استاد مطهري؛كلام‎ جديد و مسأله «خاتميت»

ولي الله عباسي

چكيده

مباحث جديد كلامي كه امروزه با عنوان «كلام جديد» از آن ها بحث مي شود، از دغدغه هاي مهم انسان معاصر است كه پرسش هاي نوپيدايي را فرا روي انديشمندان ديني قرار داده است. استاد مطهري به عنوان متكلم و متفكري اسلامي، آثار ارزشمندي از خود به جاي گذاشته است كه منابع غني اي در اين عرصه به شمار مي رود؛ زيرا ايشان با آگاهي به انديشه ها و پرسش هاي برآمده از دوره جديد (مدرنيته) به تأسيس نظام جديد كلامي اي دست زدند كه راهگشاي مناسبي در حل معضلات و مشكلات معرفتي انسان معاصر است؛ به همين سبب است كه مي توان استاد مطهري را بنيانگذار «كلام جديد اسلامي» ناميد.

در بين مسائل كلامي، مسأله «خاتميت» (كه از ضروريات اعتقادات اسلامي است)، در كلام جديد شكل تازه اي به خود گرفته و توجه دين پژوهان و انديشمندان ديني را به خود جلب كرده است. در دوره معاصر، دو رويكرد عمده درباره تبيين و تفسير «خاتميت» ارائه شده كه هركدام بعدها منشأ پيدايش نظريات مشابهي شده است. اين دو نظريه يكي متعلق به متفكر نوانديش اهل سنت «محمد اقبال لاهوري» و ديگري مربوط به انديشمند برجسته معاصر شيعي، شهيد «مرتضي مطهري» است.

اين دو انديشمند با نگاهي متمايز از نگاه سنتي و با پرسش هايي برآمده از تفكر مدرنيستي، تحت تأثير نظريات پوزيتيويستي به تحليل خاصي از نبوت و خاتميت پرداختند. اين نوع نگرش با سخنان اقبال آغاز شد و با نقدهاي استاد مطهري بر سخنان وي، گسترش و تكامل يافت.

درباره مسأله خاتميت مي توان سه نوع فعاليت عقلي و معرفتي كه شامل «توجيه»، «تبيين» و «تفسير» است، انجام داد؛ البته هريك تفاوت هاي عمده اي با ديگري دارد و سخن از تمايز آن ها، مسير اصلي بحث را هموار خواهد كرد. براين اساس، نوشتار حاضر پس از طرح برخي مباحث مقدماتي درباره كلام جديد و نقش استاد مطهري در شكوفايي و رشد آن، به بحث از بعد توجيهي، تبييني و تفسيري كلام جديد و ارتباط آن ها با مسأله خاتميت پرداخته است. در ادامه، ديدگاه اقبال درباره خاتميت را تحت عناويني مانند: سرشت وحي، تبيين خاتميت و تفسير خاتميت به بحث و بررسي گذاشته و پس از ذكر نقد استاد مطهري بر نظريه اقبال، تبيين و تفسير ختم نبوت از ديدگاه استاد مطهري به طور مستقل مورد بررسي قرار گرفته و در پايان نيز نقد «دكتر سروش» بر ديدگاه استاد مطهري و جواب نقد وي بيان شده است.

واژگان كليدي :

كلام جديد، نبوت، خاتميت، توجيه، تبيين، تفسير، وحي.

«ما كان محمد أبا أحد من رجالكم ولكن رسول الله و خاتم النبيين»

امروزه علم كلام به ويژه مباحث جديد كلامي (كلام جديد) از ضروري ترين و

بحث انگيز ترين مباحث علمي در كشور ما است كه اذهان بسياري از متكلمان و انديشمندان ديني را به خود معطوف كرده است.

عنوان «كلام جديد» در فرهنگ اسلامي از مصطلحات سده اخير است و در ادبيات مذهبي و محافل علمي ـــ پژوهشي ما سابقه چنداني ندارد. نخستين اثري كه دراين زمينه ترجمه و منتشر شد، كتاب «علم كلام جديد» اثر «شبلي نعماني» (1273 ـــ 1332 ق) است كه با نگارش تاريخ كلام جديد، بر ضرورت و اهميت تفكر كلامي نوين تأكيد كرد. بعدها استاد مطهري (1298 ـــ 1358 ش) اين واژه را به كار گرفته و در آثار فارسي بر تحول كلام و ضرورت پرداختن به آن و تأسيس نظام كلامي جديد تأكيد كرد. كساني چون «محمداقبال لاهوري» (1289 ـــ 1357 ق) نيز از تحول در الهيات و بازسازي انديشه ديني بحث كرده اند. وي در كتاب «احياي فكر ديني در اسلام» كوشيده است تا يك الهيات / كلام اسلامي درخور روزگار خويش را تدارك كند؛ اما بحث و بررسي از مسائل جديد كلامي در برنامه آموزشي حوزه و دانشگاه به شكل جدي ـــ كه نقطه عطفي در تحول انديشه كلامي معاصر است ـــ پس از انقلاب فرهنگي و در دهه شصت آغاز شد و از اواسط همين دهه است كه توجه فراواني به آن چه مسائل جديد كلامي ناميده مي شود؛ پديدار شده است.

تلقي هاي مختلف از اصطلاح كلام جديد در بين دانشوران ما، آن را در هاله اي از ابهام قرار داده است. پرسش محوري كه در اين زمينه مطرح است، اين است كه آيا كلام جديد تفاوتي ماهوي با كلام قديم دارد و به عنوان علمي جديد به شمار مي رود يا آن كه پسوند جديد صرفاً به وجود مسائل و پرسش هاي نوين در حوزه انديشه كلامي اشاره دارد، بي آن كه دلالتي بر تغيير ساختار علم كلام و تولد علمي جديد داشته باشد؟ در پاسخ به اين پرسش رويكردهاي مختلفي اتخاذ شده است. برخي كلام جديد را دانشي كاملاً نوين تلقي كرده اند كه جز اشتراك لفظي، نسبتي ديگر ميان آن و كلام سنتي (قديم) متصور نيست و پاره اي نيز اساساً منكر علمي به نام كلام جديد هستند، بلكه آن را ادامه كلام پيشينيان دانسته كه در ضلعي از اضلاع (و غالباً در مسائل) تجدد يافته است.

سخن درباره چگونگي نوشدن علم كلام و تفاوت هاي كلام جديد با قديم، مجالي فراخ تر مي طلبد. در اين جا بدون اين كه وارد مناقشات طرفداران و مخالفان كلام جديد بشويم، به اجمال اشاره مي كنيم كه اگر بپذيريم متكلم، هم به شرح دعاوي ديني ما مي پردازد، هم به تبيين آن ها و هم در مقام دفاع از آن ها برمي آيد، مي توان ملاحظه كرد كه در هر نقش و وظيفه اي بيش وكم تجديد و نوشدن مجال مي يابد.

شايد بيشترين جهت تجديد كلامي در حوزه دفاع از معتقدات ديني صورت گيرد؛ زيرا درپي ظهور اشكال ها و شبهه هاي جديد، شيوه ها و احتجاج هاي نويني لازم مي افتد؛ البته ماجراي تجديد علم كلام بيش از اين ها است و گاه دعاوي ديني، شرحي نو و بياني تازه مي يابد. پيشرفت دانايي مردم وظيفه متكلمان را دشوارتر مي كند و موجب نياز به تبيين هاي جديد از دعاوي ديني و دفاع تازه مي شود. متكلمان راستين همواره بايد درحال مرزباني در مرزهاي عقيدتي باشند و هرگز از وظيفه دشوار خود غفلت نورزند و همين است كه اجر آنان را اگر از مرزبانان جغرافيايي جهان اسلام فراتر نسازد، همسان آنان قرار مي دهد.

استاد مطهري، مؤسس كلام جديد اسلامي

گرچه تدوين انديشه كلامي نوين، مرهون تلاش هاي متأخران در چند سال اخير است، اما بي شك سهم استاد مطهري در شكل گيري نظام جديد كلامي كاملاً مشهود است و حتي ايشان به صراحت از تأسيس مكتب كلامي متناسب با هر عصر و زماني كه پاسخ گوي نيازهاي آن روزگار باشد، سخن به ميان مي آورد.

«با توجه به اين كه در عصر ما شبهاتي پيدا شده كه در قديم نبوده و تأييداتي پيدا شده كه از مختصات پيشرفت هاي علمي جديد است و بسياري از شبهات قديم در زمان ما بلا موضوع است، هم چنان كه بسياري از تأييدات گذشته ارزش خود را از دست داده است، ازاين رو لازم است كلام جديدي تأسيس شود.»

استاد مطهري در ميان متفكران ديني، جايگاه مهمي در انديشه كلامي معاصر دارد. طرح و ساختار نويني كه استاد به مباحث كلامي در «درآمدي بر جهان بيني توحيدي» ارائه مي دهد، ساختاري كاملاً بديع و بسيار مهم است. نظام كلامي ايشان در اين اثر از انسان و ايمان شروع مي شود؛ درحالي كه در آثار سنتي به ندرت از انسان بحث مي شود و مسأله ايمان نيز از فروعات مباحث ثواب و عقاب معاد است. شهيد مطهري به عنوان انديشمندي كه دغدغه اثبات دين، كارآمدي و دفاع از آن درمقابل شبهات داشت، توجه ويژه اي به دفع شبهات مي كردند، آن هم نه شبهات كهن، بلكه معماها و مشكلات نوين.

مطهري در «عدل الهي» و «جامعه و تاريخ» متكلمي است كه به دفاع از حريم شريعت و دفع شكوك و تحريفات از ساحت ديانت كمر بسته است. ماركسيسم او اساساً وجهي كلامي داشت؛ اما كلامي كه فلسفه بود (كلام فلسفي). «خدمات متقابل اسلام و ايران» نيز آبي بود بر آتشي كه نظام منحوس پيشين برافروخته بود تا يكجا ايرانيت و اسلاميت را باهم در آن بسوزاند. مطهري در اين كتاب، حد و مرز آيين و مليت، ايراني بودن و مسلمان بودن را گشود و نقاب فريب را از چهره كساني برگرفت كه با نام دفاع از مليت به محو و مسخ فرهنگ پرمايه اين ملت كه با خون و روح اين سرزمين درآميخته است، يعني اسلام پرداخته بودند.

اگر مخالفان، نبوت و دين را متعلق به روزگار گذشته مي دانند و عصر آن را پايان يافته تلقي مي كنند، او ختم نبوت و عدم غروب دين را مطرح مي كند و مي كوشد تا به شكلي آن را تبيين كند. اگر طرف مقابل مي خواهد از تشتت مسلمين، چه در وجه فكري، چه درصورت سياسي بهره گيرد، استاد از وحدت اسلامي، مايه هاي وفاق اسلامي، مايه هاي وفاق مسلمين و رفتار و گفتار وحدت آميز شيعه و نقش «علامه اميني» در اين زمينه سخن به ميان مي آورد. اگر كساني دين را مايه عقب ماندگي و انحطاط مسلمين مي دانستند، او تأكيد اسلام بر رشد و تكامل را مطرح مي كرد و بر اين نكته اصرار مي ورزيد كه اسلام مي تواند عملاً جامعه را به پيش برد. مسأله حجاب، حقوق زن، اخلاق جنسي و همه نمونه هايي از توانايي و دغدغه فكري و در دفاع از حريم اسلام است كه تسلط او بر مباني شريعت را آشكار مي ساخت.

بحث خاتميت در كلام

ظهور دين اسلام با اعلام جاودانگي و واپسين دين الاهي بودن آن و پايان يافتن دفتر نبوت با واپسين رسول الاهي همراه بوده است. اين دو نكته در علم كلام با عنوان «خاتميت» مطرح شده كه جزء اصول مسلم اسلام است.

بحث «خاتميت» در دوره معاصر در كلام جديد شكل تازه اي گرفت. روشنفكران ديني با رويكردي متمايز از نگاه سنتي و با پرسش هايي برآمده از تفكر مدرنيستي، به تحليل خاصي از وحي، نبوت و خاتميت پرداختند. اين گونه نگرش به مسأله با سخنان اقبال آغاز شد و با نقدهاي « شهيد مطهري» بر سخنان وي، گسترش و تكامل يافت.

مسلمانان همواره «ختم نبوت» را امر واقع شده تلقي كرده اند و هيچ گاه براي آنان اين مسأله مطرح نبوده است كه پس از حضرت محمد(ص) پيامبر ديگري خواهد آمد. در بين مسلمانان، انديشه ظهور پيامبر يا پيامبراني ديگر در رديف انكار خداوند و انكار قيامت، ناسازگار با ايمان به اسلام و تفكر اسلامي و بدعت در دين تلقي شده است؛ اما نوانديشان ديني بدون آن كه در آيات و روايات تأمل كافي كنند، تفسير خاصي از وحي و نبوت ارائه مي دهند كه لازمه آن، «عدم انقطاع وحي» و «نفي خاتميت» است؛ بدين سبب گفته مي شود، «تجربه نبوي يا تجربه شبيه به تجربه پيامبران به طور كامل قطع نمي شود و هميشه وجود دارد» يا «درباره اين كه هركس مي تواند رسولي بشود، بايد اذعان داشت كه كسي ممكن است براي خودش نبي شود و احوال خاصي بيابد» يا اين سخن كه «امروز دوران مأموريت نبوي پايان يافته است؛ اما مجال براي بسط تجربه نبوي باز است.»

كلام قديم، سرشت توجيهي و خاتميت

درباره ماهيت و چيستي علم كلام، وفاقي بين دانشمندان و متكلمان گذشته ديده نمي شود و تعاريف گوناگوني از كلام ارائه شده است كه مجال پرداختن به آن ها وجود ندارد؛ اما با اندك تسامحي مي توان گفت كه همگي (يا بيشتر) اين تعاريف در يك نكته اشتراك دارند و آن اين كه دانش كلام داراي هويتي دفاعي و ابزاري است. براين اساس علم كلام «علمي است كه دفاع عقلاني از عقايد و باورهاي ديني را بر عهده دارد» و مهم ترين وظيفه متكلم، «موجه ساختن» (به معناي معرفت شناختي كلمه) باورهاي ديني است؛ يعني اثبات اعتقادات ديني و دفاع از آن ها درمقابل شبهات، به همين سبب استاد مطهري در تعريف علم كلام مي فرمايد كه «علم كلام علمي است كه درباره اصول عقايد اسلامي؛ يعني آن چه از نظر اسلام بايد بدان معتقد بود و ايمان آورد، بحث مي كند؛ به اين نحو كه آن ها را توضيح مي دهد و درباره آن ها استدلال و از آن ها دفاع مي كند.»

درواقع كلام سنتي (قديم) بيشتر سرشت توجيهي داشت. در همين راستا متكلمان پيشين دو نوع توجيه عقلي و نقلي را به كار مي بردند. استاد مطهري در «خدمات متقابل اسلام و ايران» به اين نكته اشاره مي كند و مي فرمايد:

«كلام مربوط است به تحقيق در اصول عقايد اسلام و دفاع از آن ها، اعم از آن كه امر مورد اعتقاد از عقليات محض باشد، مانند مسائل مربوط به توحيد و صفات خداوند، و يا از نقلياتي باشد كه اعتقاد و عدم اعتقاد به آن در سرنوشت انسان موثر مي باشد، مانند مسأله امامت از نظر شيعه. و به همين جهت كلام مشعب مي شود به كلام عقلي و كلام نقلي».

«توجيه» (Justification) اصطلاحي معرفت شناختي است كه در معرفت شناسي معاصر، در تعريف سه جزئي معرفت (tripartite definition of knowledge) ركن سوم آن است و منظور از كاربرد اصطلاح «توجيه» درباره يك اعتقاد همان گونه كه چيزم (chisholm) ـــ شيخ معرفت شناسان ـــ گفته است، «ارزيابي شناختي است؛ يعني به كارگيري اين اصطلاح، بيانگر معقول و مستدل بودن يك عقيده است.»

بنابراين از نظر معرفت شناس در كلي ترين بيان، شرط توجيه همان در دست داشتن شواهد و دليل هاي قانع كننده بر صدق گزاره اي مانند P و به تعبير دقيق تر، براي باوركردن گزاره صادق P است. معرفت شناسان براي هرچه دقيق تر كردن مقصودشان از مؤلفه توجيه، انگاره «توجيه معرفتي» (epistemic justification) را پيش مي كشند.

از اين جهت شأن يك متكلم، همانند شأن معرفت شناس است؛ يعني بايد باورها و معرفت هاي ديني را با استفاده از روش هاي عقلي و نقلي، معقول و موجه نشان دهد. دعاوي ديني همچون: «خداباوري»، «جاودانگي و خلودنفس»، «نبوت»، «امامت» و درصورتي از نظر معرفتي مجاز و صادقند كه مدلل و موجه باشند.

توجيه خاتميت

عقل و خاتميت

درباره خاتميت نمي توان استدلال عقلي آورد، آن چه در توضيح آن بيان شده و مي شود، جنبه «معقول سازي» (rationalization) است، نه جنبه «برهاني و استدلالي» ( reasoning)؛ به عبارت ديگر بحث خاتميت يك بحث درون ديني نقلي است كه به گفته«علامه حلّي» (648 ـــ 726ق) در كتاب «واجب الاعتقاد» از ضروريات دين اسلام است.

«فاضل مقداد» (م 826 ق.) نيز در شرح كلام «علامه حلي» سه دليل نقلي مي آورد كه يكي آيه مباركه: «ماكان محمد أبا أحد من رجالكم ولكن رسول الله و خاتم النبيين» است و ديگر گفته رسول خدا است كه فرمود: «لا نبي بعدي» و سوم اجماع است كه ملحق به دليل نقلي است؛ زيرا اعتبارش را از سنني كه اجماع كاشف آن است كشف مي كند.

انديشمندان همروزگار ما نيز به اين مسأله معترفند؛ براي نمونه تعدادي مي گويند:

«ما به نحو كامل به معيارهاي اين مسأله [خاتميت] واقف نيستيم. مقتضاي حكمت الاهي اين بود كه پس از پيامبر اسلام(ص) پيامبر ديگري مبعوث نگردد.»

همچنين جاودانگي و كامل بودن دين مبين اسلام، خاتميت آن را به اثبات مي رساند. با توجه به آياتي كه از جهاني بودن دعوت اسلام و جاودانگي آن سخن مي گويد، احتمال مبعوث شدن پيامبري كه شريعت اسلام را نسخ كند، نفي مي شود.

«خاتميت و كمال، دو امر متلازمند؛ يعني ممكن نيست كه دين و آييني خود را خاتم اديان بداند و داعيه كمال نداشته باشد يا آن كه داعيه كمال نهايي داشته باشد و خود را به عنوان دين خاتم معرفي نكند.»

موضوع خاتميت در روايات گوناگوني بيان شده است كه همگي آن ها بر ختم نبوت به وسيله پيامبر اكرم(ص) دلالت دارند:

«أرسلت الي الناس كافه، بي ختم النبيون»

امام علي(ع) نيز بر اين حقيقت تأكيد مي فرمايد و پيامبر اسلام را ختم كننده صحيفه وحي معرفي مي كند:

«بأبي أنت و امي، [يا رسول الله] اقد انقطع بموتك ما لم ينقطع بموت غيرك من النبوه و الانباء و أخبار السماء خصصت حتي صرت مسلياً عمن سواك و عممت حتي صار الناس فيك سواد».

كلام جديد؛ سرشت تبييني ـــ تفسيري و خاتميت

گفتيم كه كلام قديم بيشتر سرشت توجيهي داشت. اكنون اين نكته را نيز مي افزاييم كه كلام در دوره معاصر، يعني كلام جديد، بيشتر سرشت تبييني و تفسيري دارد.

كلام جديد و تبيين

دين در تلقي نوين، واقعيت مهم و مؤثر در زندگي فردي و اجتماعي بشر است كه مجموعه اي از پديدارهاي متنوع را فرا مي گيرد و براي فهم هر پديده اي به تبيين آن مي پردازيم تا آن را در پرتو علل و عوامل، بازشناسي كنيم. به همين دليل دين پژوهي و كلام نوين، پژوهش در نيل به تبيين پديدارهاي ديني است و از حيث جستار از تبيين مانند ساير دانش هاي تجربي و نوين است؛ اما برخلاف آن ها، به موضوعي پيچيده تر تعلق دارد كه هرگونه سهل انگاري ممكن است به تبيين هاي محرف و تحويل گرايانه اي بينجامد. مسائل دين شناسي به سبب چند تباري، احتمال تبيين هاي گوناگوني دارد و اين تنوع تبيين، خود محتاج تبيين است.

طرح مسأله اين نكته را القا نكند كه در دين شناسي متقدمان و كلام سنتي، اساساً بحث از تبيين در ميان نبوده است و انحصاراً دين پژوهي نوين از تبيين بحث مي كند. تبيين، توجيه، توصيف و تعريف در سنت كلامي و دين شناختي قديم و جديد وجود دارد و تفاوت در ميزان و رهيافت است و همان گونه كه اشاره شد، بيشترين وجه دين شناسي معاصر و كلام جديد مربوط به تبيين و تفسير (درباره تفسير نيز سخن خواهيم گفت) است و اين سخن به معناي آن نيست كه در كلام قديم هيچ گونه تبييني صورت نمي گرفت يا اين كه در كلام جديد اصلاً توجيهي در كار نيست، بلكه تفاوت در ميزان آن مي باشد.

اما مقصود از «تبيين» explanation چيست؟ در مجموع «تبيين» پديده يا مجموعه داده هاي X، عبارت است از فهم X و كشف چرايي تحقق آن؛ به بيان ديگر هنگامي كه ما با پديده يا مجموعه اي از داده هاي معين روبه رو مي شويم، مي كوشيم تا از ان پديده يا مجموعه فهمي حاصل كنيم و دريابيم كه چرا آن پديده يا مجموعه چنان است كه هست. در اين صورت ما در مقوله كشف نوعي تبيين براي آن پديده يا مجموعه هستيم. بنابراين برخلاف توجيه ــ كه با اثبات و مدلل سازي مسأله كار داريم ــ در تبيين به دنبال فهم خاصي از مسأله هستيم. درواقع تبيين، پاسخ به پرسش هاي «چرا» دار (question «why ») علّي ــ دربرابر پرسش از دليل كه به وسيله «توجيه» پاسخ داده مي شود ــ است؛ يعني «علت كاوي».

بسياري از فيلسوفان علم و عالمان علوم تجربي بيشترين توجه خود را به تبيين پديده ها معطوف مي دارند و اين كار را با به كاربردن پديده موردنظر، زير قانون خاصي انجام مي دهند. در علوم اجتماعي نيز كه درپي تبيين پديده هاي اجتماعي هستيم، با به كارگيري از قوانين نظري همين فرآيند را تكرار مي كنيم.

كار ديگري كه مي توان در زمينه خاتميت انجام داد و عملاً در كلام جديد مشاهده مي شود، تبيين خاتميت است؛ بدين معنا كه درپي پاسخي براي اين مسأله باشيم كه چرا اسلام دين خاتم است و چرا قبل از دين اسلام، پيامبران بسياري آمدند؛ اما بعد از پيامبر اسلام، ديگر پيامبري نيامد؟

در تبيين خاتميت، با طرح قانوني كلي و قراردادن دين اسلام تحت آن قانون، فرآيند تبيين آن صورت مي گيرد؛ براي نمونه گفته مي شود: هرگاه بشر به رشد عقلي لازم دست يابد به تجديد نبوت و آمدن پيامبران نيازي ندارد و بشر با ظهور اسلام به اين رشد و بلوغ عقلي رسيد. اين قانون، تجديد نبوت را با «عدم بلوغ فكري و عقلي» بشر مرتبط مي سازد و با منتفي شدن عدم بلوغ؛ يعني با رسيدن زمان بلوغ، تجديد نبوت نيز نفي مي شود.

كلام جديد و تفسير

در مباحث دين پژوهي واژه «تفسير» (interpretation) داراي ابهام است و منشأ اين ابهام نيز به كاربردهاي آن باز مي گردد. در اين كه فهم متون، اساطير، اعمال و ديگر محصولات فرهنگي با چه روشي بايد صورت گيرد، اختلاف است. نظريه اصحاب «هرمنوتيك» اين است كه «تفسير» تنها روش صحيح در بررسي اين گونه امور است. دراين زمينه، تفسير به معناي روش خاصي است كه تنها درباره دين و امور مربوط به آن مطرح نمي شود؛ بلكه درباره تمام پديده هاي فرهنگي و هنري مطرح شده است، براي نمونه طرفداران اين نظريه معتقدند كه فهم يك متن خاص، بدون علم به دستور زبان آن ممكن نيست؛ همچنين فهم رفتار يا اثر خاص بدون علم به زمينه وقوع آن ها و نيز نگرش ها و مفاهيم فاعل و موجد اثر ممكن نيست. روش تفسير براي اشاره به اين روش خاص است.

درباره روش بررسي دين و امور مربوط به آن مانند: باورها، اعمال و نهادها اختلاف است؛ براي نمونه برخي مي گويند: بهترين روش، تبييني (explanation) است. اصحاب هرمنوتيك نيز معتقدند كه بهترين روش، تفسير است. تفسير به اين معنا مقدم بر تبيين است؛ يعني پژوهشگر قبل از تبيين بايد به گونه اي مناسب موضوع مورد تحقيق اش را بفهمد. به تازگي دانشمندان فراواني براي برتري شيوه تفسير در مطالعه دين و فرهنگ، استدلال كرده اند؛ به عنوان نمونه «پل ريكور» (Paul ricoeur) خواستار رويكردي هرمنوتيك به فرهنگ شده است.وي براي دين در فرهنگ نقش محوري قايل شده و معتقد است كه فرهنگ ها را از راه نوعي رويكرد تفسيري مي توان به درستي مورد مطالعه قرار داد. اسطوره، تفسيري از تجربه جامعه است و خود نيز متني است كه تفسير مي طلبد. بررسي دين مانند يك صفحه تفسير مربوط به قرون وسطا از كتاب مقدس يا تلمود، يادداشت بر متوني است كه خود تفاسير متون اند.

بنابراين زمينه اصلي ــ كه هرمنوتيك از آن شروع مي شود ــ تفسير متون است؛ در نتيجه هرمنوتيك با تفسير معنا (معنايابي) سروكار دارد و از اين جا است كه آن را به «هنر تفسير»، «تأويل» و «فلسفه تفسير معنا» تعريف كرده اند؛ به عبارت ديگر هرجا كه سخن از معنا باشد، پاي علم هرمنوتيك نيز به آن جا باز مي شود؛ زيرا هرمنوتيك تأملاتي فلسفي درباره «تفسير معنا» است و سر راست ترين چيزي كه معنا در آن وجود دارد، متون است. نويسندگان مي خواهند معنايي را از راه نوشته هايشان به خوانندگان منتقل كنند؛ از اين رو تفسير متون، نخستين زمينه فعاليت هرمنوتيك است. معنا چيزي است كه در بسياري از ابعاد زندگي انسان در كار است و هرجا كه معنا در كار باشد، تفسير معنا و درنهايت علم هرمنوتيك كارآيي دارد.

مسأله «معنايابي» براي انسان مدرن اهميت ويژه اي دارد و اين اهميت در عرصه دين دو چندان مي شود. معنا براي بشر امروز معما شده است؛ معناي متون، آثار ادبي، پديده هاي ديني و گويي معماهايي هستند كه بشر مدرن را آشفته خاطر كرده است. اگر در اين ميان تبيين نقشي داشته باشد، تنها در گام نخست است و گام اصلي و نهايي را بايد تفسير بردارد. اين سخن مشهور «ژاك دريدا» (Derrida jacques) بنيانگذار «ساخت شكني» يا شالوده شكني (Deconstruction) را كه «چيزي بيرون از متن دركار نيست» نبايد عجيب و غريب دانست؛ زيرا معنا در متن وجود دارد و انسان معاصر درپي معنايي است كه خارج از متن قرار نگرفته است؛ بنابراين به قول برخي از پست مدرنيست هاي عصر جديد، چيزي بيرون از متن نيست؛ چراكه همه چيز متني مي شود و هر چيزي معنا دارد و هرمنوتيك هم كه علم معنا است. پيامبر عصر جديد مي شود و جايگاهي والا مي يابد.

با توجه به مطالبي كه درباره معنا و اهميت مسأله معنايابي و هرمنوتيك (تفسير) گفته شد، اين نكته روشن شد كه كلام جديد علاوه بر سرشت تبييني، داراي سرشت تفسيري نيز هست؛ چراكه مسائل هرمنوتيكي كه درباره دين مطرح مي شود، سرشت تفسيري دارد و بخشي از كلام جديد است. بخش عمده اي از مباحث طرح شده در خاتميت ( كه از آن ها بحث خواهيم كرد) نمونه اي بارز براي تأييد اين سخن است. معناكاوي از پديده هاي درون دين، باورهاي ديني و مفهوم ساختن آن ها، بخشي از كلام جديد است. خاتميت دين نيز معنايي دارد كه با تفسير مي خواهيم آن را بيابيم و بفهميم كه چه چيزي پايان و چه چيزي تداوم مي يابد. اين امر نوعي «موشكافي هرمنوتيكي» درباره دين است؛ البته تبيين كه كار دوم درباره خاتميت بود، ممكن است تفسيري از خاتميت به اين معنا را نيز در ضمن خود داشته يا نداشته باشد؛ ولي اساساً تبيين و تفسير، دوچيز متفاوتند و نبايد آن دو را با هم آميخت.

اين نكته را نيز بايد درنظر داشت كه گاه تفسير به معناي تبيين به كار مي رود؛ يعني قانوني برحسب قانون ديگر يا به تعبير ديگر تفسيري برحسب تفسير ديگر بيان مي شود. ساده ترين و آشناترين شكل آن، تبيين ها و تفسير هاي سياسي است كه واقعه اي اتفاق افتاده است و شخصي از فهم روابط آن و درك چرايي هاي آن عاجز است. در اين جا است كه از شخص مي خواهيم اين امر را تفسير كند؛ يعني علل وعوامل شكل گيري اين حادثه را بيان كند؛ اما هم چنان كه از توضيحات بالا استفاده مي شود، تفسيري كه در اين جا مراد است، كاملاً در مقوله متفاوتي مي گنجد. در تبيين به دنبال «علت يابي» و در تفسير «معناكاوي» را مي جوييم.

با دقت در مطالب بالا روشن شد كه خاتميت بر دو ركن استوار است كه بايد در بحث «تفسير خاتميت» بدان پرداخت:

1. استمرار

2. پايان

امري پايان مي پذيرد و امر ديگري استمرار مي يابد. پيدا است كه اين دو بايد غير هم باشند؛ زيرا ممكن نيست يك چيز هم پايان پذيرد، هم دوام يابد. بايد محور استمرار و پايان متفاوت باشد و درنهايت خاتميت بر اين اعتقاد كشيده شود كه وحي اسلامي هم دوام دارد و هم پايان مي دهد؛ بنابراين بحث خاتميت در كلام جديد بر دو پايه منعقد شده است:

1. تبيين خاتميت

2. تفسير خاتميت

از يك سو، اسلام آخرين دين و پيامبر اكرم(ص) آخرين سفير الاهي است و ديگر پيامبر و دين جديدي نخواهد آمد و ازسوي ديگر اگر اسلام آخرين دين الاهي است، بايد تداوم داشته باشد؛ يعني سازوكاري داشته باشد كه به آن بقا دهد.

به تعبير ديگر، اسلام بايد طوري باشد كه نيازي به تجديد نبوت ها لازم نيايد. استمرار و تداوم دين به اين معنا است كه آخرين دين، سازوكاري داشته باشد كه برحسب آن در همه زمان ها و مكان ها قابل تطبيق باشد.

درواقع در تبيين بايد علت يابي كنيم و فلسفه اي براي ختم نبوت ارائه دهيم. در بعد تفسيري بحث خاتميت نيز هدف اين است كه جاودانگي و تداوم اسلام تفسير شود.

ديدگاه اقبال درباره خاتميت

در آغاز بحث اشاره شد نخستين كسي كه درباره تبيين و تفسير خاتميت درعصر جديد سخن گفت: «اقبال لاهوري» است و «استاد مطهري» نيز در برخي آثار خود نظر وي را سخت به باد انتقاد گرفت و سروش نيز نقدهايي بر نظريه شهيد مطهري و توجيهي براي نظر اقبال دارد.

مطالب اقبال درباره خاتميت در سه محور قابل جمع بندي است:

1. بيان سرشت وحي

اقبال سخن خود را درباره خاتميت از سرشت وحي آغاز مي كند. وي در سخنان خود از سرشت وحي، نوعي از ديدگاه تجربه ديني (Religious experience) و از سنخ غريزه را درنظر گرفته است. اقبال اين مسأله را در چارچوب انديشه «برگسوني» و تجربه گرايي ديني طرح مي كند؛ از اين حيث كه متأثر از فلسفه حيان برگسون (Bergson) است، وحي را از نوع غريزه مي داند و از حيث ديگر كه از سنت تجربه ديني ـــ كه در آثار «شلايرماخر» و «ويليام جيمز» شكل گرفته است ـــ رنگ پذيرفته، وحي را نوعي تجربه معرفي مي كند.

در زمينه وحي دو ديدگاه زميني و آسماني وجود دارد؛ براساس ديدگاه زميني، دين و وحي، تجربه دروني و اجتماعي پيامبر است و به تدريج به تبع پيامبر بسط پذير است؛ بنابراين «وحي» نوعي تجربه ديني است كه براي پيامبر حاصل مي شود؛ اما وحي در نگرش آسماني، پيامي است كه پيامبر از جانب خدا دريافت مي كند. خداوند حقايقي را به پيامبر منتقل مي كند كه مجموعه اين حقايق، اصل و اساس وحي را تشكيل مي دهد. اين تلقي از وحي «ديدگاه گزاره اي» نام گرفته است؛ زيرا «خداوند حقايقي را در قالب گزاره به پيامبر ابلاغ مي كند.»

نظريه «تجربه ديني» بودن وحي يا ديدگاه غيرزباني، ديدگاه غالب بين متكلمان مسيحي است كه در انديشه مصلحان ديني قرن شانزدهم (لوتر و كالون) ريشه دارد و امروزه در مسيحيت پروتستان رايج است. اين نوع نگرش به وحي در پرتو علل وعوامل خاصي (مانند شكست الهيات طبيعي/ عقلي، نقادي كتاب مقدس، تعارض علم و دين و ) و براي رهايي از تنگناهاي معرفتي و چالش هايي كه گريبانگير دين تحريف شده مسيحيت شده بود، به صورت مدون و منسجم در «الهيات ليبرال» شكل گرفت.

در عالم تفكرات اسلامي نيز برخي از نوانديشان ديني معاصر از اين رويكرد جانبداري كرده و مي كوشند وحي اسلامي را به «تجربه ديني» ارجاع دهند. نخستين كسي كه در حوزه انديشه اسلامي از تحويل و ارجاع وحي به تجربه ديني سخن گفته «اقبال لاهوري» (1289 ـــ 1357) است. اقبال به مناسبت، در برخي موارد در كتاب «احياي فكر ديني در اسلام» درباره تجربه ديني بحث مي كند. وي در بحث تفاوت «پيامبر» و «عارف» به تجربه ديني پيامبر نيز اشاره مي كند و معتقد است كه مرد باطني (عارف) وقتي تجربه اتحادي مي يابد، نمي خواهد به زندگي اين جهاني بازگردد و هنگامي كه بنا به ضرورت باز مي گردد، بازگشت او براي تمام بشر سود چنداني ندارد؛ اما بازگشت پيامبر جنبه خلاقيت و ثمربخشي دارد. براي پيامبر، بيدارشدن نيروهاي روانشناختي او جهان را تكان مي دهد و اين نيروها چنان حساب شده است كه به طوركامل جهان بشري را تغيير مي دهد؛ بدين سبب وقتي وحي، تجربه ديني شد، آشكار است كه آن را نمي توان به ديگري انتقال داد. حالت هاي باطني بيش از آن كه به انديشه شباهت داشته باشد، به احساس شباهت دارند. تفسير و تعبيري كه مرد باطني يا پيغمبر به محتواي خودآگاهي ديني خويش مي دهد، ممكن است به صورت جمله هايي به ديگران انتقال داده شود؛ ولي خود محتوا قابل انتقال نيست.

برخي از نويسندگان معاصر نيز بر اين باورند كه بايد الگوهاي سنتي را كنار گذاشت و به پديده هايي همچون وحي از چشم انداز تجربه ديني نگريست: «در طول تاريخ اديان وحياني، پيروان اين اديان وقتي مي خواستند بفهمند وحي چيست، آن را با پارادايم هاي معرفتي كه در دست داشتند، مورد تفسير قرار دادند امروز اگر مدل معرفتي ديگري پذيرفته شود، مثل مدل تجربه ديني، دراين صورت با اين پارادايم بايد به وحي نزديك شد و تمام مسائل را از اين زاويه ديد»

نويسنده ديگري از «وحي» پيامبر، به «تجربه ديني» تعبير آورده است و مي نويسد:

«به همين سبب بزرگان ما به تجربه ديني و تجربه وحياني پيامبر تكيه كرده اند و پيامبر را كسي دانسته اند كه مي تواند از مجاري ويژه اي به مدركات ويژه اي دست پيدا كند كه ديگران از دست يافتن به آن ها ناتوان و ناكام اند؛ پس مفهوم شخصيت و نبوت انبيا و تنها سرمايه آنان، همان وحي يا به اصطلاح امروز «تجربه ديني» است».

در اين تعريف از وحي كه به صراحت به تجربه ديني بودن تعبير شده است. پيامبر(ص) چنين مي بيند كه گويي [«مي پندارد»، «خيال مي كند»، «انگار» و ] كسي نزد او مي آيد و در گوش دل او پيام ها و فرمان هايي مي خواند؛ بنابراين قرآن كه تجربه پيامبر(ص) است، از خود او سرچشمه گرفته است و درواقع، «ترجمان تجربه» وحي است، نه خود وحي! به عبارت ديگر قرآن كريم از ضمير ناخودآگاه پيامبر(ص) سرچشمه گرفته و به شخصيت خودآگاه او رسيده است.

چنين تحليلي از وحي، مشابه تحليل كساني همچون «سرسيد احمدخان هندي» است كه وحي را گونه اي نبوغ مي داند: (آن عامل دروني پيامبر ـــ يعني تجربه نبوي ـــ چه فرقي با نبوغ يك فرد نابغه دارد و چرا نام آن را الهام و تجربه نبوي و نام اين را جوشش دروني و نبوغ بدانيم!)

«سيد احمدخان هندي» معتقد است:

«او كلام نفسي خود را طوري با گوش هاي ظاهر مي شنود كه گويي با او كسي سخن مي گويد و نيز با چشمان ظاهري، خود را مشاهده مي كند، مثل اين كه كسي جلوي او ايستاده است!»

استاد مطهري اين ديدگاه را با عنوان نظريه روشنفكرانه چنين تقرير مي كند:

«بعضي از افراد خواسته اند كه تمام اين تعبيرات، وحي از جانب خدا و نزول فرشته و سخن خدا و كانون آسماني و همه اين ها را يك نوع تعبيرات بدانند، تعبيرات مجازي كه با مردم عوام جز با اين تعبيرات نمي شد صحبت كرد. مي گويند پيغمبر يك نابغه اجتماعي است؛ ولي يك نابغه خيرخواه. يك نابغه اجتماعي كه اين نبوغ را خداوند به او داده است در جامعه اي پيدا مي شد، اوضاع جامعه خودش را مي بيند، بدبختي هاي مردم را مي بيند، فسادها را مي بيند، همه اين ها را درك مي كند و متأثر مي شود و بعد فكر مي كند كه اوضاع اين مردم را تغيير بدهد، با نبوغي كه دارد يك راه صحيح جديدي براي مردم بيان مي كند.

مي گويي پس وحي يعني چه؟ روح الامين و روح القدس يعني چه؟ مي گويد: روح القدس همان روح باطن خودش است، عمق روح خودش است كه به او الهام مي كند، از باطن خود الهام مي گيرد، نه از جاي ديگر »

نكته قابل توجهي در نظريه هاي برخي عارفان آمده است و آن اين كه وحي و تجربه هايي از اين قبيل، اموري صرفاً نفساني هستند كه از درون نفس تجربه گر مي جوشند؛ البته مسأله به وضوحي كه اينك دارد، براي عارفان هفت يا هشت قرن پيش مطرح نبوده است؛ اما در كلمات آن ها چيزهايي يافت مي شود كه به اين نظريه نزديك است؛ براي نمونه به اين اشعار «مولوي» توجه كنيد:

(مثنوي معنوي، تصحيح نيكلسون، نشر هرمس، ص 295)

اگر مسأله عيني گرايي (Objectivism) يا انفسي گرايي (Subjectivism) كه امروز براي انديشمندان مطرح است، در زمان مولوي نيز مطرح بود و مي دانستيم كه وي با توجه به اين مسأله آن اشعار را سروده است، بايد بدون هيچ ترديد و درنگي وي را از طرفداران انفسي بودن الهامات و روياها مي دانستيم؛ اما با توجه به مطرح نبودن مسأله براي آنان، اسناد اين نظريه به آن ها كمي مشكل مي شود؛ البته وي آشكارا از وحي يا حتي الهامات ربوبي نام نمي برد؛ اما به هرحال درباره رويا و پاره اي از الهامات مي گويد كه از درون خود انسان مي جوشد و وي مي پندارد كه چيزي از بيرون دريافت كرده است.

«عبدالعلي بحرالعلوم» در شرح اشعار مولوي گفته است:

«جبرئيل كه مشهور رسل(ع) است، همان مخزون در خزانه جناب ايشان است »

«پيامبر را مي توان همچون نوعي از «خودآگاهي باطني» تعريف كرد كه در آن «تجربه اتحادي» تمايل به آن دارد كه از حدود خود لبريز شود و درپي يافتن فرصت هايي است كه نيروهاي زندگي اجتماعي را از نو توجيه كند يا شكل تازه اي به آن ها بدهد. در شخصيت وي، مركز محدود زندگي در عمق نامحدود خود فرو مي رود، تنها به اين قصد كه بار ديگر با نيروي تازه ظاهر شود و كهنه را براندازد و خط سيرهاي جديد زندگي را آشنا سازد.»

بنابراين نبوت و پيامبري، نوعي تجربه ديني است و ازاين جهت هيچ فرقي ميان پيامبران و عارفان وجود ندارد. تنها اختلاف (روانشناختي) كه بيان اين دو نوع خودآگاهي پيامبران و عارفان هست، اين است كه مرد باطني يا عارف نمي خواهد كه پس از آرامش و اطميناني كه با «تجربه اتحادي» پيدا مي كند، به زندگي اين جهاني بازگردد، درحالي كه پيامبران دغدغه اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمي كنند؛ درنتيجه بازگشت جنبه خلاقيت و ثمربخشي دارد.

2. تبيين خاتميت

اقبال با تأثيرپذيري از تحليل «اگوست كنت» (بنيانگذار مكتب پوزيتيويسم) از مراحل تاريخ معتقد بود كه پيامبران متعلق به دوران حاكميت غرايز هستند. طرح تكامل «كنت» در زمينه تحول انديشه بشري (قانون سه مرحله اي) عبارت است از:

1. مرحله خداشناسي/كلامي:

كلامي كه براساس آن، تفكر دربارة جهان، تحت سلطة ملاحظات فوق طبيعي، دين و خدا قرار داد.

2. مرحله ما بعدالطبيعي/فلسفي:

كه توسل به نيروهاي فوق طبيعي با انديشة فلسفي دربارة ذات پديده ها و نيز توسعة رياضيات، منطق و ديگر نظام هاي فكري غيرجانبدارانه جايگزين مي شود.

3. مرحله اثباتي/ علمي:

كه علم يا مشاهدة دقيق واقعيت هاي تجربي و آزمايش روشمند نظريه ها، شيوه هاي مسلطي براي متراكم ساختن معرفت مي شود.

براين اساس، «اقبال» اعتقاد داشت:

1. بشر دوران كودكي و دوران بزرگسالي خود را تجربه كرده است. آدمي در دوره كودكي تحت فرمان شهوت و غريزه است و در دوره بزرگسالي و پس از بلوغ، تحت حاكميت عقل قرار مي گيرد كه تنها همان سبب تسلط وي بر محيط است و چون عقل تولد يافت، بايد آن را با جلوگيري از اشكال ديگر معرفت، تقويت كند؛ بنابراين در دوره جديد (بزرگسالي بشر) چيزي به نام «خرداستقرايي» (inductive reason) پا به عرصه گذاشته است كه انسان را بر طبيعت و محيط اطرافش چيره كرده است و به جاي غرايز نشسته است.

2. پيامبري، نوعي انرژي رواني است كه با آن در انديشه فردي و انتخاب راه زندگي، از طريق پيروي از دستورها، داوري ها، انتخاب ها و راه هاي عمل حاضر و آماده صرفه جويي مي شود؛ اما در دوره جديد با تولد عقل و ملكه نقادي ـــ كه عصر سيطره غريزه به پايان رسيده است ـــ بساط وحي برچيده و نبوت متوقف مي شود؛ بنابراين وحي و پيامبري متعلق به دوران سيطره غريزه است؛ زيرا وحي نوعي غريزه است.

3. «پيامبر اسلام ميان جهان قديم و جهان جديد ايستاده است؛ تا آن جا كه به منبع الهام وي مربوط مي شود، به جهان قديم تعلق دارد و از آن جا كه پاي روح الهام وي در كار مي آيد، متعلق به جهان جديد است.» به عبارت دقيق تر، منبع وحي همان غريزه است كه در جهان قديم حاكميت داشت و محتواي آن تأكيد بر فرد استقرايي دارد. به نظر اقبال، ظهور و ولادت اسلام، همان ظهور و ولادت عقل برهاني استقرايي است كه اسلام با اين كار، بشر را از دوره كودكي (يعني سلطه غرايز) به مرحله بلوغ و بزرگسالي (يعني تحت فرمان عقل) رساند.

«دكتر شريعتي» نيز رهيافتي مشابه رهيافت اقبال دارد. با اين تفاوت كه وي قرائتي شيعه گونه از خاتميت مي دهد و اقبال قرائتي تسنني؛ به عبارت ديگر شريعتي همان تبيين اقبال را به طوركامل مي پذيرد و يك نكته را بر آن مي افزايد و آن اين كه زمان ختم رهبري از بيرون را 250 سال ديرتر اعلام مي كند. وي مي پذيرد كه:

«از اين پس انسان براساس طرز تربيتش قادر است كه بدون وحي و بدون نبوت جديد، خود روي پاي خودش به زندگي ادامه دهد و آن را كامل كند؛ بنابراين ديگر نبوت ختم است، خودتان به راه بيفتيد.»

3. تفسير خاتميت

1 ـ 3 تفسير ركن اول خاتميت:

از نظر اقبال، انديشة خاتميت را نبايد به اين معنا گرفت كه در سرنوشت نهايي زندگي، عقل كاملاً به جاي عاطفه نشسته است. چنين چيزي نه امكانپذير است، نه مطلوب. ارزش عقلاني و پيامد انديشة خاتميت اين است كه به هر تجربة باطني (عرفاني)، نگرشي انتقادي فراهم مي آورد، زيرا حجيت و اعتبار ادعاي اشخاص مبني بر اين كه با عالم فوق طبيعت ارتباط دارد، به پايان رسيده است. «كار اين انديشه آن است كه در برابر ما چشم انداز تازه اي از معرفت در ميدان تجربة دروني مي گشايد. اين كار، نيمي از شعار مسلماني است و به كار نيم آن مي نماند كه با برهنه كردن نيروهاي طبيعي از لباس خالقيتي كه فرهنگ هاي كهن بر آن پوشانده بودند، اسلام روح مشاهده از روي نقادي در تجربة خارجي را ايجاد كرده و آن را پرورش داده است؛ بنابراين به تجربة باطني و عارفانه، هر اندازه هم كه غيرعادي و غيرمتعارفي باشد، اكنون بايد به چشم يك تجربة كاملاً طبيعي نظر شود و مانند سيماهاي ديگر تجربة بشري، نقادانه مورد بحث و تحليل قرار گيرد.»

به اعتقاد اقبال اگر ارتباط شخصي با عالم فوق طبيعت قطع شود، پس اين تجارب را نيز بايد تجاربي زميني و طبيعي محسوب كرد؛ بنابراين اين تجارب را ــ برخلاف تجارب پيامبران ــ مورد نقادي و ارزيابي قرار داد. شاهد بر اين مطلب، سخنان پيامبر به «ابن صياد» است؛ به همين خاطر است كه وظيفة تصوف در اسلام، تنظيم و تنسيق تجارب عرفاني بوده است.

2 ـ 3 تفسير ركن دوم خاتميت:

براي يافتن ديدگاه دربارة ركن دوم خاتميت، يعني استمرار و جاودانگي اسلام بايد به فصل ششم كتاب وي با عنوان «اصل حركت در ساختمان اسلام» مراجعه كنيم. وي در آن جا به طرح نظريه اي براي تفسير جاودانگي اسلام اقدام كرده است و اظهار مي دارد:

«اسلام مقوله ابديت و تغيير را توأماً در خود جاي داده است. اين دين، فرهنگ تازه اي آورد كه هم جاي قدرت استبدادي را مي گرفت و هم جانشين وحدت مبتني بر پيوند خوني بود. اين امر كاملاً طبيعي است كه اسلام در ميان خودآگاهي قوم ساده اي طلوع كرده باشد كه به هيچ يك از فرهنگ هاي قديم آلوده نشده و در جايي زندگي مي كند كه قاره ها در آن جا به يكديگر مي رسند. اين فرهنگ جديد، پايه وحدت جهاني را بر اصل توحيد بنا نهاد و اسلام براي تنظيم حيات اجتماعي بايد هم اصولي ابدي در اختيار داشته باشد و هم تغيير را ممكن سازد. اصل حركت در اسلام همان «اجتهاد» است.»

اقبال سپس به علل ركود فقه اسلامي مي پردازد و از جريان هاي عقلي گري، تصوف زاهدانه و سقوط بغداد درپي هجوم تركان، به عنوان علل اصلي ركود فقه اسلامي ياد مي كند و آن گاه به بررسي منابع فقه اسلامي (قرآن، حديث و ) مي پردازد.

نقد شهيد مطهري بر اقبال

پيش از آن كه به ديدگاه استاد مطهري درباره خاتميت بپردازيم، بهتر است نقدهاي ايشان را بر نظريه اقبال مرور كنيم؛ زيرا برخي از ديدگاه هاي شهيد مطهري درباره خاتميت را مي توان در تحليل و ارزيابي ايشان از ديدگاه اقبال مشاهده كرد.

شهيد مطهري چهار انتقاد اساسي بر نظريه اقبال مطرح مي كند كه از

ميان اين انتقادها، سه مورد را مي توان نوعي تهافت و تناقض دروني (incoherent self referntially = عدم انسجام دروني) در ديدگاه اقبال دانست؛ زيرا اقبال از پذيرش چنين نتايجي در مواضع ديگرش خودداري مي كند و خود نيز آن ها را قبول ندارد.

1. تبيين نادرست از سرشت وحي

گفته شد كه اقبال، وحي را از سنخ غريزه و نوعي تجربه ديني مي داند. اين نظريه وي درباره وحي، متضمن دو نكته اساسي است: ازسويي وي با تأثيرپذيري از فلسفه «برگسون» وحي را از سنخ غريزه مي داند و ازسويي ديگر تحت تأثير تجربه گرايان ديني (شلايرماخر و جيمز) به وحي تجربي معتقد است. هر دو بخش نظريه اقبال در تعارض با وحي اسلامي و به طوركامل مردود است.

مهم ترين چالشي كه تجربه گرايان ديني درباره ماهيت و سرشت وحي گرفتار آن هستند، يكسان انگاري وحي و تجربه ديني و ناديده انگاشتن تفاوت هاي اساسي ميان وحي و تجربه ديني و امتيازاتي كه پيامبر را از غير (عرفا، نوابغ و ) جدا مي سازد (كه استاد مطهري در كتاب وحي و نبوت به اين امتيازات و اختصاصات اشاره مي كند)، است. براين اساس، اين گونه نظريات درباره وحي، داراي اشكالات فراواني است و تبعات زيانباري دارد. قبل از اين كه به ارزيابي نظريه تجربه گرايي وحي بپردازيم، بهتر است نكته اي را درباره ماهيت (تجربه ديني) متذكر شويم.

وقتي درباره تجربه ديني و همچنين همسان بودن آن با وحي سخن مي گوييم، نخست بايد مشخص كنيم كه تجربه ديني از چه سنخي است و سرشت و ماهيت آن چيست؟ و منظور تجربه گرايان از تجربه ديني بودن وحي چيست؟

تفاوت وحي و تجربه ديني از ديدگاه استاد مطهري

همچنان كه اشاره شد، تفاوت هاي اساسي ميان وحي و تجربه ديني وجود دارد كه اين تفاوت ها توهم يكسان انگاري وحي و تجربه دين را به كلي طرد مي كند. اين تمايزات را مي توان (از نگاه استاد مطهري) چنين برشمرد:

1. وحي اي كه از جانب خداوند بر پيامبر نازل مي شود، از قدرت و نيروي خارق العاده اي برخوردار است كه با آن قدرت خارق العاده يك يا چند اثر مافوق قدرت بشر را ابراز دارد كه نشان دهنده بهره مندي پيامبر از نيروي خارق العاده الاهي است و گواه راستين بودن دعوت و الاهي و آسماني بودن وحي است.

قرآن كريم چنين آثار خارق العاده اي را كه پيامبران به اذن خداوند براي گواهي بر صدق وحي خود ارائه مي كردند، «آيت» يعني نشانه و علامت نبوت نبي مي خواند و متكلمان اسلامي از آن حيث كه علايم، عجز و ناتواني ساير افراد را آشكار مي سازد، «معجزه» مي نامند؛ بنابراين از ويژگي هاي اساسي وحي، اعجاز بودن آن است كه آن را از تجربه ديني متمايز مي كند. با اندك تأملي مي توان فهميد كه تجربه ديني نمي تواند معجزه باشد.

2. نكته ديگر درباره تفاوت تجربه ديني و عرفاني اين است كه تجربه صاحب تجربه، از فرهنگ و باورهاي پيشين او متأثر است. وقتي تجربه گر به سير و سلوك و تجربه عرفاني مشغول است، محصولات حال يا گذشته خود را در خواب يا بيداري مي يابد؛ در نتيجه فرهنگ و اعتقادات شخص تجربه گر به تجربه او تعين و تشخص خاصي مي بخشد؛ اما وحي پيامبران، نقطه مقابل تجارب ديني است؛ وحيي كه پيامبر اخذ و تلقي مي كرد، عليه افكار و عقايد زمان خود و كاملاً دگرگون كننده اوضاع و احوال حاكم بر فرهنگ و زمانه خود بوده است و نه تنها افكار، عقايد و بينش هاي حاكم بر جامعه را دگرگون مي كرده، بلكه ارزش هاي اخلاقي و اجتماعي را نيز متحول مي ساخته است؛ بنابراين وحي پيامبران، برخلاف تجارب ديني وعرفاني كه متأثر از فرهنگ و زمانه خود بوده، تأثيرگذار بر فرهنگ و زمانه بوده است. درواقع اين تأثيرناپذيري از فرهنگ زمانه به ويژگي ديگر پيامبران، يعني «عصمت» باز مي گردد.

عصمت (هم چنان كه شهيد مطهري مي فرمايد)، يعني مصونيت از گناه و اشتباه؛ به عبارت ديگر پيامبران نه تحت تأثير هواهاي نفساني قرار مي گيرند، نه مرتكب گناه مي شوند و نه در كار خود دچار خطا و اشتباه مي شوند؛ در نتيجه در اعمال و افكارشان تحت تأثير عادات اجتماعي و فرهنگ زمانه خود نيستند، و هنگامي كه وحي را از جانب خداوند دريافت مي كنند، آن را بدون كوچك ترين دخل و تصرفي به مردم مي رسانند.

«از همين جا مي توان به تفاوت پيامبر و نوابغ پي برد. نوابغ افرادي هستند كه نيروي فكر و تعقل و حسابگري قوي دارند؛ يعني از راه حواس خود با اشيا تماس مي گيرند و با نيروي حسابگر عقل خود بر روي فرآورده هاي ذهني خود كار مي كنند و به نتيجه مي رسند و احياناً خطا مي كنند. پيامبران الاهي علاوه بر برخورداري از نيروي خرد و انديشه و حسابگري هاي ذهني، به نيروي ديگري به نام وحي مجهزند و نوابغ از اين نيرو بي بهره اند، به همين جهت به هيچ نتوان پيامبران را با نوابغ مقايسه كرد؛ زيرا مقايسه هنگامي صحيح است كه كار هر دو گروه از يك نوع و از يك سنخ باشد؛ اما از آن جا كه از دو نوع و دو سنخ است مقايسه غلط است.»

3. تفاوت ديگر ميان وحي و تجربه ديني اين است كه لازمه وحي پيامبر، رهبري است و پيامبري با آن كه از مسير معنوي به سوي خدا و تقرب به ذات او و بريدن از خلق (سير من الخلق الي الحق) ـ كه مستلزم انصراف از برون و توجه به درون است ـ آغاز مي شود، ولي سرانجام با بازگشت به خلق و برون، براي اصلاح و سامان بخشيدن به زندگي انسان و هدايت آن در يك مسير صحيح (سير بالحق في الحق) پايان مي يابد.

«اقبال لاهوري» با اين كه خود تفسيري تجربه گرايانه از وحي عرضه مي كند، اين تفاوت را چنين بيان مي كند:

«مرد باطني نمي خواهد كه پس از آرامش و اطميناني كه با «تجربه اتحادي» پيدا مي كند، به زندگي اين جهان بازگردد. در آن هنگام كه بنا به ضرورت بازمي گردد، بازگشت او براي تمام بشريت سود چنداني ندارد؛ ولي بازگشت پيغمبر جنبه خلاقيت و ثمربخشي دارد، باز مي گردد و در جريان زمان وارد مي شود، به اين قصد كه جريان تاريخ را تحت ضبط درآورد و از اين راه جهان تازه اي از كمال مطلوب ها خلق كند. براي مرد باطني آرامش حاصل از «تجربه اتحادي»، مرحله اي نهايي است؛ براي پيغمبر، بيدار شدن نيروهاي روانشناختي او است كه جهان را تكان مي دهد و اين نيروها چنان حساب شده است كه كاملاً جهان بشري را تغيير دهد.»

استاد مطهري پس از بيان سخن اقبال و تأييد اين تفاوت بين وحي و تجربه عرفاني (كه اقبال ذكر مي كند) مي نويسد:

«بنابراين رهبري خلق و سامان بخشيدن و به حركت درآوردن نيروهاي انساني درجهت رضاي خدا و صلاح بشريت، لازمه لاينفك پيامبري است.»

4. به طوركلي پيامبران دو دسته اند: يك دسته پيامبراني هستند كه به طور مستقل به آن ها سلسله اي از قوانين و دستورات وحي شده است و مأموريت يافته اند آن قوانين را به مردم ابلاغ و مردم را براساس آن قوانين و دستورات هدايت كنند. اين گروه از پيامبران، در اصطلاح قرآن به نام «پيامبران اولوالعزم» خوانده مي شوند؛ دسته دوم پيامبراني هستند كه از خود، شريعت و قوانيني نداشته اند؛ بلكه مأمور تبليغ و ترويج شريعت و قوانيني بوده اند كه در آن زمان وجود داشته است. بنابراين دست كم برخي از اقسام وحي، شريعت آفرين و برخي از پيامبران، صاحب شريعت بوده اند؛ درحالي كه در تجارب ديني و عرفاني چنين چيزي مشاهده نمي شود و هيچ يك از صاحبان تجربه ديني، چنين ادعايي در سر نداشته، بلكه معمولاً تابع شريعت پيامبر خويش بوده اند.

5. در وحي پيامبران، شاهد اخبار عيني و نيز خبرهايي از گذشتگان هستيم، براي نمونه پيامبر اكرم(ص) كه به اعتراف تاريخ نگاران درس ناخوانده و مكتب نديده و به تعبير استاد مطهري «پيامبر امي» بوده است، چه طور مي توانست جزئيات احوال حضرت موسي(ع) و فرعون و نجات بني اسرائيل از چنگال فرعون و احوالات ساير گذشتگان و پيامبران را به خوبي بداند و آن ها را براي مردم بگويد؟ يا شريعت و احكام گسترده اي را مطرح كند؛ به گونه اي كه بيش از 1400 سال است كه ثابت بوده و تا قيام قيامت ادامه خواهد داشت و تمامي جزئيات امور زندگي بشري را دربرمي گيرد. در كدام يك از كشف و شهودها و تجارب ديني و عرفاني چنين چيزي يافت مي شود؟

با توجه به مطالب بالا روشن شد كه تفاوت هاي وحي و تجربه ديني بيش از آن است كه بتوان به همسان بودن آن حكم كرد. همسان انگاران از شدت علاقه شان به ارائه تبيين هاي طبيعت گرايانه و زميني از ديدن تمايزات بين وحي و تجربه ديني غفلت ورزيده اند. اگر هم بتوانند برخي تفاوت ها را به خوبي توجيه كنند، اما از پذيرش «تحدي قرآن»، «تأثيرناپذيري وحي از فرهنگ عصر نزول» و «اطمينان بخشي و مصونيت وحي از خطا» چاره اي ندارند.

به هرحال با توجه به كاستي ها و نارسايي هايي كه درباره نظريه تجربه گرايي وحي وجود دارد و با توجه به نقدهايي كه شهيدمطهري درباره نظريه اقبال مطرح كرده است، وحي اسلامي را نمي توان از سنخ غريزه و تجربه ديني برشمرد و آن را به غريزه يا تجارب ديني پيامبر نسبت داد. وحي اسلامي، داراي سرشتي زباني است و آن را نمي توان فقط با مواجهه پيامبر يا غريزه يكي دانست.

«غريزه همان طور كه اقبال خود توجه دارد، يك خاصيت صددرصد طبيعي (غيراكتسابي) و ناآ‎گاهانه و نازل تر از حس و عقل است كه قانون خلقت در مراحل اول حياتي حيوان در حيوانات قرار داده است. با رشد هدايت هاي درجه بالاتر (حس و عقل) غريزه ضعيف مي شود و فروكش مي كند؛ اما وحي، برعكس، هدايتي مافوق حس و عقل و در اعلا درجه «آگاهانه» است. جنبه آگاهانه بودن وحي، به درجات غيرقابل توصيفي بالاتر از حس و عقل است.»

مرحوم مطهري سپس تأسف مي خورد كه چرا با وجود ارادت اقبال به عرفا، به ويژه مولوي، در نظريه آن ها بيشتر دقت و تعمق نكرد تا اين نكته را دريابد كه وحي از نوع غريزه نيست، روح و حياتي است برتر از روح و حيات عقلاني.

مولوي درباره برتربودن وحي از جميع ادراكات غريزي، حسي و عقلي مي گويد:

(مثنوي، دفتر دوم، ص 313)

(مثنوي، دفتر چهارم، ص 631)

2. نقد تبيين خاتميت از ديدگاه اقبال

از ديدگاه استاد مطهري، لازمه تبيين اقبال از خاتميت اين است كه نه تنها به وحي جديد و پيامبري جديد نيازي نيست، بلكه به راهنمايي وحي نيز مطلقاً نيازي نيست، زيرا هدايت عقل تجربي، جانشين هدايت وحي است. اگر تبيين اقبال درست باشد، اين تبيين مستلزم «ختم ديانت» است، نه «ختم نبوت» و كار وحي اسلامي تنها اعلام پايان دوره دين و آغاز دوره عقل و علم است؛ درحالي كه «اين مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلامي است، مخالف نظريه خود اقبال است. تمام كوشش ها و مساعي اقبال در اين است كه علم و عقل براي جامعه بشر لازم است، اما كافي نيست. بشر به دين و ايمان مذهبي به همان اندازه نيازمند است كه به علم. اقبال خود تصريح مي كند كه زندگي نيازمند به اصول ثابت و فروع متغير است و كار «اجتهاد اسلامي» كشف انطباق فروع بر اصول است.»

طبق سخن شهيد مطهري، اقبال از يك سو بر وحي به عنوان معرفتي برگرفته از غريزه و تجربه باطني و پيوند آن به عصر قديم تأكيد مي ورزد كه نتيجه آن نفي كلي نياز بشر به وحي و ختم ديانت است و ازسوي ديگر، اقبال بر عنصر حركت در ساختمان اسلام براساس تداوم اجتهاد تصريح مي كند كه لازمه آن، ضرورت وحي اسلامي در دوره جديد است؛ درحالي كه اين دو با هم ناسازگارند. درواقع استاد مطهري از عدم انسجام دروني در تفكر اقبال پرده برمي دارد.

برخي از دانشوران در نقد شهيد مطهري بر نظريه اقبال مناقشه كرده و كوشيده اند با توجيه سخنان اقبال، از ديدگاه وي دفاع كنند؛ درنتيجه گفته اند كه برخي از انتقادات شهيد مطهري از اقبال بر اين پايه استوار گرديده كه ايشان وحي را از نگاه اقبال نوعي غريزه مي داند؛ درحالي كه اين نسبت صحيح نيست و از گفتار اقبال به هيچ وجه به دست نمي آيد كه وحي از نوع غريزه است، بلكه او تنها معناي اعمي براي وحي درنظر گرفته است كه شامل غريزه نيز مي شود و اين دقيقاً همان روشي است كه مفسراني مانند «علامه طباطبايي» در ذيل آياتي چون «و اوحي اليك ربك الي النحل ان اتخذي من الجبال بيوتاً» (نحل/68) برگزيده اند. ايشان (علامه) در ذيل اين آيه معناي اعم وحي را القاي معنا به گونه اي كه مخفي بر غير مخاطب باشد، دانسته است و آن را شامل غريزه، الهام و وحي پيامبران گرفته است.

در بررسي اين نقد بايد گفت: حتي اگر بپذيريم كه مراد اقبال آن نبوده كه غرايز اعم از وحي است، باز هم نقد شهيد مطهري بر اقبال وارد است؛ زيرا درهرحال اقبال با يكي دانستن حقيقت وحي پيامبرانه و غريزه و اعتقاد به تقابل بين آن ها با كمال عقل، درصدد اثبات اين نكته است كه با پيدايش كمال عقل، دوره وحي سپري شده است. او مي گويد در موجودات هرچه عقل قوي تر شود، حاكميت غرايز و وحي كمتر مي شود. مشكل اين عقيده با عام بودن معناي وحي آن گونه كه مرحوم «علامه طباطبايي» در «تفسيرالميزان» بر آن است، قابل توجيه نيست؛ زيرا معناي عام وحي كه همان «الهام رمزگونه» است، خود اقسامي دارد كه «غريزه» و «وحي پيامبرانه» هر دو از اقسام وحي به معناي عام نظير غريزه است، نه وحي پيامبرانه؛ درحالي كه اقبال وحي عام و خاص را يك كاسه كرده و كمال عقل را در تقابل با همه آن ها قرار داده است و نقد شهيدمطهري نيز دقيقاً متوجه همين نكته است. ايشان به رغم پذيرش معنايي عام براي وحي، وحي را در معناي خاص (الهامات پيامبرانه) واجد ويژگي هايي مي داند كه برتر از غريزه است و نه تنها با كمال عقل منافات ندارد؛ بلكه با كمال عقل بارور مي شود.

3. نقد تفسير خاتميت از ديدگاه اقبال

1 ــ 3. نقد تفسير ركن اول خاتميت:

ديدگاه اقبال دربارة ركن اول خاتميت اين بود كه ديگر ادعاي هيچ كس را مبني بر اين كه با عالم فوق طبيعت ارتباط داد، نمي توان پذيرفت و دوران تجارب دروني و عرفاني به پايان رسيده است، اما استاد مطهري بر آن است كه اگر نظرية اقبال درست باشد، بايد با تولد عقل تجربي، آن چيزي كه اقبال آ‎ن را «تجربة دروني» مي نامد، (مكاشفات اولياءالله) نيز پايان يابد؛ چون فرض بر اين است كه اين امور از نوع غريزه اند و با ظهور عقل تجربي، غريزه ـــ كه راهنمايي از بيرون است ـــ فروكش مي كند، حال آن كه خود اقبال تصريح مي كند كه تجربة باطني براي هميشه باقي است و از نظر اسلام تجربة دروني يكي از منابع سه گانة معرفت (يعني طبيعت، تاريخ و تجربة دروني) است.

اقبال براساس تفسير ركن اول خاتميت به اين نتيجه مي رسد كه «تجارب عرفاني و باطني، ديگر تجاربي كاملاً طبيعي اند و مانند ديگر تجارب بشري نقادانه مورد بحث و تحليل قرار گيرند.» به نظر شهيد مطهري مقصود اقبال اين است كه «با پايان يافتن نبوت، الهامات و مكاشفات و كرامات اولياءالله پايان نيافته است؛ ولي حجيت و اعتبار گذشتة آن ها پايان يافته است. در گذشته كه هنوز عقل تجربي تولد نيافته بود، معجزه و كرامت يك سند كاملاً طبيعي و قابل قبول و غيرقابل تشكيك بود، ولي بشر رشد يافته و به كمال عقلاني رسيدة (بشر دورة ختميه) اين امور، ديگر حجيت و سنديت ندارد، مانند هر حادثه و پديدة ديگر بايد مورد تجربة عقلاني قرار گيرد. عصر قبل از خاتميت، عصر معجزه و كرامت بود؛ يعني معجزه و كرامت، عقل ها را تحت نفوذ خويش قرار مي داده است؛ ولي عصر خاتميت عصر عقل است. عقل، مشاهدة كرامت را دليل بر چيزي نمي گيرد، مگر آن كه با معيارهاي خود، صحت و اعتبار يك حقيقت كشف شده از راه الهام را كشف كند.»

شهيد مطهري درمقابل، سخن اقبال را، چه از نظر دوران پيش از خاتميت و چه از نظر دوران بعد از خاتميت قابل خدشه مي داند و از قرآن مجيد به عنوان معجزة جاويدان خاتم پيامبران سخن مي گويد. «پيامبران پيشين از قبيل ابراهيم، موسي و عيسي كه هم كتاب آسماني داشته اند و هم معجزه، زمينة اعجازشان چيزي غير از كتاب آسماني شان بوده است؛ از قبيل تبديل شدن آتش سوزان به «برد و سلام» يا اژدها شدن چوب خشك يا زنده شدن مردگان. بديهي است كه هركدام از اين معجزات امري موقت و زودگذر بوده است؛ ولي زمينة معجزة خاتم پيامبران، خود كتاب او است. كتاب او در آنِ واحد، هم كتاب است و هم برهان رسالتش و به همين دليل، معجزة ختميه برخلاف ساير معجزات، جاويدان و باقي است، نه موقت و زودگذر

2 ــ 3. نقد تفسير ركن دوم خاتميت:

تفسير اقبال از ركن دوم خاتميت، يعني استمرار و جاودانگي اسلام، ناقص است، اما شهيد مطهري بر پاية انسان شناسي خاص، استمرار وحي را در قالب جاودانگي دين اسلام تفسير مي كند؛ البته اقبال آن جا كه از وجود مقولة تغيير و ابديت در اسلام سخن مي گويد، به اين نظر بسيار نزديك مي شود، ولي آن را بر انسان شناسي خاصي استوار نمي سازد. از اين گذشته، هر چند كه اقبال از اجتهاد به عنوان اصل حركت در ساختمان اسلام نام مي برد، ولي اجزاي اين حركت را نشان نمي دهد و از قوانين ثابت و متغير سخن نمي گويد؛ بنابراين هرچند استاد مطهري با اقبال بر سر اين نكته اتفاق نظر دارد كه جاودانگي اسلام با اجتهاد ارتباط دارد، ولي گاه از اقبال فراتر مي رود و با تفكيك ثابت و متغيير و پايان ناپذير دانستن كتاب و سنت، سازوكار اين جاودانگي را روشن مي سازد. تفسيري كه استاد مطهري از جاودانگي اسلام ارائه مي دهد كه جالب تر و شنيدني تر است:

«جاودانگي اسلام به اين معناست كه اسلام محكوم جبر تاريخ نمي شود. جبر تاريخ هيچ گاه اسلام را از صحنه خارج نمي سازد. چرا جبر تاريخ جاودانگي اسلام را به هم نمي زند؟ زيرا جبر تاريخ همان طوري كه ايجاب مي كند يك سلسله مسائل در زندگي بشر تغيير بكند؛ همچنين ايجاد مي كند كه يك سلسله حقايق در زندگي بشر ثابت بماند.

چرا؟ چون احتياجات بشر بر دو دسته اند: ثابت و متغير. احتياجات ثابت موجب مي شوند كه حقايقي در زندگي انسان ثابت بمانند و احتياجات متغير موجب مي شوند در زندگي او تغيير در كار باشد.»

ديدگاه شهيد مطهري درباره خاتميت

مطالبي كه تا به حال در مورد خاتميت بيان شد، گرچه بيشتر حول وحوش ديدگاه اقبال بود و نظريات استاد مطهري هم نقد اقبال بود؛ يعني بيشتر جنبه سلبي داشت؛ اما از لابه لاي اشكالات شهيد مطهري بر اقبال مي توان تا حدودي به ديدگاه ايشان درباره خاتميت نزديك شد. اين مهم ـــ يعني ختم نبوت از ديدگاه شهيد مطهري ـــ وقتي شفاف و كامل تر خواهد شد كه از ساير آثار ايشان درباره همين موضوع غفلت نورزيم. استاد در نوشته ها و آثار مختلفي در زمينه مسأله ختم نبوت سخن گفته است. نخستين و مفصل ترين اثر ايشان در اين زمينه، سخنراني هايي است كه با عنوان «خاتميت» به چاپ رسيده است. دومين اثر، مجموعه اي به نام «ختم نبوت» است كه در مجموعه اي به نام «محمد خاتم پيامبران» به چاپ رسيده است. و سومين اثر ايشان، جزء سوم از مجموعه «مقدمه اي بر جهان بيني اسلامي» با نام «وحي و نبوت» است كه در بخشي از آن به مسأله فلسفه ختم نبوت پرداخته شده است. در ديگر آثار ايشان نيز همچون: «اسلام و مقتضيات زمان»، «آشنايي با قرآن» و «نقدي بر ماركسيسم» اشاراتي به اين مسأله ديده مي شود. در بين سه اثر مهم استاد در زمينه خاتميت (يعني «وحي و نبوت»، «ختم نبوت» و «خاتميت»)، دو كتاب «وحي و نبوت» و «ختم نبوت» بيشتر صبغه تبييني (تبيين خاتميت و علت يابي آن) و كتاب «خاتميت» و بخشي از كتاب ختم نبوت بيشتر صبغه تفسيري (تفسير خاتميت وتشريح سازوكار جاودانگي) دارد.

تبيين خاتميت

شهيد مطهري سخن خود درباره تبيين خاتميت را با بحثي پيرامون علل تجديد نبوت ها شروع مي كند. با اين كه نبوت يك جريان پيوسته است و پيام خدا (يعني دين) يك حقيقت بيشتر نيست ، با اين همه ظهور پياپي پيامبران، تجديد دايمي شرايع، نسخه هاي مداوم كتب آسماني، اين پرسش را پيش مي كشد كه چرا پس از اسلام و با اعلام ختم نبوت، ارتباط انسان با جهان غيب يكسره قطع شد و نه تنها پيامبر تشريعي (صاحب شريعت) نيامده و نخواهد آمد، حتي پيامبر تبليغي نيز نيامده و نخواهد آمد؟ خلاصه اين كه فلسفه و راز ختم نبوت چيست؟ استاد مطهري در پاسخ به اين پرسش و تبيين و علت يابي خاتميت، سه علت عمده را بيان مي كند:

1. تحريف

2. نقص

3. نياز به تفسير و تبليغ

1. تحريف

يكي از علل تجديد رسالت وظهور پيامبران جديد، تحريف و تبديل هايي است كه در تعليمات و كتب مقدس پيامبران رخ داده است؛ به همين جهت آن كتاب ها و تعليمات، صلاحيت خود را براي هدايت مردم از دست مي داد ه اند.

«بشر قديم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فكري قادر به حفظ كتاب آسماني خود نبود؛ معمولاً كتب آسماني مورد تحريف و تبديل قرار مي گرفت و يا به كلي از بين مي رفت؛ ازاين رو لازم مي شد كه اين پيام تجديد شود.»

بنابراين يكي از دلايل تجديد پيامبران و شرايع جديد، ازبين رفتن محتواي اديان پيشين و تحريف كتب آسماني است؛ درحالي كه اين مسأله درباره خاتميت صدق نمي كند؛ چراكه خداوند وعده محفوظ ماندن قرآن از تحريف و تغيير را داده است: «انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون» افزون براين ، نزول قرآن زماني صورت گرفت كه بشر دوره كودكي را طي كرده بود و مي توانست كتاب آسماني را از تحريف حفظ كند؛ بنابراين مسلمانان از همان آغاز نزول قرآن به حفظ و نگهداري قرآن اهتمام ويژه اي نشان دادند؛ به گونه اي كه امكان هرگونه تحريف و تغييري ازبين مي رفت؛ به همين خاطر علت عمده تجديد پيام و ظهور پيامبر جديد منتفي شد و شرط لازم (نه شرط كافي) جاويد ماندن يك دين پديد آمد.

بنابراين آيه بالا (حجر/9) به منتفي شدن مهم ترين علت تجديد نبوت و رسالت از تاريخ نزول قرآن به بعد اشاره مي كند و در حقيقت، تحقق يكي از اركان ختم نبوت، يعني بلوغ اجتماعي بشر را اعلام مي دارد.

2. نقص

در دوره هاي پيشين، انسان ها به واسطه عدم بلوغ و رشد كافي قادر نبودند كه يك نقشه جامع و كامل براي مسير خود دريافت كنند تا بتوانند با استفاده از آن، راه خويش را ادامه دهند. بنابراين لازم بود كه مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمايي شود و راهنماياني هميشه او را همراهي كنند؛ ولي در دوره جديدي كه اسلام ظهور كرد، بشر توانايي دريافت اين نقشه كلي را داشت؛ درنتيجه برنامه راهنمايي مرحله به مرحله متوقف و آن نقشه كلي يكجا به جاي آن جايگزين شد. از اين جا است كه مي توان به علت ديگر تجديد نبوت ها پي برد و آن هم اين است كه در دوره قبل از خاتميت، بشر قادر به دريافت برنامه كلي و جامع نبود؛ اما با پيدايش اين امكان و اين استعداد در عصر رسالت ختميه و بعد از آ‎ن، طرح كلي و جامع در اختيار بشر قرار گرفت و اين علت تجديد نبوت ها و شرايع نيز از بين رفت. علماي امت اسلام متخصصاني اند كه با استفاده از نقشه كلي راهنمايي كه اسلام به دست مي دهد و با تدوين و تنظيم آيين نامه ها و تاكتيك هاي موقت، راه را به ديگران نشان مي دهند.

3. نياز به تفسير و تبليغ

پيامبران در مجموع دو وظيفه انجام مي داده اند: يكي اين كه از جانب خدا براي بشر قانون و دستورالعمل مي آوردند؛ دوم اين كه مردم را به اطاعت از خدا و عمل به دستورات و قوانين الاهي آن عصر و زمان، دعوت و تبليغ مي كرده اند؛ به عبارت ديگر استاد مطهري ميان نبوت تبليغي و نبوت تشريعي تفكيك قايل شده است و پيامبران را به پيامبران صاحب شريعت و پيامبران مبلغ شرايع انبياي گذشته تقسيم مي كند. بيشتر پيامبران، بلكه اكثريت قريب به اتفاق آن ها، پيامبران تبليغي بوده اند نه تشريعي.

اسلام كه ختم نبوت را اعلام كرده است، نه تنها به نبوت تشريعي، بلكه به نبوت تبليغي نيز پايان داده است. اكنون سخن بر سر اين است كه بر فرض پذيرفتيم كه اسلام به واسطه كمال و كليت و جامعيت اش به نبوت تشريعي پايان داده است، پايان يافتن نبوت تبليغي را با چه حساب و فلسفه اي مي توان توجيه كرد؟

«استاد مطهري در پاسخ اين پرسش مي فرمايد: «حقيقت اين است كه وظيفه اصلي نبوت وهدايت وحي، همان وظيفه اول است، اما تبليغ و تعليم و دعوت، يك وظيفه نيمه بشري و نيمه الاهي است ولي عالي ترين و راقي ترين مظاهر و مراتب هدايت است. وحي رهنمودهايي دارد كه از دسترس حس و خيال و عقل و علم و فلسفه بيرون است و چيزي از اين ها جانشين آن نمي شود؛ ولي وحيي كه چنين خاصيتي دارد، وحي تشريعي است، نه تبليغي. وحي تبليغي برعكس است.

تا زماني بشر نيازمند به وحي تبليغي است كه درجه عقل و علم و تمدن به پايه اي نرسيده است كه خود بتواند عهده دار دعوت و تعليم و تبليغ و تغيير و اجتهاد در امر دين خود بشود. ظهور علم و عقل و به عبارت ديگر، رشد و بلوغ انسانيت، خود به خود به وحي تبليغي خاتمه مي دهد و علما جانشين چنان انبيا مي گردند در عهد قرآن وظيفه تعليم و حفظ آيات آسماني به علما منتقل شده و علما از اين نظر جانشين انبيا مي شوند.»

بنابراين از ديدگاه شهيد مطهري، مفهوم «اجتهاد» در فلسفه ختم نبوت، نقش مهمي را ايفا مي كند. علماي امت در دوران خاتميت كه عصر علم است، قادرند با معرفت به اصول كلي اسلام و شناخت شرايط زمان و مكان، آن كليات را با شرايط و مقتضيات زماني و مكاني تطبيق دهند و حكم الاهي را استخراج و استنباط كنند (اجتهاد) و بدين ترتيب بسياري از وظايف پيامبران تبليغي و قسمتي از وظايف پيامبران تشريعي را (بدون آن كه خود مشرع باشند) با عمل «اجتهاد» و با وظيفه خاص رهبري امت انجام دهند؛ ازاين رو درعين حال كه نياز بشر به تعليمات الاهي و تبليغاتي كه از راه وحي رسيده، همواره باقي است، نياز به تجديد نبوت و آمدن كتاب آسماني و پيامبر جديد براي هميشه منتفي شده و «پيامبري» پايان يافته است.

با توجه به مطالب بالا، تفاوت تبيين شهيد مطهري با اقبال روشن شد؛ اقبال، پايان دوره غريزه و آغاز دوره عقل استقرايي را علت خاتميت معرفي مي كند و معتقد است كه بلوغ عقل به معناي كناررفتن غريزه اي است كه وحي از سنخ آن است؛ اما شهيدمطهري نه تنها وحي را از سنخ غريزه نمي داند، بلكه بلوغ عقل را به معناي عقل كاشف وحي مي داند كه قدرت استخراج و استنباط احكام الاهي در عصر ختم نبوت و بعد از آن را دارد.

تفسير خاتميت

تفسير ركن اول خاتميت: از نظر شهيد مطهري، پيامبر خاتم كسي است كه جميع مراتب را طي كرده است و ديگر مرحلة طي نشدني يا طي نشده از نظر او و از نظر كار او وجود ندارد (الخاتم من ختم المراتب بأسرها»؛ بنابراين چيزهايي كه از راه وحي و الهام بايد به بشر القا شود، ابلاغ شده است و ديگر راه نرفته و سخن نگفتة ديگري باقي نمانده است؛ درنتيجه وقتي كه تمام مراحلي كه در اين قسمت وجود دارد، به پايان رسيد، خواه ناخواه نبوت نيز ختم مي شود. ايشان در توضيح اين مطلب مي نويسد:

«مسائلي كه بشر از طريق وحي و الهام بايد آن ها را كشف كند و از اين طريق بايد به بشر الهام بشود، نامتناهي نيست، محدود است و متناهي. وقتي آن چه كه در ظرفيت و استعداد بشر هست بيان شد، مطلب ختم مي شود.»

تفسير ركن دوم خاتميت: درواقع سخنان استاد مطهري از خاتميت براساس جاويدان بودن دين، ناظر به ركن دوم خاتميت، يعني استمرار است. ايشان خاتميت و جاودانگي اسلام را بر فطري بودن دين متكي مي كنند؛ چراكه اگر معارف و آموزه هاي اسلامي، فطري يا مبتني بر فطرت باشد، تغييرناپذير و جاويدان خواهد ماند. «رمز ديگر خاتميت و جاوداني بودن اين دين كه آن نيز از هماهنگي با قوانين فطري سرچشمه مي گيرد، اين است كه براي احتياجات ثابت و دايم بشر، قوانين ثابت و لايتغيري درنظر گرفته و براي اوضاع و احوال متغير وي، وضع متغيري را پيش بيني كرده است.»

شهيد مطهري اين نكات را به تفصيل توضيح داده و بر پاية اين تبيين از جاودانگي اسلام، تفسيري را ترتيب داده كه بر چهار ركن استوار است:

1. انسان و اجتماع:

انسان هم داراي جنبه هاي ثابت و هم داراي جنبه هاي متغير است؛ بنابراين بايد از يك نظر از اصول ثابت پيروي و در بخش هايي هم از اوضاع متغير تبعيت كند.

2. وضع خاص قانون گذاري اسلام:

اسلام اصول ثابتي دارد و فروع متغيري كه ناشي از همين اصول ثابت است؛ يعني به موازات انسان، اسلام قوانين (ثابت و متغير) دارد.

3. علم و اجتهاد:

وقتي كه عالم به روح اسلام آشنا شد و اهداف و وسيله ها را هم شناخت و توانست فروع را به اصول برگرداند، وظيفة واقعي خود را انجام داده است.

4. استعداد پايان ناپذير كتاب و سنت:

دين مانند طبيعت است كه تفسير آن پايان ناپذير است و در هر زمان بشر موظف است روي آن تفكر و تدبر كند تا بهره برد.

نقد « سروش » بر « شهيد مطهري »

«دكترسروش» در سخنراني اي با عنوان «خاتميت پيامبر» كه در كتاب «بسط تجربه نبوي» نيز چاپ شده، نقدهايي را بر ديدگاه شهيد مطهري ذكر كرده است. وي سخن خود را با چگونگي رويارويي شهيد مطهري با اقبال و چرخشي كه در موضع گيري استاد نسبت به اقبال پديد آمده است، آغاز مي كند و بدين وسيله، به سود ديدگاه خود به كار مي گيرد. نكات عمده اي كه سروش در نقد شهيد مطهري و در توجيه سخنان اقبال آورده است، به طور اختصار عبارتند از:

1. تحليل مطهري از خاتميت، تحليلي «نيازمحور» و «غايت محور» است؛ يعني به دنبال اين است كه ثابت كند آدميان پس از ظهور پيامبر خاتم، ديگر به تجديد نبوت نيازي نداشتند و سخنان اقبال را نيز از دريچه نياز محوري فهم و معنا مي كند؛ اما دقت در كلمات اقبال آشكار مي كند كه ذهن اقبال از اساس به مسأله نياز معطوف نبوده و درپي اثبات حاجت به وحي و ديانت يا نفي حاجت از آن ها نبوده است و نظريه اش نيز چنين پيامد ناخواسته اي ندارد. تحليل وي، فارغ از درستي و نادرستي اش در مقام توضيح اين نكته است كه چون طبيعت و تاريخ، ديگر پيامبر پرور نبود، پيامبري نيز لاجرم و به طور طبيعي ختم شد. سخن اقبال اين است كه ظهور پيامبران در دوران هايي ميسر و ممكن است كه غلبه با غريزه باشد و عقل نقاد استقرايي، چالاك و گستاخ نباشد. چنين زمينه اي است كه به ظهور تجربه هاي ديني و كشف هاي معنوي و تأملات روحي عميق و بعثت مردان باطني و پيامبر الاهي راه مي دهد.

2. تحليل اقبال از وحي، كانت مآبانه، و درپي پرده برداشتن از شرايط امكان يا امتناع يك تجربه بشري است و با تحليل مطهري بسيار فرق دارد كه درپي پاسخ دادن به اين پرسش است كه آيا ظهور پيامبران ديگر، پس از محمد(ص) باز هم لازم بود يا نه و براي همين است كه اقبال برخلاف مطهري به تحريف كتاب هاي انبياي پيشين و مصون ماندن قرآن از تحريف و ادله اي از اين قبيل اشاره نمي كند و آن ها را در تحليل مسأله خاتميت دخالت نمي دهد.

نقد نقد سروش به شهيد مطهري

سخن سروش از دو جهت قابل نقد است:

1. آيا مقصود اقبال، به واقع همان است كه سروش مي گويد؟

2. برفرض قبول ادعا، اين ديدگاه با چه مشكلاتي روبه رو مي شود؟

اقبال سخني بيش از اين ندارد كه وحي (و تجربه پيامبرانه) به دوره حكمت غريزه مربوط مي شود و با رسيدن دوره خرد استقرايي، دوره پيشين پايان مي پذيرد. درواقع، ظهور خرد استقرايي، با اسلام همراه بود و اسلام ازاين جهت، انسان را از دوره كودكي به بلوغ رساند. اقبال هيچ سسخني از شرايط امكان يا امتناع تجربه پيامبرانه ندارد و سخن او بيشتر به منبع وحي ناظر است تا تعيين شرايط امكان يا امتناع وي مي گويد: منبع وحي، غريزه است كه به دوران كودكي بشر مربوط مي شود؛ ازاين رو پيامبراسلام(ص) ميان جهان جديد و قديم ايستاده است؛ چون منبع الهام و تعليمات به جهان قديم تعلق دارد؛ ولي از حيث محتواي تعاليم به جهان جديد اختصاص دارد؛ زيرا در محتواي آموزه هاي خويش بر خرد استقرايي تأكيد مي كند.

سخنان اقبال به هيچ عنوان كانت مآبانه نيست و به نظر مي رسد سروش مي خواهد ساز خود را از دهان اقبال بزند و آن چه در انديشه دارد، به اقبال بندد. از اين گذشته، آيا به كار بردن شيوه كانتي دراين باره معنا دارد و آيا مي توان شرايطي براي امكان يا امتناع تجربه پيامبرانه تعيين كرد؟

آشكار است كه ما نمي توانيم شرايطي براي امتناع تجربه پيامبران در دوره جديد ارائه دهيم؛ چون وقتي از تبيين خاتميت بحث مي كنيم، به اين نكته توجه داريم كه ظهور پيامبر در دوره جديد و امكان پذير است. عقل نيز هيچ امتناعي در ظهور پيامبران در دوره جديد نمي بيند و اگر قرآن از واقعيت پرده بر نمي داشت، عقل، هيچ راهي براي كشف امتناع آن نداشت. به تعبير خود «سروش»، اين بحث، «تبيين وقوع پس از حادثه» (Post hoc explanation) است و هيچ كس نمي توانست حكم قطعي صادر كند كه چون بشر و حيات بدان مرحله ويژه رسيده است، نبوت بايد ختم شود؛ بنابراين مسأله مذكور با مسأله كانتي تفاوت دارد.

در ديدگاه كانت مي توان شرايطي براي امكان و امتناع تعيين كرد، ولي در اين جا از لحاظ عقلي، همواره امكان حاكم است و تعيين شرايط امكان و امتناع امري بي معنا است. اقبال نه تنها از شرايط امتناع سخن نمي گويد، بلكه به منبع وحي نظر داد. او حدود و ثغور تجربه پيامبرانه و شرايط امكان و امتناع آن را جست وجو نمي كند؛ بلكه منبع وحي را به جهان قديم مرتبط مي سازد.

در پاسخ به اين پرسش كه چگونه مي توان اثبات كرد دوره جديد، دوره پيامبرپرور نيست، راهي كه عقل مي پيمايد، اين است كه منبع را به جهان قديم ارتباط دهد، نه اين كه شرايط امكان يا امتناع تجربه پيامبرانه را جست وجو كند، اما در مقام پاسخ به اين پرسش كه آيا نظريه اقبال، نفي حاجت به دين را ـــ آن گونه كه شهيد مطهري ادعا كرده ـــ درپي دارد، بايد گفت خود شهيد مطهري نيز بيان مي كند كه اقبال اعتقاد نداشت با آمدن عصر جديد، بشر به دين نياز ندارد، ولي پيامد نظريه او همين نفي حاجت است.

فهم شهيد مطهري در كشف اين ناسازگاري و پي بردن به پيامد مذكور صحيح است، ولي سروش نتوانسته است عدم انسجام مذكور را دريابد. سر مطلب اين است كه اقبال خرد استقرايي را در برابر غريزه مي نهد و جداكننده عصر جديد و قديم را در همين نكته مي داند. خرد استقرايي، خٍرُد وحياني نيست كه بتواند در حوزه دين عمل كند؛ يعني مانند عقل كاشف نيست، بلكه خردي است كه در فهم طبيعت دخالت دارد و علوم نو محصول آن هستند. اين خرد درست نقطه مقابل غريزه (منبع وحي) است و به جاي آن مي نشيند؛ ازاين رو نظريه نفي حاجت به دين، تمايل به علم گرايي و همين طور عدم انسجام مذكور را دربر دارد.

در پايان بر خود لازم مي دانم از زحمات استاد ارجمند جناب حجت الاسلام آقاي دكتر «قائمي نيا» ـــ كه در تدوين و تنظيم اين مقاله سهم مهمي داشتند ـــ تقدير و تشكر كنم.

پژوهشگر

1. احزاب(33): 40.

2. سيد حسين نصر از اقبال لاهوري به عنوان نامبردارترين احياگر كلام (كلام جديد) در دوره معاصر نام مي برد. سيدحسين نصر، «جوان مسلمان و دنياي متجدد»، ترجمه مرتضي اسعدي، طرح نو، چ اول، 1375، ص 105.

درباره آرا و انديشه هاي ديني اقبال ر.ك:

محمد معروف، «اقبال و انديشه هاي ديني معاصر قرن»، ترجمه محمد بقايي (ماكان) نشر قصيده سرا.

3. ر.ك: احد فرامرز قراملكي، «هندسه معرفتي كلام جديد» مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، چ اول، 1378، ص 13.

ولي الله عباسي، «درآمدي بر دين شناسي و شاخه هاي آن»، معرفت، ش 63، ص 26.

4. براي ديدن نمونه اين مناقشات ر.ك:

«كلام جديد در گذر انديشه ها» به اهتمام علي اوجبي، مؤسسه فرهنگي انديشه معاصر.

احمد واعظي، «ماهيت كلام جديد»، نقد و نظر، ش 9، صص 91 ـــ 103.

«هندسه معرفتي كلام جديد»، فصل دوم.

«درآمدي بر دين شناسي معاصر و شاخه هاي آن»، بخش كلام جديد.

5.جوادي، محسن، «پژوهش هاي فلسفي ـــ كلامي»، ش 11 ـــ 12، ص 3.

6. مطهري، مرتضي، «پيرامون جمهوري اسلامي»، انتشارات صدرا، 1364، ص 38.

7. ر.ك: عبدالكريم سروش، «تفرج صنع»، مؤسسه فرهنگي صراط، چ چهارم 1375، ص 388. مجيد محمدي، «دين شناسي معاصر»، نشر قطره، چ اول 1374، ص 112.

احمد قراملكي، «دانش كلام جديد، پويش ها و رويكردها» ، پگاه حوزه، ش 9، ص 6.

همچنين ر.ك: رضا داوري، «درباره مطهري و علم كلام جديد»، در: يادنامه شهيد مرتضي مطهري، مجموعه مقالات، ج دوم، زير نظر دكتر سروش، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي. چ اول 1376، صص 15 ـــ 42.

8. مطهري، مرتضي، «كلام» مجموعه آثار، ج 3، انتشارات صدرا، چ ششم 1375، ص 57.

9. همان، «خدمات متقابل اسلام و ايران»، دفتر انتشارت اسلامي، چ دوم 1360، ص 139. ر.ك: مرتضي مطهري، «كلام»، ص 61.

10. چيزم، رودريك، «نظريه شناخت»، ترجمه دكتر مهدي دهباشي، انتشارات حكمت، چ اول 1378، ص 38.

11. منصور، شمس، «آشنايي با معرف شناسي»، انجمن معارف اسلامي ايران، چ اول 1382، ص 136.

براي اطلاع بيشتر از مفهوم معرفت شناختي توجيه، ر.ك: به اي.سي. گري لينگ، «معرفت شناسي»، ترجمه يوسف دانشور، نگرش هاي نوين در فلسفه، مؤسسه فرهنگي طه

ـــ دانشگاه قم، چ اول 1380، صص 10 ـــ 23.

ولي الله عباسي، «رئاليسم هستي شناختي ومعرف شناختي از ديدگاه علامه طباطبائي»، ذهن، ش 14، صص 66 ـــ 67.

William.p.alston,(1989) Epistemic justification: Essays in the theory of knowledge. Cornell university press.

همچنين در زمينه توجيه در معرفت شناسي ديني ر.ك:

چارلز تاليافرو، «فلسفه دين در قرن بيستم» ترجمه انشاءالله رحمتي، دفتر پژوهش و نشر مهروردي، چ اول 1382، فصل 8.

آلوين پلانتينگا، «دين ومعرفت شناسي» ترجمه مرتضي فتحي زاده، جستارهايي در فلسفه دين، دانشگاه قم، چ اول 1380، صص 41 ـــ 70.

محمدعلي مبيني، ولي الله عباسي، «معرفت شناسي اصلاح شده» و عقلانيت باور ديني، قبسات، ش 28.

ولي الله عباسي، «بررسي معرفت شناسي دين پلانتيگا» انديشه حوزه، ش 41 و 42 ص 202ـــ305.

Alvin plantinga, (1967) God and other minds: A study of the Rational

justipication of Belief in Gid. Ithaca: cornell universit'' Press ,(2000)Warranted

christian Belief. NeWyork: Oxford University Press.

12. احزاب (33): 40.

13. البخاري، «صحيح البخاري»، بيروت، دارالجبل، ج 5، ص 42.

علاءالدين علي «المتقي، كنزالعمال في سنن الاقوال» بيروت، الرساله 1989، ج 11، ص 599.

نوالدين الهيثمي، «مجمع الزوائد و منبع الفوائد»، بيروت، دارالكتب العربيه، 1402، هـ .ق، ج 9، ص 109.

14. السيوري (فاضل مقداد)، جمال الدين مقداد عبدالله، «الاعتماد في شرح واجب الاعتقاد»، مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوي، 1412 هـ .ق.

15. مصباح يزدي، محمدتقي، «معارف قرآن(5)» «راهنماشناسي»، نگارش محمد سعيدي مهر، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1376، ص 184.

نقل از: هادي صادقي، «درآمدي بر كلام جديد»، قم، كتاب طه و نشر معارف، 1382، صص 216 ـــ 217.

16. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، «آموزش عقايد»، قم، شركت چاپ و نشر بين الملل سازمان تبليغات اسلامي 1377، ص 286.

17. جوادي آملي، عبدالله، «شريعت در آينه معرفت»، قم، نشر اسراء 1378، ص 214.

عبدالله جوادي آملي، «ولايت فقيه»، قم، نشر اسراء 1379، ص 63.

18. «صحيح مسلم» ، ج 8، ص 89. «الطبقات الكبري»، ج 1، ص 65، «مسند احمد»، ج 4، صص 81 و 84.

نقل از جعفر سبحاني، «الالهيات»، قم، مؤسسه امام صادق، 1417هـ .ق، ج 3، ص 500.

19. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، قم، انتشارات پارسايان، 1379، خطبه 235، ص 472.

20. فرامرز قراملكي، احد، «روش شناسي مطالعات ديني»، مشهد، دانشگاه علوم اسلام رضوي، 1380، ص 165، (بااندكي تصرف).

21. نراقي، احمد، «رساله دين شناخت»، تهران، طرح نو 1378، ص 106.

22. ر.ك: جان هاسپرس، «درآمدي بر تحليل فلسفي»، ترجمه موسي اكرمي، تهران، طرح نو 1379، ص 261.

دانيل ليتل، «تبيين در علوم اجتماعي»، ترجمه عبدالكريم سروش، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1381، ص 6.

ادوين آرشدبرت، «مبادي مابعد الطبيعي علوم نوين» ترجمه عبدالكريم سروش، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1380.

دابليو. وي. كواين. وجي. اس. اوليان، «شبكه باور»، ترجمه امير ديواني، انتشارات سروش و مؤسسه طه، صص 128 ـــ 148.

آلن اف. چالمرز، «درآمدي بر مكاتب علم شناسي فلسفي»، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران، انتشارات سمت، 1381.

ريچارد سوين برن، «آيا خدايي هست؟»، ترجمه محمد جاودان، قم، دانشگاه مفيد، 1381، صص 51 ـــ 74.

محمود خاتمي، «تبيين تاريخي»، نامه فرهنگ، ش 35، ص 52ـــ 60.

Clael Hempel, Aspectes of Scientific Explantation, Macmilian, 1965.

23. ر.ك: علي رضا قائمي نيا، «وحي و افعال گفتاري»، قم، انجمن معارف اسلامي ايران، 1381، صص 246 ـــ 247.

24. علي رضا قائمي نيا، «تجربه ديني و گوهر دين»، قم، بوستان كتاب قم، 1381، ص 195.

25. ر.ك: وين پراودفوت، «تجربه ديني»، ترجمه عباس يزداني، قم، مؤسسه فرهنگي طه، 1377، ص 68.

براي مطالعه بيشتر ر.ك:

ديويدكوزنزهوي، «حلقه انتقادي»، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارت گيل.

ريچارد پالمر، «علم هرمنوتيك»، ترجمه محمدسعيد حنايي كاشاني، انتشارات هرمس.

نيچه، هايدگر و ، «هرمنوتيك مدرن»، ترجمه بابك احمدي و ، نشر مركز.

محمدرضا ريخته گران، «منطق و مبحث علم هرمنوتيك» نشر كنگره.

احمد واعظي، «درآمدي بر هرمنوتيك»، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

Houns Georg Gadamer Philcsophical Hermenrutics, translated by david E. Ling, Barkeley unversity press, 1976.

26. ر.ك: علي رضا قائمي نيا، «تفسير معنا و زمينه هاي معناخيز»، پگاه حوزه، ش 84، ص 18، همان، وحي و افعال گفتاري، صص 248 ـــ 249.

27. ر.ك: عبدالكريم سروش، «درس هايي در فلسفه علم الاجتماع» (روش تفسير در علوم اجتماعي)، تهران نشر ني، 1376، ص 78.

دانيل ليتل، «تبين در علوم اجتماعي»، ص 5.

28. ر.ك: «وحي و افعال گفتاري» صص 245 ـــ 312.

29. ر.ك: محمداقبال لاهوري، «احياي فكر ديني در اسلام»، ترجمه احمد آرام، كانون نشر و پژوهش هاي اسلامي، ص 143.

30. همان، ص 26.

31. محمد مجتهد شبستري، «نقدي بر قرائت رسمي از دين»، طرح نو، ص 405.

و نيز ر.ك: همان، «ايمان و آزادي»، طرح نو، صص 117 و 118. نوگرايي ديني، گفت وگوي حسن يوسفي اشكوري با شبستري و ، نشر قصيده، صص 162 ـــ 164.

32. عبدالكريم سروش، «بسط تجربه نبوي»، مؤسسه فرهنگي صراط، ص 3.

33. ر.ك: سيداحمد خان هندي، «تفسير القرآن و هو الهدي و الفرقان»، ترجمه محمدتقي فخر داعي گيلاني. براي اطلاع از نقدهايي كه بر قول سيد احمد خان هندي شده است. بنگريد به: سيد جمال الدين اسدآبادي، «تفسير مفسر»، ايرانشهر، سال دوم، ش 9، مرتضي مطهري، «نبوت»، صص 21 ـــ 22، سيدمحمد حسين طباطبايي، «تفسير الميزان»، ج 2، ذيل آيه 213، سوره بقره.

34. مطهري، مرتضي، «نبوت»، انتشارات صدرا، چ اول، 1373، ص 22.

35. «درآمدي بر كلام جديد»، ص 244.

36. به نقل از: محمدباقر سعدي روشن، «تحليل وحي از ديدگاه اسلام و مسيحيت»، مؤسسه فرهنگي انديشه، چ اول 1375، ص 60.

37. محمد اقبال لاهوري، «احياي فكر ديني در اسلام»، ترجمه احمد آرام، تهران: كانون نشر و پژوهش هاي اسلامي، بي تا، ص 44.

اين كتاب بعدها بار ديگر ترجمه و چاپ شد. كتاب شناسي ترجمه بعدي عبارت است از: محمد بقائي (ماكان) بازسازي انديشه، ناشر: مترجم، 1368.

اين كتاب درواقع حاصل هفت سخنراني است كه در سال 1928 به درخواست انجمن اسلامي موراس در شهرهاي موراسي، حيدرآباد، و عليگره ايراد شد و براي نخستين بار در سال 1930 در لاهور به زبان انگليسي به چاپ رسيد:

Mohammad Iqbal, The reconstruction of religious Thought in islam.

38. جاناتان اچ.ترنر. «مفاهيم و كاربردهاي جامعه شناسي»، ترجمه محمد فولادي و محمدعزيز بختياري، قم انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1378، ص 28.

ملكم هميلتون، «جامعه شناسي دين»، ترجمه محسن ثلاثي، تهران، انتشارات تبيان، 1377، ص 38. جان ملك كويري، «تفكر ديني در قرن بيستم» ترجمه عباس شيخ شعاعي، محمد محمدرضايي، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1375، ص 196.

39. ر.ك: «احياء فكر ديني در اسلام»، ص 145.

40. همان.

41. همان، ص 146.

42. علي شريعتي، «مجموعه آثار» ج 30، ص 63، نقل از درآمدي بر كلام جديد، صص 220 ـــ 221.

43. «احياي فكر ديني در اسلام»، ص 147.

. Mohammad Iqbal, The reconstruction of religious Thought in islam, New dehli, 1981. P. 148.

از آن جا كه ترجمه كتاب احياي فكر ديني در اسلام در برخي موارد با ابهاماتي همراه است، در نتيجه مطالب بالا را از كتاب وحي و افعال گفتاري، ص 256 (كه نويسنده آن مستقيماً از متن اصلي ترجمه كرده اند) نقل كرديم.

45. مطهري، مرتضي، «وحي و نبوت»، مجموعه آثار، ج 1، انتشارات صدرا، ص 159 ـــ 168.

46. مطهري، مرتضي، «وحي و نبوت»، مجموعه آثار، ج 2، انتشارات صدرا، چ سوم، 1372، ص 159.

47. وحي و نبوت، ص 162.

48. همان، ص 163.

49. محمد اقبال لاهوري، «احياي فكر ديني در اسلام»، ص 143.

50. مطهري، مرتضي، «وحي و نبوت» ص 164.

51. ر.ك: مرتضي مطهري، «مجموعه آثار» ج 3، ص 295.

52. ر.ك: ولي الله عباسي، «لوازم و پيامدهاي نظريه تجربي گرايي وحي»، قبسات ش 26.

ولي الله عباسي، قبضي در «بسط تجربه نبوي»، فصلنامه تخصصي دانشگاه علوم اسلامي رضوي، ش 7 و 8.

53. وحي و نبوت، ص 192.

54. در مورد ديدگاه مولوي پيرامون «وحي» به مقاله زير مراجعه كنيد:

عل اصغر رجبي، «وحي در نگاه مولوي»، پژوهش هاي قرآني، ش 21 ـــ 22، صص 312 ـــ 332.

55. مطهري، مرتضي، «وحي و نبوت»، ص 189.

56. علامه طباطبايي، الميزان، ج 12، ص 292.

57. مسعود امامي، «تاملي در فلسفه ختم نبوت از ديدگاه شهيد مطهري»، معارف، ش 15، ص 5.

58. ازجمله نگاه كنيد به: مرتضي مطهري، «نبوت»، انتشارات صدرا، چ اول، 1373، ص 72 ـــ 74.

59. حسين ديبا، «بازخواني دو نظريه در فلسفه ختم نبوت»، معارف، ش 11، ص 9.

60. مطهري، مرتضي، «وحي و نبوت»، ص 190.

61. همان، ص 191.

62. همان، ص 194.

63. وحي و افعال گفتاري، ص 273.

64. مطهري، مرتضي، خاتميت، ص 140.

65.همان، «ختم نبوت»، مجموعه آثار، ج 3، چ ششم 1375، ص 156.

مطهري، مرتضي، «اسلام و مقتضيات زمان»، مجموعه آثار، ج 21، انتشارات صدرا، چ اول، 1381، ص 21.

66. همان، «وحي و نبوت»، ص 184.

67.همان، ص 184، ر.ك: مرتضي مطهري، «خدمات متقابل اسلام و ايران»، صص 240 ـــ 241.

68. مطهري، مرتضي، «ختم نبوت»، ص 173 ـــ 174.

69. ر.ك: مرتضي مطهري، « وحي و نبوت»، ص 185.

70. همان، «خاتميت»، انتشارات صدرا، چ پانزدهم، 1381، ص 59.

71. همان، «ختم نبوت»، ص 191.

72. همان، خاتميت، 122 ـــ 134.

73. عبدالكريم سروش، «بسط تجربه نبوي»، مؤسسه صراط، چ دوم، 1378، صص 127 ـــ 129.

74. ر.ك: وحي و افعال گفتاري، صص 277 ـــ 275.

268/ كتاب نقد/شماره 31

1/ كتاب نقد/شماره 30