كانت و سكولاريسم اخلاقي

محمد محمدرضايي

چكيده

اين نوشتار بر آن است تا به نقد اخلاقي سكولاريستي «ايمانوئل كانت» بپردازد. اخلاق كانت يك اخلاق وظيفه‌‌گرايانة سكولاريستي است كه براساس آن، وظيفه و تكليف اخلاقي را عقل عملي آدمي، بدون استعانت از دين مشخص مي‌كند. او در‌اين‌باره پنج صورت‌بندي ارائه مي‌دهد كه اگر دستورالعملي بتواند در قالب اين پنج صورت‌بندي درآيد، اخلاقي و درغيراين‌صورت، غيراخلاقي خواهد بود آن‌ها عبارتنداز:

صورت‌بندي قانون كلي.

صورت‌بندي قانون طبيعت.

صورت‌بندي غايت في‌نفسه بودن انسان.

صورت‌بندي خود مختاري اراده.

صورت‌بندي كشور غايات.

اين پنج صورت‌بندي به‌شكل مختصر مورد نقد و بررسي قرار گرفته‌اند. در پايان به اين نتيجه رسيده‌ايم كه هيچ كدام از اين صورت‌بندي‌ها را نمي‌توان معيار درستي براي اخلاقي‌بودن قرار داد.

واژگان كليدي:

اخلاق، اخلاق سكولاريستي كانت، نقد عقل عملي، خودمختاري ارادة انسانيت، قانون طبيعت، كشور غايات، قانون كلي اخلاقي، خدا و اخلاق ديني.

اين نوشتار بر آن است تا صورت‌بندي و فرمول‌هايي را كه «ايمانوئل كانت»

(1724 ــ 1804) براي اخلاقي‌بودن عملي طرح مي‌كند، مورد نقد و بررسي قرار دهد. كانت با كمك اين صورت‌بندي‌ها ـــ بدون استفاده از دين ـــ معيار و ضابطة اخلاقي‌بودن را ارائه مي‌دهد. اگر عملي بتواند در قالب اين صورت‌بندي‌ها درآيد، اخلاقي خواهد‌بود و درغيراين‌صورت، غيراخلاقي تلقي مي‌شود. او ادعا مي‌‌كند كه اخلاق مبتني بر دين نيست؛ بلكه اين دين است كه مبتني بر اخلاق است. او حتي از طريق اخلاق است كه به خدا، جاودانگي نفس و اختيار آدمي دست مي‌يابد؛ زيرا بر‌اساس تفكر كانت، عقل نظري از اثبات اصول اساسي دين و ما‌بعدالطبيعه عقلي ناتوان است. عقل نظري و مقولات فاهمه، هنگامي كاربرد صحيح دارند كه در امور تجربي (اموري كه در قالب زمان و مكان درمي‌آيند) به‌كار گرفته شود؛ هرچند كانت در عمل نتوانست به عقيدة خود پايبند باشد و مقولات فاهمه را بر جهان نومن يا معقول ياشي‌ء في‌نفسه به‌كار برد تا از آن طريق، جهان خارج را اثبات كند؛ ولي اساس و شالودة تفكر كانت اين است كه عقل نظري از اثبات مباني دين و مابعد‌الطبيعه ناتوان است.

او در مقدمة چاپ اول كتاب «دين در محدوده عقل محض» دربارة استقلال اخلاق از دين مي‌گويد:

«اخلاق از آن حيث كه مبتني بر مفهوم انسان به عنوان فاعل مختاري است كه فقط از آن جهت كه مختار است به‌واسطة عقل، خودش خود را به قوانين مطلق ملزم و تكليف مي‌كند، نه نيازمند تصور موجود ديگري بالاي سر انسان است تا تكليف خود را بفهمد (يا بشناسد) و نه محتاج انگيزه‌اي غير از خود قانون تا به وظيفة خود عمل كند… بنابراين اخلاق به‌خاطر خودش به دين نياز ندارد؛ بلكه به بركت عقل عملي محض، خودكفا و بي‌نياز است.» (Kant, 1960, P, 3)

براساس اخلاق كانت ـــ كه يك اخلاق وظيفه‌گرايانه است، ـــ عملي اخلاقي است كه نه از روي ميل بي‌واسطه‌ انجام گيرد، نه از روي مصلحت شخصي؛ بلكه به اين دليل اخلاقي است كه از سر تكليف انجام شود، نه به دليل نتايجي است كه به‌موجب آن تصميم به اقدام به آن عمل گرفته شده است.Kant. 1972. P,66) )

ارزش اخلاقي عملي كه از سر تكليف انجام شده، نه به‌دليل نتايجي است كه از آن عمل به‌دست آمده يا در‌پي نيل به آن‌ها است؛ بلكه به‌دليل اصل صوري يا دستور و ماكزيمي است كه به‌موجب آن، تصميم به اقدام به آن عمل گرفته شده است.Ibid,P,65))

كانت معتقد است، همان‌گونه كه اصل صوري استدلال قياسي، همة قياس‌ها را از نظر صحت به دو دسته منتج و عقيم تقسيم مي‌كند، اصل صوري اخلاق نيز همة ماكزيم‌ها و جملگي اعمال مبتني بر آن‌ها را به دو دستة اخلاقي و غير‌اخلاقي تقسيم‌مي‌كند. اصل صوري بايد در قالب امر مطلق باشد؛ يعني امري كه خوبي آن در خود عمل است و نه در نتيجه آن. (Liddell, 1970,P,134)

امر مطلق كه ما آدميان اصل صوري اخلاق را در قالب آن در‌مي‌يابيم، صورت‌بندي‌هاي متفاوتي دارد؛ هرچند كانت اظهار مي‌دارد كه ما تنها يك امر مطلق داريم؛ ولي او براي ما پنج صورت‌بندي را مطرح مي‌كند؛ اگرچه به اين امر گرايش دارد كه بگويد فقط سه صورت‌بندي وجود دارد. (Kant, 1912, p, 98: paton, 1953, p, 129)

مي‌توان گفت كه صورت‌بندي‌هاي كانت، سه‌صورت اصلي دارد كه دو تاي آن‌ها، فرعي است. اگر دستورالعملي بتواند در قالب اين صورت‌بندي‌ها درآيد، اخلاقي خواهد‌بود و درغيراين‌صورت، غيراخلاقي تلقي مي‌شود. آن ها عبارتند از:

صورت‌بندي قانون كلي: تنها بر طبق ماكزيم يا دستوري عمل كن كه به‌وسيلة آن بتواني درعين‌حال، اراده كني كه ماكزيم يا دستور مزبور قانون كلي و عمومي شود. (Ibid, p, 98)

صورت‌بندي قانون طبيعت: چنان عمل كن كه گويي ماكزيم و دستور عمل شما، بنا است به‌وسيلة اراده قانون كلي طبيعت شود. (Ibid)

صورت‌بندي غايت في‌نفسه: چنان عمل كن كه انسانيت را چه در شخص خودت و چه در ديگران، همواره و درعين‌حال به‌عنوان غايت به‌‌كاربري نه صرفاً به‌عنوان وسيله. (Ibid, p,91)

صورت‌بندي خود مختاري اراده: چنان عمل كن كه اراده بتواند در عين حال به‌واسطة ماكزيم يا دستور اراده، خود را واضع‌ قانون عام لحاظ كند.

(Ibid, 93)

صورت‌بندي كشور غايات: چنان عمل كن كه همواره به‌واسطة ماكزيم هايت (دستورهايت)، عضو قانون‌گذار در كشور عام غايات باشي. (Ibid,95)

و اينك به نقد و بررسي آن‌ها خواهيم پرداخت.

1. صورت‌بندي قانون كلي

«فقط بر طبق ماكزيم يا دستوري عمل كن كه به‌وسيلة آ‎ن مي‌تواني در‌عين‌حال اراده كني كه دستور مزبور قانون كلي و عمومي شود.»

اگر عملي بتواند در قالب اين قانون كلي درآيد، اخلاقي و درغيراين‌صورت، غير‌اخلاقي است. اين قانون كلي در خود عمل خير نهفته است؛ زيرا امر مطلق كه عمل اخلاقي است، انجام عمل خيري را به ما امر مي‌كند كه وسيله‌اي براي غايت ديگر يا ارضاي يك ميل خاص نيست؛ بلكه خير في‌نفسه است و عمل في‌نفسه خير، عملي است كه هر فاعل عاقلي از آن نظر كه عاقل است، آن‌را انجام مي‌دهد.

بنابراين قانون كلي را نمي‌توان به‌عنوان اصلي خارج از عمل يا به‌عنوان غايت ديگري كه به‌سبب آن عمل بايد انجام شود، در‌نظر گرفت؛ بلكه آن قانون، اصل عمل و اصلي صوري است كه در عمل مجسم مي‌شود و عمل به‌‌سبب آن خير است. (paton, 1953. P, 131)

نقد: صورت‌بندي كلي نمي‌تواند ملاك درستي براي قوانين اخلاقي باشد؛ زيرا چه بسيار دستورهايي كه به‌صورت قانون كلي درمي‌آيند؛ ولي قانون اخلاقي نيستند، عبارت‌هايي مانند: «هرگاه در تاريكي تنها هستي، فرياد بزن»، «به درماندگان كمك‌نكن». ما مي‌توانيم اين دستورها را قانون عمومي و كلي گردانيم. ممكن است كسي بگويد كه اين دستورها اخلاقي نيستند تا در قالب قانون كلي درآيند.

در پاسخ مي‌گوييم: اين درست است؛ ولي كانت روشي را ارائه نمي‌دهد كه مشخص كنيم، كدام اخلاقي‌‌ هستند و كدام اخلاقي نيستند.

2. صورت‌بندي قانون طبيعت

«چنان عمل كن كه گويي دستور عمل شما بنا است به‌وسيلة اراده، قانون كلي طبيعت شود.»

به‌نظر كانت، طبيعت نظامي از اشياي موجود است تحت حاكميت قوانيني كه الگوهاي حوادث را توصيف مي‌كنند. اين قوانين دو ويژگي دارند:

الف. هر قانوني كلي است و استثنايي ندارد.

ب. هر قانوني با قوانين ديگر سازگار است.

طبيعت بر ضد خودش عمل نمي‌كند. كانت مطرح مي‌كند كه عمل مورد‌نظر را چنان در‌نظر بگيريد كه گويي مطابق قانون طبيعت يك رخداد طبيعي است. اگر هيچ قانون ديگري با قانوني كه دستورتان در آن متبلور شده است ناسازگار نباشد، عمل‌تان مطابق با تكليف خواهد بود (Liddel, 1970, p, 140)؛ ولي ما نمي‌توانيم اراده كنيم كه دستور ما قانون كلي طبيعت شود؛ يعني طرحي است كه خارج از قدرت ما قرار دارد. ازاين‌رو، كانت در اين صورت‌بندي جديد، به‌طور بسيار مناسبي مي‌گويد:

«چنان عمل كن كه گويي».

در به‌كارگيري اين صورت‌بندي ما خودمان را به‌طور خيالي در موقعيت خالق قرار‌مي‌دهيم و فرض مي‌كنيم كه جهان طبيعت را كه خودمان بخشي از آ‎ن هستيم، ساخته‌ايم (paton, 1953,p 146)

كانت در نقد عقل عملي اين صورت‌بندي را به طريق ماهرانه‌تري چنين مطرح‌مي‌‌كند:

«از خودتان سؤال كنيد كه آيا مي‌توانيد عمل مورد نظرتان را به‌عنوان متعلق ممكن اراده‌تان لحاظ كنيد، البته اگر بنا باشد كه آن عمل برطبق قانون طبيعي كه شما بخشي از آن هستيد، رخ دهد.»

(kant, 1956, p, 72)

از توضيحات و مثال‌هايي كه كانت در كتاب «تأسيس مابعدالطبيعه اخلاق» مطرح‌مي‌كند، واضح است كه در به‌‌كارگيري اين صورت‌بندي ما شناخت تجربي طبيعت ـــ به‌ويژه طبيعت انساني و قوانين كلي آن ـــ را فرض مي‌گيريم. اين امر، نظرية كانت را ـــ كه براي اعمال قانون اخلاقي، حقايق تجربي را نبايد به‌حساب آورد‌ـــ خدشه‌دار مي‌كند.

اگر كانت صورت‌بندي قانون طبيعت را صرفاً به‌عنوان يك امر مفيد يا حتي يك امر ضروري لحاظ مي‌كرد، باز هم هيچ ترديدي نبود كه اين صورت‌بندي وسيله‌اي عملي براي ارزيابي اخلاقي بودن دستورها است. ضعف موضع او آشكارا در اين است كه ما با اين وسيله به يك معيار كاملاً عقلي و غير‌اخلاقي براي قانون اخلاقي رسيده‌ايم. (paton, 1953, p, 147)

كانت معمولاً قانون طبيعت را به دقيق‌ترين معنايش، قانون علّي مي‌داند؛ چنين قانوني لازم و اساسي است كه هيچ استثنايي را نپذيرد: علت يكسان بايد همواره معلول‌هاي يكسان ايجاد كند. مي‌توان تصور كرد كه اگر ما بتوانيم در يك ماكزيم و دستور‌ ـــ هنگامي كه به‌عنوان قانون طبيعت در‌نظر گرفته مي‌شود ـــ تناقض بيابيم، بايد به اين دليل باشد كه علت يكسان، معلول‌هاي متفاوت ايجاد مي‌كند. شايد بتوانيم بحث كانت را درمورد خودكشي، براين‌اساس تفسير كنيم. دستور به اين صورت فرض مي‌شود:

«اگر رنج زندگي بيشتر از لذت آن بود، مرتكب خودكشي مي‌شوم.» ( Kant, 1972, p, 98)

اين اصل حب ذات و خود دوستي است. ما براساس شناخت تجربي فرض مي‌كنيم كه حب ذات ـــ كه اتفاقاً در اين‌جا به‌عنوان يك احساس توصيف مي‌شود ـــ عزم آن دارد كه براي ادامة زندگي فعاليت كند. اگر ما اين دستور را قانون‌كلي طبيعت قرار‌دهيم، فرض كرده‌ايم كه حب ذات ـــ كه علت حيات در زندگي است ـــ در اوضاع و شرايط خاصي علت مرگ شده است.

درمجموع ما يك قانون طبيعي را فرض كرده‌ايم كه استثناهاي گزاف و دلبخواهي را پذيرفته‌ است؛ بنابراين گرفتار تناقض شده‌ايم؛ از اين‌ مطلب چنين نتيجه گرفته‌مي‌شود كه اين ماكزيم ودستور بايد مخالف قانون اخلاقي باشد. (Paton, 1953, P, 148)

بيان كانت مبني بر اين كه قانون اخلاقي و قانون طبيعت هيچ استثناي گزافي را نمي‌پذيرد. برحق است يافتن نقض‌هاي قانون طبيعت كه مي‌توان از آن‌ها نقض‌هاي قانون اخلاقي را نتيجه گرفت، با اين روش، آشكارا غيرممكن است. اگر بگوييم غذا ـــ كه به‌طور متعارف علت حيات و زندگي است ـــ در اوضاع و شرايط خاصي علت مرگ بشود، نقض قانون علّي نيست. درواقع ما مي‌توانيم بگوييم كه هر تلاشي كه قانون علّي طبيعت را آزمون قانون اخلاقي قرار دهد، محكوم به شكست است؛ بنابراين براي فهم نظريه او هيچ امكاني وجود ندارد، مگر اين‌كه دريابيم قوانين طبيعي مدنظر او قوانين علّي نبوده؛ بلكه قوانين غايي است.

تمسك به قانون غايي

تمسك كانت به قانون غايي طبيعت به‌جاي قانون علّي طبيعت در وهلة اول ممكن است، يك امر گزاف به‌نظر رسد؛ ولي به هيچ وجه چنين نيست، هنگامي كه به ما مي‌گويند كه دستور موردنظر را به‌عنوان قانون طبيعت تصور كنيم، بايد آن‌را به‌عنوان قانون غايي طبيعت درنظر بگيريم؛ زيرا آن دستور عمل است وعمل از آن نظر كه عمل است (كاملاً جدا از بررسي‌هاي اخلاقي) اساساً هدفمند است. به‌علاوه از ما مي‌خواهند كه در درجة اول آن را به‌عنوان قانون طبيعت انساني تصور كنيم و طبيعت انساني بايد اساساً هدفمند درنظر گرفته شود.

به‌نظر مي‌رسد، همه اين‌ها را كانت مسلم گرفته است؛ ولي نمي‌تواند آن‌ها را با صراحت بيان كند؛ بنابراين متمايل است كه اين‌چنين، خوانندگانش را گمراه سازد؛ يعني كانت روشن نمي‌سازد كه هدف طبيعت چيست؟ و چرا طبيعت هدفمند عمل مي‌كند؟ و چگونه مي‌توانيم اين‌را بشناسيم؟

هنگامي‌كه سؤال مي‌كنيم كه آيا ما مي‌توانيم دستور موردنظر را چنان اراده كنيم كه گويي قانون طبيعت است، در واقع ما سؤال مي‌كنيم كه آيا اراده‌اي كه هدفش هماهنگي اغراض در طبيعت انساني است به‌طور سازگار مي‌تواند، اين دستور خاص را به عنوان قانون طبيعت انساني اراده كند؟

ما چنين كاري را بدون شناخت تجربي از نيازها، اميال و قواي انسان‌ها به وضوح نمي‌توانيم انجام دهيم و هيچ بخشي از نظريه كانت نيست كه قانون اخلاقي بتواند بدون توجه به شناخت تجربي از حقايق زندگي انساني اعمال شود. كانت در ذيل بحث دربارة اين صورت‌بندي، چهار مثال را به اين صورت‌بندي عرضه مي‌كند و نشان مي‌دهد كه اگر اين اعمال بخواهند قانون كلي طبيعت شوند، متعارض با قوانين ديگر خواهند شد، آن‌ها عبارتند از:

خودكشي

وعده كاذب به بازپرداخت قرض

پرورش ندادن استعدادها

4. كمك نكردن به ديگران در حال بدبختي

البته عرضة اين مثال‌ها به اين صورت‌بندي داراي اشكالات چندي است كه به‌جهت طولاني‌شدن بحث از ذكر آن‌ها خودداري مي‌كنيم.(محمد رضايي،1379: صص27ـــ116)

فقط به يك اشكال بسنده مي‌كنيم كه عبارت است از:

صورت‌بندي كليت، امر مطلق كامل را نمودار نمي‌سازد؛ بلكه صرفاً يك امر شرطي را كه مستند به اصل تبادل است نمودار مي‌سازد. دليل اين امر را كانت چنين مي‌گويد:

«من نمي‌توانم وعده كذب و دروغ را به قانون كلي تبديل كنم؛ زيرا در آن صورت،‌هيچ كس سخن مرا تصديق نمي‌كند و با من مقابله به مثل مي‌كند.»

و نيز در جايي ديگر مي‌گويد:

«هر فردي راغب است كه ديگران به او كمك كنند، هرچند آشكارا تصريح كند كه اصل عمل او اين است كه به ديگران كمك نكند و ديگران نيز خودشان را در موضعي مي‌يابند كه به او كمك نكنند؛ بنابراين اصل حب ذات، خودش خودش را نقض مي‌كند. اين دو مثال مبتني بر اين اصلند كه اگر مي‌خواهي كه ديگران به تو بدي نكنند، به آن‌ها بدي نكن.»

بنابراين اخلاق كانت مبتني بر اصل حب ذات است؛ يعني به اين دليل اصل اخلاق را محترم مي‌شمارم كه خواهان آ‎نم كه از اذيت و آزار اخلاقي ديگران در امان باشم، اين مسأله با اصول اخلاق كانت در تعارض است، زيرا براساس اخلاق كانت خود عمل، في‌نفسه خوب يا بد است. نه به‌خاطر اين كه من به عمل خاصي نياز دارم و از آن بهره‌مند مي‌‌گردم. (همان، ص 128)

3 . صورت‌بندي غايت في‌نفسه

«چنان‌ عمل كن كه انسانيت را چه در شخص خودي و چه در ديگران، همواره و در‌عين‌حال به‌عنوان غايت به‌كار بري و نه صرفاً به‌عنوان وسيله.»

اين صورت‌بندي به ما فرمان مي‌دهد كه هر انساني را صرف‌نظر از اين‌كه چه كسي و در چه موقعيتي است، واجد ارزش نامشروط تلقي كنيم نه به‌عنوان وسيله‌اي براي غايت شخصي.

تعابير «درعين‌حال» و «صرفاً» را نبايد ناديده گرفت. كانت از اين مسأله آگاه است كه انسان‌ها در زندگي اجتماعي نمي‌توانند از هم استفاده نكنند. بنابراين مي‌گويد:

«صرفاً نبايد به‌عنوان وسيله استفاده كنند؛ هرچند مي‌توانند تا حدودي به‌عنوان وسيله استفاده كنند.»(paton, 1953, p, 165)

براي نمونه زماني كه نامه‌اي را پست مي‌كنيم، از مأموران اداره پست به‌عنوان يك وسيله استفاده كرده‌ايم؛ ولي از آنان صرفاً به‌عنوان وسيله استفاده نكرده‌ايم. آن‌چه ما از آنان انتظار داريم، اين است كه مطابق اراده و درواقع، مطابق تكليفشان عمل كنند. ملاحظاتي از اين‌نوع درمورد تمبر روي پاكت نامه يا جعبة پست به‌‌كار نمي‌رود؛ يعني آن ملاحظات تنها درمورد اشخاص به‌كار مي‌روند نه اشياء. تا آن‌جا كه ما اعمالمان را با چنين ملاحظاتي محدود كنيم، اشخاص را در «عين حال» به‌عنوان غايت تلقي كرده‌ايم؛ اگرچه آنان را به‌عنوان وسيله نيز به‌كار برده‌ايم. (Acoton, 1974, p, 343)

اين مسأله يكي از مشكلات نظرية كانت است؛ البته او روشن نمي‌سازد كه اگر بنا است همديگر را هم به‌عنوان غايت تلقي كنيم، چه نوع عملي را بايد انجام دهيم كه مشمول انجام تكليف براي تكليف باشد؛ همچنين هيچ راه‌حلي ارائه نمي‌‌دهد كه چه مقدار مي‌توانيم از همديگر استفاده كنيم.

مطابق اين اصل، كانت با حكومت ستمگران و مستبدان مخالف است؛ زيرا ستمگران از تابعين و زيردستان خود صرفاً به‌عنوان وسيله براي اغراض خود استفاده‌مي‌كنند. از آن‌جا كه هر شخصي به‌عنوان انسان از اعتبار و ارزش ذاتي و بنيادي برخوردار است؛ بنابراين هيچ‌كس حق ندارد در آزادي و سرنوشت ديگران مداخله كرده و از آن‌ها به‌عنوان وسيله‌اي صرف براي اغراض خود استفاده كند. (Sullivan, 1994, p, 65)

«ويليام رايت» درمورد كاربرد اين اصل مي‌گويد:

«اين صورت‌بندي، يكي از سودمندترين اصولي است كه تاكنون در اخلاق مطرح شده است. اين صورت‌بندي درمورد نمونه‌ها و مثال‌هاي بي‌شماري به‌‌كار مي‌رود. هركسي مي‌تواند از خود سؤال كند كه آيا من به شخصيت خود احترام مي‌گذارم؟ آيا من به شخصيت‌هاي افراد پيرامون خود احترام مي‌گذارم؟ آيا آن‌ها را خودخواهانه براي منافع خود به‌كار نمي‌گيرم؟ آيا من آن‌ها را به‌عنوان وسيله‌اي صرف يا به‌عنوان غايت في‌نفسه تلقي مي‌كنم؟»

اين اصل از زمان كانت به اين طرف درمورد بسياري از مسائل اجتماعي به‌‌كار رفته‌است؛ براي نمونه براساس اين اصل، برده‌داري خطا است؛ زيرا برده براي منفعت ديگران استثمار مي‌شود و انسانيت در او به‌عنوان غايت في‌نفسه تلقي نمي‌شود.

فاحشگي خطا است؛ زيرا در اين عمل زن به‌عنوان وسيله‌اي صرف براي لذت مردها به‌‌كار گرفته مي‌شود.

عشق بي‌قيد و بند خطا است؛ زيرا مرد و زن در چنين رابطه‌اي در حقيقت به هم احترام نمي‌گذارند. (wirght, 1929, p, 306)

از مثال‌هاي چهارگانه‌اي كه كانت به اين صورت‌بندي عرضه مي‌كند به مواردي اشاره مي‌كنيم:

كسي كه زندگي براي او سخت شده است، آيا مطابق اين اصل مي‌تواند خودكشي كند و به حيات خود خاتمه دهد؟ كانت معتقد است كسي كه زندگي بر او سخت شده‌است و مي‌خواهد با خودكشي خود را از اين رنج برهاند از شخص خود صرفاً به‌عنوان وسيله‌اي براي حفظ وضعي قابل تحمل تا پايان زندگي استفاده كرده است؛ ولي انسان در حكم يك شيء نيست؛ يعني چيزي نيست كه بتوان آن‌را به منزلة وسيله‌اي صرف به‌كار برد. او بايد در همة اعمالش به‌عنوان غايت في‌نفسه لحاظ شود. پس من نمي‌توانم درمورد انساني كه در شخص من است به‌گونه‌اي رفتار كنم كه موجب نقص‌ اندام يا گزند يا كشتن او شوم. (Kant. 1972, p, 91)

اگر طبيعت عقلاني به‌عنوان يك غايت في‌نفسه وجود دارد، من نمي‌توانم آن‌را به‌عنوان وسيله‌اي براي نيل به‌هدف صرفاً شخصي به‌‌كار گيرم. فرقي بين طبيعت عقلاني خود من و ديگري وجود ندارد. قانون به‌طور يكسان براي هر موجودي كه طبيعت عقلاني دارد، معتبر است. من نمي‌توانم به شيوه‌اي عمل كنم كه به طبيعت عقلاني خود ضرر بزنم. اين امر نه تنها در‌مورد خود، تباه سازي خواهد بود؛ بلكه درمورد ضررهايي، مانند شراب‌خواري و استعمال موادمخدر هم كه ثبات كمتري دارند، صادق است. (Liddell, 1970. 158)

درمجموع كسي كه به‌دليل وضع رنج‌باري خودكشي مي‌كند، اجتناب از رنج و خوشگذراني را هدف نهايي خود قرار داده است. ازسوي ديگر او عقل عملي را كه قادر است ارزش اخلاقي مطلق را متحقق كند، به‌عنوان وسيله‌اي صرف براي نيل به غايت نسبي كه اجتناب از رنج است، تابع قرار داده است.

نقد:

كانت در پاسخ اين پرسش كه تا چه حدي انسان مي‌تواند زندگي خود را براي حفظ ارزش‌هاي اخلاقي به‌خطر بيندازد؟ يا اين‌كه آيا انسان مي‌تواند بعضي از اعضاي خود را به نزديكان يا افراد ديگر بدهد؟ جواب قانع‌كننده‌اي نمي‌دهد.

درمورد انسان‌هاي مجاهدي كه براي نجات از سلطة ستمگران يا دربرابر هجوم دشمنان به كشورشان مبارزه مي‌كنند و در اين مبارزه جان خود را از دست مي‌‌دهند؛ ولي در عوض براي فرزندان خود آزادي را به ارمغان مي‌آورند، مي‌توان گفت كه آيا چنين افرادي مصداق اين مثال هستند؛ يعني مصداق انسان‌هايي كه براي رهايي از وضع رنج‌بار خود را به كشتن داده‌اند و از خود به‌عنوان وسيله‌اي صرف استفاده كرده‌اند؟ «پيتن» مي‌گويد:

«اگر حقي براي خودكشي باشد، فقط مي‌توان آن را براين‌اساس كه ديگر امكان زندگي اخلاقي و ظهور ارزش اخلاقي ميسر نيست، توجيه كرد؛ ولي خودكشي فقط براساس ناراحتي صرف و رسيدن به زندگي خوش، نمي‌تواند توجيه شود. (Paton, 1953, p, 172) پس مبارزه چنين شخصي تا مرز شهادت امر درستي است.»

اگر اين سخن را بپذيريم، معلوم مي‌شود كه انسان و طبيعت عقلاني غايت في‌نفسه نيستند؛ بلكه آن‌چه غايت في‌نفسه است ارزش‌هاي اخلاقي، مانند آزادي و نجات از يوغ‌ ستمگران و حفظ خانواده خود دربرابر هجوم بيگانگان است.

بنابراين‌ مي‌توان به خاطر آن‌ها انسانيت خود را صرفاً به‌عنوان وسيله‌اي براي نيل به آن‌ها فدا كرد، پس انسانيت در اين‌جا به‌عنوان وسيله‌اي صرف به‌كار برده شده است. البته كانت مثال‌هاي ديگر را نيز به اين صورت‌بندي عرضه مي‌كند كه از نقد و بررسي آن صرف‌نظر مي‌كنيم.

4 . صورت‌بندي خودمختاري اراده

«چنان عمل كن كه اراده بتواند درعين‌حال، به‌واسطة دستور اراده، خود را واضع قانون عام لحاظ كند.»

اين صورت‌بندي مبتني بر اين اصل است كه اراده عقلاني، قوانيني را كه از آن‌ها اطاعت مي‌كند، خودش وضع مي‌كند: يعني اصل خودمختاري اراده، خودمختاري اراده درمقابل دگرآييني است و به‌معناي قانوني است كه از بيرون يا به‌وسيلة غير، وضع مي‌شود. (Liddell, 1970, p, 267)

هر دستوري كه متعارض با خودمختاري اراده باشد، غيراخلاقي است. براي مثال، شخصي كه در فكر خودكشي است، نمي‌تواند به‌طور سازگار هم به حيات خود خاتمه دهد و هم درعين‌حال به‌عنوان واضع قانون عام عمل كند؛ زيرا او در از بين بردن (يا‌كشتن) خود، همان منبع قانون را نابود مي‌كند. قانون مورد بحث قانوني است كه با ظهور خود، خود را نابود مي‌كند. (Ibid, 166)

واضح است كه مفهوم خودمختاري اراده‌اي كه وضع قانون مي‌كند، معنايي نخواهد‌داشت مگر اين‌كه بين انسان به‌عنوان موجودعاقل، يعني ارادة اخلاقي و انسان به‌عنوان مخلوقي كه تابع شهوات و تمايلاتي است ـــ كه با احكام عقل تعارض دارند‌ـــ تمايز قايل شويم؛ البته كانت اين مطلب را پيش فرض مي‌گيرد كه اراده يا عقل عملي، من حيث هو، قانون وضع مي‌كند و انسان به‌عنوان تابع شهوات، محركات و تمايلات مختلف بايد از آن قانون اطاعت كند.

براي فهم بهتر خودمختاري اراده لازم است، دگرآييني را كه درمقابل آن قرار دارد به‌طور مختصر مورد بحث قرار دهيم.

دگرآييني

دگرآييني در مقابل خودآييني يا خودمختاري است و بر هر اصلي اطلاق مي‌شود كه مبتني بر خودمختاري اراده نيست. هرگاه اراده خود، قانون خود را وضع نكند؛ درآن‌صورت اراده، اعمالش را براساس اصل ديگرآييني متعين مي‌كند. دگر آييني معناي اعمي دارد كه حتي تمايلات و نفع شخصي هم در مقابل خودمختاري است؛ بنابراين اراده‌اي كه مبتني بر تمايل و نفع شخصي است يا اراده‌اي كه مبتني بر اصلي است كه خودش وضع نكرده، ديگرآييني است.

كانت چنين اصول و مباني را براي قانون اخلاقي حقيقي نادرست مي‌داند؛ يعني نظرياتي كه مي‌كوشند تا اخلاق را بر اصولي غير از اصول خودمختارانه مبتني كنند، كه عبارتند از:

اصول اخلاقي ديگرآييني يا مبتني بر عقل است يا بر تجربه.

اصولي كه مبتني بر تجربه يا مأخوذ از اصل سعادت هستند كه به دو دسته تقسيم مي‌شوند:

الف. اصول لذت‌گرايانه كه مبتني بر نوعي اصل لذت هستند.

ب. اصول شهودي كه با احساس اخلاقي توجيه مي‌شوند.

اصولي كه مبتني بر عقل (غير از اصول خودمختارانه) هستند، به دو دسته تقسيم مي‌شوند:

الف. اصول آرمان‌گرايانه كه مأخوذ از مفهوم انتزاعي كمال انساني‌. يا به تعبير ديگر مبتني بر كمالي هستند كه به‌وسيلة ارادة خود ما به دست مي‌آيد.

ب. اصول كلامي و الهياتي كه مبتني بر مفهوم كمال مستقل قائم بالذات يا ارادة خدا به‌عنوان علت تعين بخش ارادة ما است. (Kant, 1972, p, 103)

كانت تمام اين اصول اخلاقي ديگر آييني را انكار مي‌كند. اصول تجربي را انكار مي‌كند، به‌اين‌دليل‌كه نمي‌توانند ضرورت عيني الزام يا اصل كلي اخلاق راتوجيه كنند، اصولي كه بدون آن‌ها، قانون اخلاقي حقيقي وجود ندارد. اصول عقلي را انكار مي‌كند، به‌اين‌دليل‌كه تهي و فاقد ارزش عملي هستند. حتي اگر ما بتوانيم از آن‌ها مفهوم ضرورت را اخذ كنيم. كانت از ميان تمام اصول ديگر آييني، مفهوم كمال را بر بقيه ترجيح مي‌دهد؛ ولي مي‌گويد:

«مفهوم كمال تهي و نامشخص است».

از ميان اصول اخلاق ديگرآييني، كمي به توضيح اخلاق ديني مي‌پردازيم:

به‌نظر كانت، اخلاق مبتني بر مفهوم ارادة خدا، معمولاً مبتني بر علاقة شخصي به‌رستگاري است نه احترام به قانون اخلاقي. (Ibid , p, 104)

اين نظريه در روزگار كانت به‌وسيلة «كريستيان آگوست كروزيوس» مطرح شده بود. وي از اين موضع تا حدي لايب‌نيتسي دفاع مي‌كرد كه خدا به ذهن انسان، قواعد و مفاهيم خاصي را تلقين كرده است كه به او يك بصيرت شهودي درمورد هماهنگي پيشينة بنياد خدا در جهان عرضه مي‌كند. (Liddell, 1970, p, 268)

كانت مي‌گويد:

«در اين نظريه، ماهيت ارادة خدا قابل شناخت نيست و مهم‌تر آن كه ما بصيرت مستقيم نسبت‌‌به ارادة خدا، حتي آن‌گونه كه در متون مقدس نمودار شده است، نداريم.»

كانت فرامين و اوامر خدا را كه در عهد عتيق و جديد مكتوب است، انكار نمي‌كند؛ بلكه صرفاً آن‌ها را به‌عنوان منابع قانون اخلاقي رد مي‌كند. آن‌ها را به‌صورت پيشيني نمي‌توان شناخت؛ زيرا اصول اخلاقي زيادي را بايد پيش فرض گرفت. حتي اگر خدا به ما فرمان مستقيم بدهد، اين سؤال اخلاقي هنوز باقي است كه آيا ما بايد فرمان و امر خدا را اطاعت كنيم؟

اين مسأله كه هرآن‌چه خدا فرمان مي‌دهد، مكلف به اطاعت آن هستيم، واضح نيست؛ بنابراين فعليت وتحقق فرمان الاهي مباني پيشيني براي حكم اخلاقي را عرضه نمي‌كند. هنگامي‌كه كسي اظهار مي‌دارد عملي را خدا فرمان داده است، ما از قبل قضاوت مي‌كنيم كه آيا آن امر و فرمان مطابق با اصول اخلاقي است يا نه. اين اصول اخلاقي مأخوذ از منبع ديگري غير از فرمان الاهي است.

بنابراين اگر ارادة خدا، مبناي اخلاق قرار گيرد، ما قبل از آن، نياز به احكام اخلاقي ديگري براي توجيه چنين ديدگاهي داريم، درنتيجه چنين مكتب اخلاقي ناقص خواهد بود. (Ibid, p, 196) كانت در تعبيري ديگر مي‌گويد:

«اگر ما خدا را به‌عنوان پاداش‌دهنده و عقوبت‌كننده در پس قانون اخلاقي قرار دهيم، از قاعدة احتياط تبعيت كرده‌ايم و انگيزة ما براي اطاعت از قانون اخلاقي، ترس از عقوبت و اميد به پاداش خواهد بود و اين‌كار، ارزش اخلاقي ما را از بين مي‌برد.» (Sullivan, 1989, 263)

كانت معتقد است كه اديان تاريخي مدعي‌اند كه متون مقدس، منبع نهايي حقيقت ديني است و انسان بايد دربرابر آن خاضع باشد. كانت مي‌گويد:

چون تنها غرض تلاوت متون مقدس، اصلاح انسان است؛ بنابراين كتاب مقدس بايد مطابق قانون اخلاقي تفسير شود نه برعكس.» (Kant, 1960, p, 81)

ما محتويات كتاب مقدس را تنها هنگامي به‌عنوان وحي معتبر لحاظ مي‌كنيم كه تعليم اخلاقي آن بتواند با قواعدي هماهنگ باشد كه قبلاً صحت آن‌ها را براساس دلايل كاملاً عقلاني شناخته‌ايم. اين بدين معنا است كه ما اغلب بايد كتاب مقدس را تفسير رمزي كنيم نه تفسير لغوي و منطوقي. (Ibid, 95)

«وايت‌بك» يكي از شارحان كانت، عقيده او را دراين‌زمينه به‌طور موجز چنين بيان مي‌كند:

«اخلاق الهياتي يا كلامي، يعني نظامي از قواعد اخلاقي كه مأخوذ از شناخت خدا است كه به سه دليل وجود ندارد.

ما چنين شناختي نداريم.

اگر چنين شناختي داشتيم و آن‌را به‌عنوان يك مقدمة اخلاقي به‌كار مي‌گرفتيم، خودمختاري‌اخلاقي از بين مي‌رفت.

قوانين‌ اخلاقي وابسته به قانونگذار نيست، آن‌گونه كه اختلاف در ذات و ماهيت خدا، باعث اختلاف در تعيين تكليف شود.» (Beck, 1960. P, 279)

نقد: عقيدةكانت در باب اخلاق ديني از اشكالات زيادي برخوردار است:

1.كانت، خدا را از ديدگاه اديان تاريخي، موجودي بيگانه از آدمي تصور كرده كه با قدرت مطلقه خود، انسان‌ها را با اميد به ثواب و ترس از عقاب اخروي مجبور مي‌كند كه از اوامر گزاف وي تبعيت كنند؛ بنابراين درصورت اطاعت از فرامين او، ارزش اخلاقي اعمال از بين مي‌رود.

در پاسخ مي‌گوييم: اوامر خدا گزاف نيست و اطاعت از اوامر او ارزش اخلاقي اعمال را از بين نمي‌برد و نه تنها ثواب و عقاب اخروي باعث روح بخشيدن به نيت اخلاقي مي‌شود؛ بلكه با خودمختاري اخلاقي نيز مغاير نيست.

كانت عقيده دارد كه خدا برترين خير است و برترين خير، آن است كه سعادت و برتري را به‌طور كامل دارا باشد. ارادة او مقدس است؛ زيرا تابع ميل و هوس نيست. همچنين خدا موجود عقلاني نامتناهي است كه علم و قدرتي نامتناهي دارد. اگر اوامر عقلي ما ـــ كه موجودات عقلاني متناهي هستيم ـــ واجب‌الاتباع است؛ بنابراين درمورد خدا نيز كه موجود عقلاني نامتناهي است و در او علم و قدرت نامتناهي و برتري تام وجود دارد، صحيح نيست كه بگوييم اوامر او گزاف است؛ بلكه اوامر او از عقل نامتناهي برخاسته و درنتيجه، واجب‌الاتباع است؛ زيرا عقل ما حكم مي‌كند كه از اوامر برترين خير يا عقل نامتناهي تبعيت كنيم، اين‌چنين تبعيتي منافاتي با خودمختاري ما ندارد و نمي‌توان آن‌را جزء اخلاق ديگرآييني قلمداد كرد.

همچنين درمورد اين ادعاي كانت كه ثواب و عقاب اخروي، ارزش اخلاقي اعمال را از بين مي‌برد مي‌گوييم:

اولا:ً انگيزة بسياري از كساني كه اوامر خدا را اطاعت مي‌كنند، اميد به بهشت و ترس از دوزخ نيست؛ بلكه به اين جهت است كه چون اوامر خدا، اوامر موجود حكيم نامتناهي است كه علم و قدرت نامتناهي دارد و فضيلت در او در حد اعلا است؛ بنابراين اوامر چنين موجودي كه گزاف نيست بايد اطاعت شود يا مي‌توان گفت كه برخي افراد نظير اولياي الاهي، چون خدا را اهل عبادت مي‌دانند، عبادت مي‌كنند و فرمان او را اتيان مي‌كنند.

ثانياً: اميد و ترس هنگامي با اخلاق منافات دارد كه متعارض با انگيزة عقلاني ما باشد. اگر عقل آدمي با اختيار، ثواب و عقاب اخروي را براي تقويت انگيزة اخلاقي مفيد بداند و به آن‌ها معتقد شود، منافاتي با خودمختاري ارادة انسان ندارد.

2.كانت معتقد است كه ما فقط بعد اخلاقي كتاب مقدس را مي‌پذيريم. در پاسخ مي‌توان گفت كه اگر ما پذيرفتيم كه كتاب مقدس ازسوي خداوند آمده است، به چه دليل ما يكي از ابعاد دين را محور قرار مي‌دهيم و تمام ابعاد ديگر دين را در پرتو آن تفسير رمزي مي‌كنيم. اگر خود وحي و دين به ما بگويد كه براي نمونه، حوادث تاريخي كتاب مقدس، حقايق واقعي هستند كه رخ داده‌اند و ما آن‌ها را براي عبرت شما ذكر مي‌كنيم، ديگر چه توجيهي براي تفسير رمزي و اخلاقي آن‌ها داريم.

درمجموع اگر وحي حق است ـــ كه هست ـــ ما بايد خود را به آن بسپاريم و هر دستوري كه صادر كرد، از صميم قلب گردن نهيم؛ زيرا اوامر خدا هيچ‌گاه گزاف نخواهد بود و اگر بر يكي از ابعاد دين تاكيد كنيم و ابعاد ديگر را براساس آن تفسير كنيم؛ درواقع عقل متناهي خود را محور قرار داده‌ايم و عقل نامتناهي الاهي را ناديده انگاشته‌ايم كه اين امر درستي نيست.

5. صورت‌بندي كشور يا مملكت غايات

«چنان عمل كن كه همواره به واسطة دستورهايت، عضو قانونگذار در كشور عام غايات باشي.»

كشور آرماني غايات، دو ويژگي برجسته دارد:

الف. هر عضوي از آن، خود با اراده كردن قانونش، قانونگذار يا واضع قانون است.

ب. هر عضوي دربرابر عضو ديگر تكاليفي دارد.

چگونه ممكن است كشوري تحقق داشته باشد كه در آن هر عضوي، قوانيني را براي تمام اعضاي ديگر وضع كند؟ اين امر سبب هرج‌ومرج و آشوب مي‌شود، مگر‌اين‌كه هر عضوي، قانوني يكسان براي خود و اعضاي ديگر وضع كند. اگر همان‌طور كه كانت معتقد است، هر طبيعت عقلاني و اخلاقي كامل، همان دستور را در وضعيت خاص اراده كند؛ درآن‌صورت در جامعة آرماني غايات،‌ همة اعضا قوانين اخلاقي يكساني وضع مي‌كنند؛ اگرچه هر عضوي درواقع به خودش فرمان مي‌دهد، ولي قانون براي همة افراد يكسان خواهد بود؛ ازاين‌رو، ما به چنين صورت‌بندي مي‌رسيم:

«همواره به‌عنوان عضو خود‌مختار (يا خود قانونگذار) كشور غايات عمل كن»؛‌‌يعني همواره برطبق دستوري عمل كن كه موجود عقلاني كه در جامعة عقلاني زندگي ‌مي‌كند، براي منفعت اعضاي ديگر در آن جامعه، اراده مي‌كند. (Liddell. 1970. P, 267)

كانت مي‌گويد:

«هر موجود عاقل به دو طريق مي‌تواند متعلق به اين كشور غايات باشد. هم به‌عنوان عضو، هنگامي كه در همان حال وضع قانون كلي، خود نيز از آن قانون پيروي و تبعيت كند و هم به‌عنوان حاكم هنگامي‌كه قانون وضع مي‌كند؛ ولي تابع ارادة ديگري نيست.»

به تعبير ديگر، مي‌توان گفت كه به‌نظر كانت هر موجود عاقل، هم عضو است و هم حاكم. (Kant, 1972, p, 95)

در تعبيري كانت مي‌گويد:

«موجود عاقل تنها هنگامي مي‌تواند مقام حاكميت را احراز كند كه كاملاً مستقل و بي‌نياز و داراي قدرت نامحدود و كافي براي اراده‌اش باشد.» (Ibis, 96)

اين صفاتي را كه كانت براي حاكم برمي‌شمارد به احتمال قوي به خداوند اشاره دارد؛ ازاين‌‌رو، بين مفسران كانت اختلاف شده است. بعضي گفته‌اند كه اين حاكم بايد خدا باشد و بعضي ديگر گفته‌اند مي‌تواند انسان باشد.

براي توضيح اين صورت‌بندي مثالي را به آن عرضه مي‌‌كنيم:

هنگامي كه من وعدة كاذب مي‌دهم، مخاطب من وعدة مرا مي‌پذيرد و تصور مي‌كند كه به وعده، وفا مي‌شود و بدين‌جهت طرح‌هاي خود را براساس آن تنظيم مي‌كند. هر‌كسي كه به من پولي قرض مي‌دهد، در آينده مي‌‌خواهد از آن پولي ـــ كه انتظار دارد ازسوي من پرداخت شود ـــ استفاده كند؛ حال هنگامي كه من اين دستور را پبيشنهاد مي‌كنم كه هنگام نياز، وعدة كاذب بدهم، يك وضعيتي را پيشنهاد كرده‌ام كه در آن انتظارات و طرح‌هاي مشروع طلبكار من بر باد خواهد رفت. چنين دستوري از تحقق هماهنگ اهداف و اغراض جلوگيري مي‌كند؛ همچنين با قانون و دستوري كه من بايد چنين هماهنگي را ارتقاء دهم، متناقض خواهد بود؛ ازاين‌رو دستور من اخلاقي است.

نقد: كانت با ارائه صورت‌بندي مملكت غايات،‌ مدينه‌فاضله‌اي را به نام مملكت غايات فرا روي ما قرار مي‌دهد. ساكنان چنين مدينه‌اي موجوداتي عقلاني و انتزاعي هستند كه بدون اين‌كه خواهان چيزي باشند (يعني بدون ميل و مصلحت) اعمال را اراده مي‌كنند؛ همچنين آنان همگي تنها يك‌چيز را اراده مي‌كنند؛ يعني همة آنان براساس يك دستور عمل مي‌كنند و اين مطالب چيزي جز يك رويا نخواهد بود و اين امر با واقعيت فاصله‌ بسياري دارد. اين مطلب به خلاصه‌اي از پنج صورت‌بندي كانت اشاره دارد كه از طريق آن‌ها عمل اخلاقي را مشخص مي‌سازد. با وجود انتقادات زياد به صورت‌بندي‌هاي كانت، نمي‌توان آن‌ها را ملاك صحيحي براي اخلاقي بودن اعمال به حساب آورد.

فهرست منابع:

1 . كانت، ايمانوئل، «تمهيدات»، مقدمه‌اي براي هر مابعدالطبيعه آينده كه به‌عنوان يك علم عرضه شود، ترجمة غلامعلي حداد‌عادل، چ اول، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1376.

2 . محمد رضايي، محمد، «تبيين و نقد فلسفة اخلاق كانت»، قم، بوستان كتاب، 1379.

3. Acton, H.B, “Kant's Moral philosophy,” in: Mew studies in Ethics, Vol,I, ed.

Hudson, W.D. London and Basingstoke, Macmillan, perss, 1974.

,L.W,A commen tary on Kant's critique of practical Reason chicago,the 4.Beck

university of chicago press, 1960.

5. Kant, Immanuel, critique of practical Reason, tr Beck, L. W. Newyork, the library of Liberal Arts, 1956.

6. Kant, Immanuel “Groundwork of Metaphysic of Morals” tr, paton, H. J pp, 53 ___ 123, In: the Moral law, London, Hutchinson university Library, 1972

7.Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, tr,with on Introduction and Notes by

Greene, T.M, Hudson, H.H, Newyork. Harper torch books/ the cloister Library, 1960

8. Kant, the critique of pure Reason, tr, Abbott, T.K, in: great Book of the western world, Vol, 42. 1952.

9. Liddell, B.E.A, Kant on the Foundation of Morality, Bloomington and London, Indian university press, 1970.

10. Paton H.J, the categorical Imperative, London, Hutchinson's university Library, 1953.

11. Sullivan,R.J,Immanuel Kant's moral theory,New york,Cambridge university prss,1989.

12. Sullivan, Roger. J. An Introduction to kant's Ethics, New york cumbridge university press, 1994.

- عضو هيأت علمي دانشگاه تهران.

4/ كتاب نقد/شماره 30

1/ كتاب نقد/شماره 30