مي شوند چيز خيلي عجيبي است كه مي فرمايد: خدا لعنت كند كساني را كه «حمل الناس علي الاكتاف آل محمد» هستند؛ يعني كه مردم را بر دوش ائمه معصومين سوار كردند. در دعاها و زيارت تصريح به اين معاني و مفاهيم خيلي واضح است، بويژه در زيارت جامعه. پس برداشت از ده روايت نبايد عذري باشد تا نتيجه اي به دست آيد كه اساسا با خود منظومه فكر و عملكرد مجموع معصومين (ع) كه درشيعه داريم، مخالفت داشته باشد.

نجارزادگان : در پايان سخنانم لازم مي دانم به دو نكته اشاره كنم: نخست اين كه جناب دكتر مي فرمايد: به اين روايت ها بايد بيشتر اهميت داده شود و تاكنون مطرح نبوده است. چه كسي مي گويد اين ها مطرح نبوده؟ آقاي ابن ميثم بحراني روايت هايي از اين دست را آورده و مشابه آن ها را نقل و تصحيح كرده و جواب داده است؛ همچنين اگر اشتباه نكنم، ابن ابي الحديد در جلد هفتم صفحه 250، شرح خود را به همين روايات اختصاص داده است و مي گويد كه در اين جا ديدگاه شيعه اين را مي گويد و جواب ما هم اين است. ميرزاحبيب الله خوئي نيز در شرح منهاج البلاغه اش اين ها را بررسي كرده است. علامه حلي نيز اين ها را بررسي كرده است. اصلا اين ها رواياتي است كه شيعه جواب مي دهد. در نتيجه اين روايات مطرح بوده و بررسي شده، نه اين كه به دست فراموشي سپرده شده است.

نكته ديگر اين كه جناب آقاي دكتر مي گويند: با اين توجيه بنده به اين پارادكس ديرينه، يعني مسأله نص و نصب و مسأله انتخاب مردم پاسخ مي دهم و اين را ديگر تمام مي كنم؛ درحالي كه اگر نظر جناب آقاي دكتر اين است كه علامه حلي و خواجه نصيرطوسي هماني را مي گويند كه ايشان مي گويد، پس اين پارادوكس در قرن هفتم جواب داده شده است؛ پس نگوييد كه مي خواهم اين پارادكس را حل كنم، زيرا در هفت قرن پيش از شما قضيه تمام شده است. البته نظر علامه حلي و خواجه طوسي اين نيست، ايشان اشتباه برداشت كردند. ولي اگر چنين باشد، تمام است.

بهروز لك: ايشان در پايان جلسه به جمع بندي نشست پرداختند و گفتند كه آن چه در اين نشست گذشت، ديدگاهي بود كه جناب آقاي دكتر فيرحي در باب نظريه شيعه و مشروعيت نصب مطرح كردند و با تأكيد بر مشروعيت فاعلي كوشيدند تا رواياتي را كه در نهج البلاغه از حضرت علي (ع) آمده بود، تطبيق دهند و آن را با نظريه امامت سازگار بدانند. اما منتقدان محترم و همچنين حضار جداي از تقسيم بندي مشروعيت به فاعلي و غايي، امكان تقسيم بندي ديگري را نيز مطرح كردند، همچنين ناقد محترم جناب آقاي دكتر نجارزادگان اشاره كردند كه دلالت روايات آن چيزي نيست كه مشروعيت فاعلي را ثابت كند. در مقام سوم هم آقاي دكتر فيرحي در مقاله خود ادعا كرده بودند كه آن تعارض را به شيوه اي حل كرده اند كه تمام سخن آخر جناب آقاي دكتر نجارزادگان اين بود كه اصلا اين جا تعارضي وجود نداشته، يعني قبلا حل شده است.

اما با غلبه دادن نظريه نص نكته اي مطرح است و آن اين كه آقاي دكتر فيرحي در نتيجه گيري خود ضمن عصيان كردن، حق مشروعيت براي مردم قايل مي شوند كه اين خود جاي بحثي دارد و اميدواريم در نشست هاي آتي كه از سوي گروه سياست برگزار مي گردد، بحث مشروعيت پيگيري مي شود.

در جلسه بعد تلاش بر اين است تا ديدگاه هاي ديگري كه درباره مشروعيت بويژه مشروعيت مركب يا دوگانه اي كه در عصر غيبت مطرح است، مورد بررسي قرار گيرد: همچنين بحث حدوث و بقا كه در مقاله مطرح شده بود و توسط جناب آقاي دكتر نجارزادگان هم اشاره گرديد، بررسي شود.

*. تاريخ برگزاري نشست: 3/10/83.

*. عضو هيات علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

*. عضو هيات علمي دانشگاه باقرالعلوم.

*. عضو هيات علمي دانشگاه تهران.

*. عضو هيات علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.