لطفا منتظر باشید ...
فلسفه‌ي اخلاق و سياست ارسطو و افلاطون از نگاه السدير مكاينتاير
حميد شهرياري آنچه پيش‌‌رو داريد، گزارشي از نكات ارزنده و جالب توجه است كه فيلسوف معاصر ارسطوگرا، السديرمك‌اينتاير دربارة فلسفة‌اخلاق و سياست ارسطو در فصل‌ششم كتاب «عدالت كه؟ كدام عقلانيت؟» بيان كرده است. همچنين او ضمن مقايسة آراي ارسطو با افلاطون به بررسي و نقد نظرات آن‌ها مي‌پردازد. السديرمك‌اينتاير در سال 1929 در خانواده‌اي اسكاتلندي به دنيا آمد و بيشتر تحصيلات خود را در انگلستان گذراند. او نخست در انگلستان و هم‌اكنون در آمريكا تدريس مي‌كند. اهميت وي به‌سبب رويكرد انتقادي او به فرهنگ رايج در غرب است كه از اين ميان، بيش از همه به نقد عاطفه‌گرايي، سودگرايي، ليبراليسم و مدرنيسم در اخلاق و سياست توجه كرده است؛ بهگونهاي كه در حال حاضر او را يكي از بزرگ‌ترين منتقدان ليبراليسم غربي به شمار مي‌آورند؛ همچنين وي از جمله مدافعانِ جدي ارسطوگرايي است كه يكي از عناصر سازندة نوعي اخلاق ديني نيز شمرده مي‌شود؛ به همين سبب از ديدِ متدينان بهويژه انديشمندان مسيحي، يهودي و مسلمان، جايگاه مكاينتاير در فلسفة اخلاق و فلسفة سياستِ معاصر درخور توجه ويژه‌اي است. در اين مقاله، گزارش‌‌گونه‌اي از فصل ششم كتاب ياد شده را به همراه برخي حذف و اضافه‌ها ـــ كه به فهم اصل مطلب كمك مي‌كند ـــ مرور مي كنيم. جملات مكاينتاير معمولا طولاني و ثقيل است؛ بنابراين تلاش شده است تاحد امكان، عبارات به‌شكلي تغيير يابد كه فهم آن براي خوانندة فارسي زبان آسان باشد. لازم به ذكر است كه شاكلة بسياري از جملات، همانگونه كه مكاينتاير بيان داشته باقي مانده است و آنچه در ذيل مي‌آيد، در بسياري موارد صرفاً ترجمه‌اي از نگارش خود او است. بعد از هومر دو تصوير از حيات انسان بين متفكران دنياي غرب رواج يافت كه بر اساس يكي از تصاوير، انسان‌ها در تلاشند تا به برتري دست يابند. ممكن است بعضي در تشخيص برتري اشتباه كنند يا بسياري به آنچه مي‌خواهند نرسند؛ اما همة دستاوردها هرچه باشد، داراي معياري است كه با آن سنجيده مي‌شود و اين معيار را انسان‌ها نمي‌سازند، بلكه آن را نخست در فنون مختلفي كه بدان مي‌پردازند، سپس در طرح‌هايي كه براي دستيابي به خيرها و بهترين‌ها دارند، كشف مي‌كنند. افلاطون با جايگزين‌كردن مفاهيم و برهان‌هاي فليسوفان به‌جاي تخيلات و روايت‌‌هاي شاعران و داستان‌‌سرايان تاجايي‌كه ممكن بود، بخشي از اين طرح را به انجام رسانيد؛ اما آن‌‌گونه كه از جمهوري پيدا است، او نتوانست كار فلسفي خويش را به نحوي سامان دهد كه كاملاً عاري از تخيل و اسطوره باشد و وظيفة انتقال به مراحل نهايي از كلي مثالي به كلي عقلي همچنان نيازمند تكميل بود. دومين تصوير از زندگي بشر، مقابل و رقيب تصوير ذكر شده تلقي مي‌گردد. براساس اين تصوير انسان‌ها درپي گونه‌اي قدرت خاص هستند كه با آن بتوانند تا حد امكان دنياي اجتماعي و طبيعي را بر خواسته‌هاي خويش منطبق سازند. ممكن است انسان‌ها به چند دليل در استفاده از اين قدرت ناكام بمانند يا به‌درستي حكم نكرده باشند يا فهم درستي نداشته‌اند يا غرور بيش از حد مانع ايشان بوده‌است يا به حد كافي بر اهداف خويش اصرار نكرده‌اند. دقت در حكم، بسيار مهم است؛ بهويژه هنگامي‌كه شخص به ايجاد اتحاد با ديگران نيازمند باشد تا با آن بتواند بر موانعي كه مخالفانِ طرح‌هاي او ايجاد مي‌كنند، غلبه كند. اهميت ديگر آن در اين است كه او مي‌تواند كساني را به خدمت گيرد كه برتري ايشان او را قادر مي‌سازد كه بر موانع غلبه كند. اين تصوير نيز مانند تصوير پيشين در فكر هومر ريشه دارد و شرح آن مانند رقيبش فقط در قرن چهارم شكلي نهايي و قطعي به خود مي‌گيرد. در تصوير نخست، افلاطون نظرية خويش را با ايجاد تقابل بين عالَم مثال و عالَم محسوس ارائه مي‌دهد، اما در تصوير دوم كه حيات انسان صحنة تلاشي است براي دستيابي به هر كاري كه دلش مي‌خواهد، درنهايت در افعال و توفيقات اسكندرمقدوني نمود مي‌يابد. نكتة مهم اينكه ارسطو شاگرد افلاطون و استاد اسكندر است. در نقش دوم ـــ و احتمالا بهدليل اينكه پدرش طبيب مخصوص پادشاه قبلي مقدونيه و نيز دوست آنتي‌پاتر نائب‌‌السلطنة اسكندر در يونان بوده است ـــ او به عنوان عضوي از نخبگان حاكم در مقدونيه با سه نوع تعهد متقابل روبه‌رو گرديد. نخست اينكه نهادها و عادات مردم مقدونيه در تقابل با شكل زندگي در دولتشهر يونانيان قرار گرفت، بهگونهاي كه هم اهالي مقدونيه، هم اهالي يونان درگير گزينش‌هاي دشواري بودند. ديگر اينكه اسكندر هر روز بيشتر از عادت‌هاي مقدوني‌ها و سياست يونانيان روي مي‌گرداند و خود را بهدليل اختيار روش‌سوم ـــ كه سبك سلطنت ايرانيان و اصول آن بود ـــ تمجيد مي‌كرد. كاليستينيس خواهرزادة ارسطو و شريك او در تهية فهرستي از برندگان بازي‌هاي معبد دلفي ـــ كه بهدليل آن از هر دوي ايشان در معبد دلفي تقدير كردند ـــ در لشگركشي اسكندر به ايران بهعنوان تاريخ‌نگارِ كارهاي اسكندر همراه او بود. كاليستينيس به وظيفة خود بهعنوان يك يوناني پي‌‌برده بود. بنا بود او هومري باشد كه كارهاي يك آشيل جديد را روايت مي‌كند. او از جمله كساني بود كه با تبديل رهبريت يوناني به سلطنت ايراني مخالف بود و با اين كار دشمني اسكندر را برانگيخت و درنهايت اسكندر او را اعدام كرد. بنابراين ارسطو نمي‌توانست از زير بار پرسشي كه در سطح سياسي براي آنتن‌پاتر و كاليستينيس طرح شده بود، شانه خالي كند. پرسش اين بود كه آيا نحوه‌ي حيات يوناني در دولتشهر را مي‌توان در مقابل دو رقيب ديگر آن توجيه كرد؟ اگر جواب مثبت است چگونه؟ ارسطو با تدوين دو استدلال ابتكاري و به‌هم پيوسته، موادي را براي پاسخ به اين پرسش فراهم كرد كه هر دو قدري پيچيده بود. نخستين استدلال ثابت مي‌كند كه تنها آرخه يا (اصل براي بشري كه) كاملاً عقلاني است، اصل خير يا خوبي است. اين اصل با فراهم‌‌آوري غايتي براي فعل بشر محوري اساسي در شاكلة تبيين نظري به‌دست مي‌دهد كه با توسل بدان مي‌توان نتايج مختلف افعال بشر را به بهترين شكل تبيين كرد. البته بر مبناي به‌كارگيري يا عدم به‌كارگيري قدرت و توانايي بشر، نه بر مبناي شانس و اتفاق. در اين حال (توصيف) عملي عقلاني و تبيين نظري آن عمل از سوي مفاهيم يكساني شكل مي‌گيرد. زيرا مفهوم فعاليت و مفهوم افضليت و ارتباط بين آن‌ها ـــ كه ارسطو آن را تشريح كرده است و ازآن دفاع مي‌كند ـــ دقيقاً همان چيزهايي هستند كه در كارهاي يونانيان براي طلب افضليت بدني و عقلي مجسم مي‌شد. نقش ايفا كردن ارسطو در بازي‌هاي معبد دلفي، هم در آكادمي و لكيوم . اتفاقي نبود. با اينحال آنچه در نظرات او منعكس مي‌شود، دفاع از خيرهاي حاكي از افضليت و خيرهاي حاكي از فضايل و بهويژه عدالتي بود كه برحسب اين خيرها درك مي‌شد؛ بنابراين ارسطو طرح افلاطون را تأ‌ييد و اثبات مي‌كند و در مقابل طرح اسكندر را بي‌اعتبار مي‌داند؛ زيرا ارسطو شرحي از حيات انسان به‌دست مي‌دهد كه خيرهاي گوناگون ويژه‌اي را با هم تلفيق و متحد مي‌سازد. از آن‌جاكه فقط شكل‌هاي نهادينه‌شدة دولتشهر است كه هم ازنظر ارسطو، هم ازنظر تمام تحصيلكرده‌هاي يوناني چنين شكلِ تلفيقي و متحدي را از حيات بشر بدست مي‌دهد، تصوير شرح ارسطو نيز از خير و خوبي فقط مي‌تواند در دولت شهر تحقق يابد. پس مي‌بينيم كه از اين‌حيث نيز اظهارنظر ارسطو موافق افلاطون و برخلاف اسكندر است؛ زيرا اسكندر خير را فقط در شكل حكومت سلطنتي تصوير مي‌كرد و از شكل حكومتِ دولتشهر يوناني گريزان بود. دومين استدلال، او را وامي‌دارد كه برخي از آراي افلاطون را رد يا دستكم تصحيح كند؛ البته او با افلاطون در صدور حكمي منفي دربارة دموكراسي آتني موافق است و اين كار او موافق طبع مقدوني ارسطو نيز هست؛ زيرا دموكرات‌هاي آتني به رهبري دموستنيز برخلاف جاه‌طلبي‌هاي فيليپ مقدوني قيام كرده بودند. و هنگام مرگ اسكندر ماندن در آتن را براي ارسطو ناامن كرده بودند. اينحال ارسطو به دفاع از واقعيتي به نام دولتشهر پايبند بود؛ ولي افلاطون چنين تعهدي نداشت. نزد او هيچ دولتشهر واقعي كاملاً مدينة فاضلة او را تصوير نمي‌كرد، بلكه فقط برخي از جنبه‌هاي آن را به تصوير مي‌كشيد. دومين ويژگي مهم مدينة فاضلة ارسطويي اين بود كه احتمال تحقق آن وجود داشت. ارسطو آرمان‌گرا نبود. هنگامي‌كه دمتريوس اهل فاله‌روم شاگرد آتني شاگرد ارسطو به نام تئوفراستوس از سال 317 تا 307 بهدليل مداخلة نظامي كاساندر حاكم آتن شد، يك نوع جرگه‌سالاري و حكومت نخبگان را عرضه كرد كه قانوناساسي و مدني آن از كتاب سياست ارسطو الهام گرفته بود؛ پس معلوم مي‌شود كه كتاب سياست مي‌توانست بهعنوان كتاب عمل به‌كار آيد؛ درحاليكه كتاب جمهوري چنين نبود؛ ازاين‌رو ديدگاه ارسطو دربارة دولتشهر، او را نه تنها از اسكندر، بلكه از افلاطون نيز جدا كرد. افلاطون و توسيديدس با يكديگر اتفاق نظر داشتند و سقراط و تراسيماخوس آن‌‌گونه كه افلاطون آن‌ها را معرفي كرده بود، دراين‌نظر كه عدالت آن‌‌گونه كه سقراط آن را در جمهوري تعريف و توصيف كرده است، درهيچ‌جا و هيچ دولت شهر واقعي‌اي يافت نمي‌شود، هم عقيده بودند. درمقابل، عدالتي كه ارسطو در كتاب پنجم اخلاق نيكوماخوس شرح مي‌دهد، عدالت ـــ آن‌‌گونه‌كه بايد فهميده شود يا عدالت كلي است كه به‌طور ضمني در عملِ به عدالت ـــ آن‌‌گونه كه هست يا عمل به عدالت خاص و جزئي مطوي است. به‌نظر مي‌رسد كه عدالت در دولتشهرهاي واقعي به انحاي مختلف ناقص است؛ ولي با مطالعه در اصولي كه در ضمن اين شكل‌هاي مختلف مطوي است، مي‌توانيم بيابيم كه چگونه اين نقايص از عدالتي كه بهترين نوع عدالت براي مدينة فاضله است، برطرف مي‌گردد؛ بنابراين روش ارسطو در پژوهش سياسي اين بود كه از بين قوانين اساسي موجود، گزينشي صورت گيرد؛ همانگونه كه در مطالعات جانورشناختي خويش از بين مخلوقات دريايي و زميني گزينش كرد تا دريابد كه كدام‌يك از شكل‌هاي آن الگويي به‌دست مي‌دهد تا با آن تمام كجروي‌ها و افراد ناقص را طوري طبقهبندي كند، كه روشن شود هر يك داراي چه سوء‌برداشت يا نقصاني هستند. ارسطو اين روش حركت را از مجموعه‌اي جزئي به كلي، يعني به مفهومي كه آن جزئيات در رتبه‌هاي گوناگون، مصاديق آن شمرده مي‌شوند، اپاگوگي ناميد. ترجمة استاندارد جديد اپاگوگي به استقرا مشكلي ندارد، به شرط آن‌‌كه به دقت بين آنچه «ميل» و ديگر مؤ‌لفان معاصر از استقرا منظور دارند و آنچه منظور ارسطو از اپاگوگي بوده است، فرق گذاريم. اپاگوگي متضمن استنتاج و در عين‌حال فراتر از آن است. اپاگوگي يك روش علمي است كه با آن مصاديق مختلف و ناخالص و مقلوب از يك نوع واحد را مي‌توان برحسب آن نوع درك كرد؛ مانند مصاديق مختلف و مقلوب كربن كه شيميدانان همة آن‌ها را مصاديقي از يك ساختار اتمي واحد مي‌انگارند كه هر يك را مصداقي از كربن مي‌گرداند؛ بهگونهاي كه مفهوم آن ساختار در نظرية مولكولي و اتمي يك آرخه يا اصل را براي طبقهبندي و تبيين آن‌ها فراهم مي‌آورد. ارسطو به شيوة درك اين اصل (يا آرخه) توسط ذهن، نوس) كه مترجمان آن را به عقل شهودي ترجمه مي‌كنند) مي‌گويد: نوس (يا عقل شهودي) درك خود را از آرخاي ـــ فقط از راه اپاگوگي كه همان مفاهيم و اصول اوليه‌اند ـــ كسب نمي‌كند. هنگامي‌كه كسي پيشنهاد مي‌دهد كه آرخة برخي علوم خاص يا برخي فعاليت‌هاي خاص چنين و چنان است يا هنگامي‌كه دربارة تعدادي پيشنهاد از اين نوع ـــ كه با هم در تضاد و رقابت هستند ـــ بحث مي‌شود؛ به‌‌وسيلة نوع ديگري از قياس جدلي (چون ارسطو اپاگوگي را نوعي قياس جدلي مي‌داند) يعني قياسي كه در آن يك نظريه يا رأ‌ي خاص، خود را از راه توان فائق‌‌آمدن درمقابل مستدل‌ترين اِشكالات از ديدگاه‌هاي مختلف دربرابر رقبايش توجيه مي‌كند، به اين نتيجه مي‌رسيم كه آرخه چيست و باز در اين‌جا نيز نوس (يا عقل شهودي) نتيجه را كسب مي‌كند؛ به‌عبارت‌‌ديگر نوس (يا عقل شهودي) به‌كارگيري قابليتي است براي درك چيستي نتيجه از يك نحو استدلال يا پژوهش غيربرهاني. اصولي كه نوس يا (عقل شهودي) درك مي‌كند، همان اموري هستند كه در طراحي استدلال‌هاي قياسي صحيح ـــ كه شأن برهان را دارند ـــ استدلال خود را از آن شروع مي‌كنيم؛ ازاين‌رو برهان براي تحصيل مقدماتي كه بايد از آن شروع كند، به جدل متكي است و همانگونه كه در بالا بيان شد دربارة پژوهش نظري و عقل عملي نيز اين امر صادق است و شايد بدان دليل است كه اصول اوليه در پژوهش نظري دربارة ماهيت عقل عملي و اصول اوليه در عقل عملي ـــ كه به عمل مي‌انجامد ـــ يكي هستند. ارسطو بين اپيستمه يعني معرفت علمي ـــ كه متضمن كليات است ـــ و فرونسيس يا عقل‌عملي ـــ كه مربوط به جزئيات نيز مي‌شود ـــ فرق مي‌گذارد؛ اما ناتواني از كاربرد فرونسيس مي‌تواند به دو دليل باشد. ممكن است علت عدم‌‌تشخيص اوصاف يك‌جزئي با افعالي كه مي‌خواهيم انجام دهيم يا به سبب عدم‌تجربه به آن مجموعه از جزئيات باشد يا ناشي از يك اپيستمة ناقص باشد؛ تاجايي كه ما كلي‌اي را ـــ كه همان مفهوم صورتي است كه اين جزئي مصداق‌آن است ـــ درك نكنيم. ممكن است كسي كه داراي تجربة طولاني از جزئيات است، ولي به‌جهت فقدان اپيستمه قادر نيست به استدلال (يا لوگوس) دست يابد بهتر حكم كند كه موضوع چيست يا كار درستي كه بايد انجام داد، كدام است تا كسي كه اپيستمه براي او استدلال‌ها را فراهم آورده، اما تجربة كافي در جزئيات ندارد. با اين‌همه اگر كسي به‌درستي حكم كند، گرچه فقط براساس تجربه باشد، اصول عمل درست درضمن عمل او نهفته است. اين اصول كه مقدمة كبراي مطوي يك قياس است، به‌همراه مقدمة صغرا دربارة موقعيت‌هاي جزئي، مستلزم عملي است كه نتيجة صحيح استدلال عملي درست است. درست بههميندليل مي‌توان با اپاگوگي از احكام و افعال چنين شخصي به‌سوي تدوين آرخاي صحيح حركت و اين اپاگوگي را با پژوهش جدلي تكميل كرد؛ بهگونهاي كه در آن بتوان عقايدِ داراي بهترين مبنا را براساس آرخايي كه تاكنون بيان شده است، ارزيابي كرد. البته چون عقايد متضاد و رقيبي وجود دارد كه پژوهش و عمل را به راه‌هاي گوناگون و ناسازگاري راهنمايي مي‌كند، لازم است در سطح تجربة جزئيات امپريا يا گنومي ـــ كه پريكلس و توسيديدس به اين نوع تجربه متوسل بودند ـــ باقي نماند؛ بلكه به معرفت آرخاي ـــ كه همان نوس (يا عقل شهودي) است ـــ دست يازيد. اين اصول (يا آرخاي) اگر به درستي تدوين گردد، ما را به اصول و مبادي اوليه‌اي تجهيز مي‌كند كه با آن مي‌توانيم چرايي و چگونگي خوبي يا بدي كارها و فعاليت‌هاي انساني را با دستيابي به خيراتي كه ما را به غايت مي‌رساند، تبيين كنيم و اين كار با تدوين شرحي از اين خيرات و جايگاهشان در ارتباط با خير و بهترين امور شكل مي‌گيرد. با اين كار نوعي شرح از آن غايت ـــ كه انسان‌ها براي افعالشان به هدف قراردادن آن نيازمند هستند ـــ حاصل مي‌شود و اين‌جا است كه كبراي نهايي اين استدلال عملي به‌دست مي‌آيد كه: «استنتاجات قياسي دربارة اينكه چه بايد كرد، داراي اين آرخه (يا اصل) است؛ چون غايت و بهترين، چنين و چنان است.» پس نوس (يا عقل شهودي) به اين مبادي و اصول اوليه ـــ كه بدون آن، هم پژوهش نظري، و هم فعاليت عملي عقيم است و به درستي هدايت نمي‌شود و در معرض خطا قرار مي‌گيرد ـــ پي‌‌مي‌برد ... «از يك سو نوس (يا عقل شهودي) در چارچوب برهان، برترين مفاهيم تغييرناپذير را درمي‌يابد؛ درحاليكه در حوزة عمل، امر جزئي نهايي و تغييرپذير، يعني صغري را درمي‌يابد؛ زيرا اين امر جزئي نهايي، سرآغاز برخورد با غايت است. هنگامي‌كه از امر فردي جزئي به كلي مي‌رسيم، بايد توانايي ادراك امر جزئي را دارا باشيم و اين ادراك نوس (يا عقل شهودي) است كه تعريف لايتغير و اوليه را درك مي‌كند و از سوي‌ديگر د ر استدلال‌هاي عقل‌عملي، مقدمة دوم يعني چيزهاي امكاني و نهايي را درك مي‌كند؛ زيرا اين‌ها آرخاي اموري هستند كه به خاطر آن هستند. چون از جزئياتي هستند كه از كليات سرچشمه گرفته‌اند. بنابراين ما بايد اين‌ها را درك كنيم و اين همان نوس است.» اين نهايت توجيهي است كه مي‌توان بر اين ادعا عنوان كرد كه نوس (يا عقل شهودي) درك اين جزئي به شكل چنين و چنان را با صورتي كه در اين جزئي وجود دارد، فراهم مي‌كند. درمقابل نظير ديگرش كه درك كلي بماهو است، همان درك صورت بماهو است؛ زيرا درك كلي بماهو عبارت است از درك آن بهگونهاي كه متضمن در جزئياتي است كه آن جزئي را نيز شامل مي‌شود. بنابراين گرچه ارسطو معرفت كليات (اپيستمه) را درمقابل جزئياتي ـــ كه متعلق حوزة عقل عملي (يا فرونسيس) هستند ـــ قرار مي‌دهد، ولي با اينحال اين دو با هم كاملاً در ارتباطند... بدين‌ترتيب بيشترين تشابه بين اصلاح و بازبيني ارسطو از افلاطون در شرح ارتباط كليات و صور با جزئيات و در فلسفة اخلاق و سياست او وجود دارد. جاييكه افلاطون صور و مثل را درمقابل عالم جزئيات قرار مي‌دهد و بر تفاوت‌هاي آن‌ها تأ‌كيد مي‌كند، ارسطو صورت را فقط در جزئيات محقق مي‌داند كه غالباً به نحوي ناقص، مصداقي از آن هستند. جاييكه افلاطون حكومت آرماني را درمقابل قلمرو دولتشهرهاي فعلي قرار مي‌دهد و بر تفاوت‌هاي آن‌ها تأ‌كيد مي‌كند، ارسطو مدينة فاضله را دولت‌شهري مي‌داند كه بر معياري منطبق است كه پيشاپيش به‌طور ضمني و از جهات اساسي در اعمال سياسي يونانيان آن زمان محقق شده و آن را تصديق كرده‌اند. بدين سبب يافته‌هاي پژوهش سياسي آن‌‌گونه كه ارسطو مي‌فهمد، مي‌تواند سه گزينه پيش‌‌آورد: عادات مقدوني، عمل سياسي يوناني و فريفتگي اسكندر دربرابر حكومت استبدادي ايرانيان؛ ممكن است با تأ‌كيد بر اختلاف بين ارسطو و افلاطون حتي در اين حد كه بيان كردم، درمعرض خطر ناديده گرفتن يكساني يا حتي اهميت بيشتر وحدت و تداوم نظر كار ايشان قرار گيرم. نبايد دوباره به دام اين نظر بسيار گمراه‌كننده و باسابقة طولاني افتاد كه ارسطو و افلاطون دو نظر بديل كاملاً متفاوت و متضاد را در فلسفه مطرح مي‌كنند، اين گمراهي قرن‌ها بيان شده و هنوز هم بدون طرفدار نيست. اما تفسير محققانه كه توماس كيس و ورنر جيگر در قرن اخير دربارة ارسطو و افلاطون بدان متوسل شدند تا ثابت كنند كه اين دو با هم در تضاد بودند، بعد از اثر جي. اي. ال. اوون دوامي نيافت. آنچه اينك اين تقابل را ايجاد كرده است، احياي نظري اساساً نوافلاطوني از افلاطون است كه يكي از تقريرات آن را جان‌فيندلي و ديگري را ايريس مردوخ بيان كرده‌اند. تلقي من اين است كه اين نظر در مقابل نهايت طيف تفسيرها قرار دارد؛ زيرا همانگونه كه قبلاً بيان كردم، به نظر من ارسطو درصدد بود تا كار افلاطون را تكميل كند و تا جاييكه اين تكميل ايجاب مي‌كرد آن را تصحيح كند. اين بحث تاحدي مربوط است به اينكه من به دنبال اوون و ديگران در حركتم براي اينكه ببينم تاچه حد انتقادات ارسطو از برخي مواضع پيشين افلاطون اساساً با انتقادات خود افلاطون از آن مواضع يكسان است يا از آن فراتر مي‌رود و تا چه حد اهداف افلاطوني، ساختارهاي اصلي ارسطو را شكل مي‌دهد و اين ساختارها مواد افلاطوني را به‌كار مي‌گيرند؛ همچنين افزون برآن اين بحث تا حدي نيز مربوط مي‌شود به اينكه كمي فراتر از اين برويم و بگوييم كه برخي استدلال‌هاي اصلي ارسطو به پاسخگويي پرسش‌هايي كه افلاطون طرح كرده معطوف است يا به پرسش‌هايي كه افلاطون بدان پاسخهايي ناكافي داده است؟ البته موارد ويژه‌اي مانند ماهيت حقايق رياضي نيز وجود دارد كه افلاطون و ارسطو بر اساس هر شرحي با يكديگر كاملاً در تضادند؛ اما در اخلاق و سياست، ارسطو تفاوت چنداني با افلاطون ندارد و كتاب جمهوري را تكرار كرده است. افلاطون نيز اين كتاب را به سبك خود در كتاب ديگرش يعني قوانين تكرار كرده است؛ بنابراين به‌جا است كه شباهت‌هاي تفكر ارسطو با افلاطون ـــ كه در حركت از جمهوري به قوانين برگزيده است ـــ بررسي شود. افلاطون در جمهوري كلمة «ايدوس» (eidos به‌‌معناي صور يا مثُل) را گونه‌اي به‌كار مي‌برد كه لازمه آن اين است كه براي معرفت به اين صور بايد از دنياي تجربي روي برتابيم، اما در قوانين، اين كلمه را همانند ارسطو به‌‌معناي انواع به‌كار مي‌برد و تجربه، نقشي كليدي در كسب توانايي تمييز عقلي بين انواع دارد و معرفت به «ايدي» نيز همين است. در جمهوري اپيستمه براي آن نوع معرفت كه براي يك حاكم ضروري است، واژه‌اي وجود دارد. در قوانين كلماتي مانند فرونيوس و اشقاقات معمولاً براي حاكم‌‌حكيم و با معرفت به‌كار رفته است، و اين همان كلماتي است كه ارسطو براي افراد عاقل به‌كار مي‌برد. افلاطون در كتاب قوانين اين ملاحظات سياسي را مورد بررسي قرار مي‌دهد كه تا چه حد بي‌انصافي‌هاي فراوان در اموال مي‌تواند حيات دولتشهر را متلاشي كند. اين همان بحثي است كه ارسطو در كتاب سياست آشكارا بدان اشاره مي‌كند. مواردي كه بيان شد، تنها پيوستگي تفكرات اخير افلاطون و آراي سياسي و اخلاقي ارسطو نيست. ارسطو در اخلاق نيكوماخوس و خطابه نياز به نوعي به‌كارگيري حكمي عملي را ـــ كه تابع قواعد نيست ـــ تشخيص داده بود. نزد ارسطو تابع قاعده نبودن اين نوع حكم عملي بدان دليل است كه اين حكم به وضعيتي مربوط است كه حتي بهترين قواعد ـــ كه تا آن زمان مدون گشته است ـــ نمي‌تواند آن را تحت ضابطة خويش قرار دهد؛ همچنين او تشخيص داده بود كه ماهيت مجموع قواعد هر اندازه نيز كه دقيق تدوين شده باشد، به‌شكلي است كه نمي‌تواند اين‌گونه حوادث جزئي را پيش‌بيني كند؛ افزون بر آن در آغاز تلقي افلاطون از روند تاريخ آتن با تلقي ارسطو بسيار متفاوت بود؛ ولي در آثار متأ‌خرش همان گرايشاتي را كه ارسطو دارد، از خود نشان مي‌دهد. در ابتدا تلقي او محكوميتي بزرگ و تقريباً كلي است. در رسالة گرگياس‌پريكلس و سيمون، ميلتيادس و تميستوكلس، همگان مورد حمله قرار مي‌گيرند. و جمهوري، زمينه‌هاي نظري لازم براي تأ‌ييد اين محكوميت را فراهم مي‌آورد. اما هنگامي كه افلاطون قوانين را مي‌نويسد، تلقي او اصلاح شده است. افلاطون در كتاب سوم به آتني‌هاي زمان جنگ‌هاي ايرانيان، قانوناساسي مرتب و منظمي را اسناد مي‌دهد كه تقسيمات كشوري در آن در چهار طبقه قرار دارد و اين تقسيم به ما اطمينان مي‌دهد كه ارتباط بين حاكمان و مردم و هر دو با قوانين آن‌‌گونه است كه بايد باشد. روشن است كه آنچه او بدان نظر داشته همان قانون اساسي آتن قبل از 462 است و در اين سال بود كه افيالتس بسياري از اختيارات شوراي آروپاگوس را سلب كرد. ارسطو در كتاب «قانوناساسي آتن» درست به همين زمان (يعني زمان قبل از سلب اختيارات) با نظر تأ‌ييد مي‌نگرد و مي‌نويسد: «طي اين دوره آتني‌ها خوب حكومت مي‌كردند» (XXIII2) درست در نقطة مقابل رسالة گرگياس، ارسطو تميستوكلس را بهدليل ديكايسونه (يا عدالت)اش مي‌ستايد. (XXIII3) البته درحال حاضر كاري نداريم كه ارسطو و افلاطون تا چه حد نظرات متقني درباره تاريخ آتن عرضه كرده‌اند.) نمي‌خواهم بيش از حد بر شباهت‌ها و پيوستگي‌ها تأ‌كيد كنم. اگر بگوييم ارسطو همواره افلاطون‌گرا باقي مانده يا بگوييم افلاطون به‌تدريج ارسطوگرا شده ساده‌انگاري و مبالغه‌گويي‌كرده‌ايم؛ اما هر يك از اين‌دو قول، مبالغه‌اي ساده‌شده از حقيقتي پيچيده است. بخشي از اين حقيقت كه براي بحث من مهم است، اينكه تا چه حد و به چه شكل آثار ارسطو دربارة اخلاق و سياست، مشكلات مطرح‌شده در جمهوري را حل كرده است يا حل مجددي براي آن ارائه مي‌كند. ولي در نگاه نخست به نظر مي‌رسد كه از يك جهت ارسطو با افلاطون در جمهوري به حدي در تضاد است كه موجب مي‌شود فهم ما از ارتباط بين اين دو به خطر افتد؛ زيرا گرچه افلاطون در كتاب چهارم جمهوري نخست عدالت را برحسب ارتباط‌هايِ درون دولتشهر، سه‌جزئي تعريف مي‌كند، ولي ويژگي‌هاي يك دولت شهر را به ويژگي‌هاي افرادي كه دولتشهر را تشكيل مي‌دهند، اطلاق مي‌كند. او مي‌پرسد: ديگر از كجا مي‌توان ويژگي‌هاي دولتشهر را اقتباس كرد؟ و يك نظرية اساسي در جمهوري اين است كه عدالت مي‌تواند در نفسِ افراد وجود داشته باشد و به خير و صلاح آن نفس بينجامد؛ هرچند دولتشهر ناعادلانه با آن فرد رفتار كند؛ بنابراين ظاهراً افلاطون باور دارد كه عدالت بهعنوان فضيلت يا بالاتر به عنوان عنصر كليدي در فضايل افراد بشر مستقل و مقدم بر عدالتي است كه دولت شهر را نظام مي‌دهد. به‌درستي مي‌توان چنين پنداشت كه اين توصيفي مناسب و كامل از نظر افلاطون است كه مهم‌ترين تجربه‌هاي سياسي افلاطون، آن را تأ‌ييد مي‌كند. افلاطون احتمال شركت در سياست آتن را به‌سبب مرگ ناعادلانة سقراط به كناري نهاد. و تجربه‌هاي او در دربار ديونيسيوس اول و ديونيسيوس دوم ـــ زماني كه در سيراكوس به‌سر مي‌برد ـــ و سرنوشت دوستش ديون، نظر منفي او را در زمينة امكان تحول در دولتشهرهاي آن زمان تقويت كرد. ولي ارسطو يك سنت فكري را عرضه مي‌كند كه در آن، مقدم بر هومر و سوفوكلس است. براساس اين سنت، بشري كه از گروه اجتماعي خود جدا شده است، لياقت عدالت ندارد. به همين‌نحو هومر در عبارتي كه ارسطو نقل مي‌كند نستور را وامي‌دارد تا دربارة انساني كه طايفه‌اي ندارد بگويد او در (تميس themis يا خير عدالت). هم نقص دارد. سوفوكلس مي‌نويسد: فيلوكتتوس بيان مي‌كند كه وقتي دوستان نيستند و دولت‌شهري هم نيست، او به «جسدي در ميان زندگان» تبديل مي‌شود، به‌همين دليل او قادر نيست منصفانه به نياپتالموس پاسخ مثبت دهد. بدين‌ترتيب ارسطو در سطح پژوهش‌‌نظري، فكري را مطرح مي‌كند كه از شاعران به ارث برده است. او در كتاب اول سياست استدلال مي‌كند انساني كه از دولتشهر جدا شده، از ويژگي‌هاي ضروري انساني محروم است. اهميت اين عبارت را در تفسير نگارش‌هاي ارسطو دربارة حيات بشر نمي‌توان دستكم گرفت؛ بهويژه اين سخن او در فهم ادعاهايش دربارة عدالت، عقل عملي و ارتباط بين اين دو بسيار حياتي است. ارسطو با به‌كارگيري دو تمثيل مي‌كوشد تا حرف اصلي خود را بيان كند. انسان براي دولتشهر به منزلة جزئي از كل است؛ همانگونه كه دست و پا جزئي از بدن شمرده مي‌شود و همانگونه كه يك قطعه در شطرنج جزئي از آن است، اگر دست را از بدن جدا كنيم، كاركرد و قابليت‌هايش را از دست مي‌دهد جدا كردن يك قطعه از بازي، كاركرد و قابليت‌هاي آن قطعه را از بين‌‌مي‌برد. اكنون ببينيم اگر انساني به‌طور كامل از حيات در دولتشهر جدا شود، از چه اموري محروم مي‌شود؟ ارسطو بيان مي‌كند كه دايكه(dike به معناي عدالتي كه منطبق بر حكم عادلانه يا ادعاي عادلانه و نيز انتظام جهان از سوي زئوس است) نظم دولتشهر رادر پي دارد؛ اما او اين كلمه را طوري مي‌فهمد كه ادعايش را با كاربرد هومري دايكه مرتبط مي‌سازد؛ زيرا دولتشهر جامعه‌اي بشري است كه با دستيابي به غايتش به كمال و تماميت خود مي‌رسد و ماهيت ضروري هر چيز وقتي حاصل مي‌گردد كه به غايتش دست يابد. بنابراين ماهيت انسان في‌نفسه در شكل‌هاي دولتشهر به ظهور مي‌رسد و ماهيت انسان بالاترين نوع حيوان طبيعي است؛ از اين‌رو نظر هومر دربارة دايكه بهعنوان نظم جهاني در نظري ارسطويي از دايكه ـــ دوباره بهعنوان نظم آنچه در طبيعت والاترين است ـــ ظهور مي‌يابد. دايكه (يا نظم جهاني) به احكام عادلانة خود فرمان مي‌دهد و ديكايسونه يا عدالت، همان ضابطه و هنجاري است كه دولتشهر را نظم داده است، هنجاري كه جداي از دولتشهر كاربردي ندارد؛ بنابراين پاسخ به اين پرسش كه انسان جداي از دولتشهر فاقد چه امري است، اين است كه او فاقد ديكايسونه (يا عدالت) است؛ اما محروميت از ديكايسونه، خود مستلزم محروميت از امور ديگري است. ارسطو در اخلاق نيكوماخوس از وابستگي متقابل عقل عملي (يا فرونسيس) و فضيلت منش يا فضيلت اخلاقي بحث مي‌كند؛ زيرا وي معتقد است كه كسب هر يك از اين فضايل، نيازمند كسب ديگر فضايل است، بنابراين هم از كلمة آريته (به معناي فضيلت) كه مفرد است، و هم از كلمة آريتاي كه جمع است، استفاده مي‌كند. اگر چنين باشد كه فضيلت لازم است تا گزينش درستي از افعال صورت گيرد و فرونسيس (يا عقل عملي) منشأ فعل نيك قلمداد شود، پس بدون فضيلت، فرونسيس محقق نخواهد شد و بدون فرونسيس نيز فضيلت تحقق نمي‌يابد. براساس بحثي كه در سياست ارسطو آمده است، شخصي كه افعالش با فضيلت و فرونسيس شكل مي‌گيرد، طبق اصل پرورش يافته است، ولي از جهت زيست‌‌شناختي اين قابليت را داشته كه مي‌توانست گونه‌اي پرورش يابد كه در خدمت بي‌عدالتي باشد و اگر انسان از قانون و عدالتي كه فقط دولتشهر در اختيارش مي‌گذارد محروم گردد، پرورشش بدين‌شكل خواهد بود؛ ازاين‌رو دولتشهر براي آريته (يا فضيلت) و فرونسيس (يا عقل عملي) همچنين براي ديكايسونه (يا عدالت) امري ضروري است. انسان‌هاي جدا شده از دولتشهر مي‌توانند به حيوانات وحشي تبديل شوند. بنابراين از نظر ارسطو انسان منضبط و پرورش‌يافته در عدالتِ دولتشهر نقطة مقابل انساني است كه فاقد اين انضباط و پرورش است. اين تقابل هم از جهت فضيلت عدالت، هم از جهت توانايي پرداختن به عقل عملي است. نمي‌توان قواعد عدالت را ابراز خواسته‌هاي كساني دانست كه هنوز براي عدالت دولتشهر تربيت نشده‌اند يا آن را به منظور برآورد خواسته‌هاي چنين كساني تلقي كرد. زيرا دركي كه تراسيماخوس از قواعد عدالت داشته و گلاوكن به شرح آن پرداخته است، بايد از سوي آديمانتوس رد مي‌شد كه با اين كار نه فقط وارثان متأ‌خر تراسيماخوس مانند هابز بلكه هر شرح ديگري از عدالت يا صواب كه مي‌گويد براي تعيين كار صواب بايد به خواسته‌هاي تمام افراد بهگونهاي يكسان توجه كرد، بايد رد شود. پس همة نظريه‌هاي سودانگاري كه مقرر مي‌دارد هر كس را بايد يك نفر به‌شمار آورد كرد و خواسته‌هاي هركس را بايد بهگونهاي يكسان در محاسبات سود دخالت داد و همگام با آن از بنتام تا سودانگاران معاصر و آزاديخواهان به شدت با ديدگاه ارسطو ناسازگارند؛ زيرا آنچه محرومان از عدالت در دولتشهر مي‌خواهند، نمي‌تواند معياري از عدالت به‌دست دهد. درمقابل همانگونه كه در فصول پيش بيان كردم، افلاطون در يك قرائت كاملاً موجهِ جمهوري، عدالتِ فردي را وابسته به عدالت دولت‌شهري نمي‌داند؛ بلكه نظر او برعكس است؛ اما اين قرائت، يكي از آراي اصلي افلاطون را كه فقط در كتاب ششم و هفتم شكلي منسجم يافته دارد، ناديده مي‌انگارد و آن اينكه فقط تربيت مي‌تواند در اجتماعي كه از سوي فيلسوفان رهبري شده و منتظم گرديده و در آن تأ‌مل شده، معرفت به مثُل را فراهم كند. اين مثُل شامل مثال عدالت نيز خواهد بود كه بدون آن افراد نمي‌توانند فضيلت‌مند باشند. براي افلاطون در جمهوري، جامعة فلسفي جاي دولتشهر را ـــ بهعنوان جامعه‌اي كه در آن افراد مي‌توانند عادل و واجد عقل عملي باشند ـــ مي‌گيرد، همانگونه كه در حيات خود افلاطون، رياست آكادمي و شركت در اين اجتماع، بي‌ترديد زمينه‌اي را براي او فراهم كرد كه در غيراين‌صورت بايد با شركت در فعاليت‌هاي سياسي به‌دست مي‌آورد؛ اما مي‌توان به اين نظر پاسخ دندان‌‌شكني داد كه سقراط چه شد؟ او كه در چنين اجتماعي تربيت نشده بود و نزد افلاطون انساني عادل بود. مي‌توان استدلال كرد آن‌‌گونه كه افلاطون مي‌انگاشت، در نهايت سقراط الگويي براي عدالت و عقل عملي بشر بود؛ ولي مطمئناً سقراط عدالت و عقل عملي خود را از دولتشهر آتن نياموخته بود، او حيات خود را وقف مخالفت با كساني كرد كه چيزي را اظهار مي‌داشتند كه تربيت‌شدگان آتني عدالت مي‌انگاشتند. اين اشكال را دو‌گونه مي‌توان پاسخ داد. نخست اينكه بايد به ياد آوريم كه سقراط در كريتون چطور حس قدرداني خود را ـــ براي دِيني كه به دولتشهر و قوانين آن دارد و نقشي كه در آموزش‌وپرورش آن داشته‌‌است و بيش از آن است كه بتوان آن را بازپرداخت ـــ ابراز مي‌كند. اما به‌رغم نظر خود سقراط، حتي اگر او را فردي بدانيم كه فضايل اخلاقي و عقلي او با شركت در حيات دولتشهر شكل نگرفته بود باز نيازي نيست كه او را نقضي براي رأ‌ي ارسطو در كتاب اول سياست تلقي كنيم. ارسطو مانند بيشتر يونانيان تشخيص داد كه افرادي استثنايي وجود دارند كه خودشان در جامعه به شكلي غيرمنتظم زندگي مي‌كنند و قادرند نقش قانونگذار را ايفا و قانوني‌اساسي براي دولتشهر تهيه كنند و با اين كار امكانات فضيلت‌مندي را كه در گذشته نبوده در دولتشهر تثبيت يا تجديد كنند؛ مانند سولوندر آتن و ليكورگوس در اسپارت، همچنين ممكن است به يك معنا سقراط را به‌طور مشابهي مؤ‌سس جامعه‌اي فلسفي بدانيم كه افلاطون ساختار آن را در آكادمي نهادينه ساخت. تشخيص اينكه آكادمي يا ليكيوم لااقل تاحدي مي‌تواند كاركردهايي داشته باشد كه ارسطو تنها به دولتشهر اسناد مي‌دهد، نكتة پيش پاافتاده‌اي نيست؛ زيرا درست بهدليل اينكه شرح ارسطو از ماهيت عدالت و از ماهيت عقل‌عملي، آن‌ها را كاملاً در فضاي اعمال دولتشهر قرار مي‌دهد، پس ساده‌انگارانه است كه نتيجه بگيريم در جوامعي مانند ما كه نه تنها به‌شكل دولتشهر سامان نيافته، بلكه اين مفهوم در فرهنگش كاملاً غريب است، گفته‌هاي ارسطو دربارة عدالت و عقلانيت به‌طور كامل با ما بيگانه باشند؛ ولي اگر دستكم آن ويژگي‌هايي از دولتشهر كه به‌صورت حداقلي براي وجود عدالت و عقلانيت، عملي ضروري است مي‌تواند به‌صورت نظم‌هايي اجتماعي غير از دولتشهر نيز برپا گردد، آن‌گاه دليلي ندارد كه درصدد تغيير امري باشيم كه به‌حسب ظاهر به ما ارتباطي ندارد و بيان كرده‌ام كه در شرح جامعة فلسفيِ نهادينه‌شده‌اي كه افلاطون در جمهوري به ما پيشنهاد مي‌كند ـــ كه احتمالاً يك ديد آرماني به آكادمي است ـــ نمونه‌‌اي از اين‌نظم اجتماعي قابل مشاهده است. بنابراين در ارائة شرحي از آنچه ارسطو بايد دربارة عدالت و عقل عملي به ما مي‌آموخت، بين اين دو مقصود من ناسازگاري وجود ندارد. يكي اينكه در تفسيري كلي از تفكر ارسطو بر اهميت اين تفكر او كه فضايل عقلاني و اخلاقي انسان‌ها فقط بايد در محيط اجتماعي، ويژه‌اي به‌كار گرفته شود، اصرار كنيم و جداي از برخي ويژگي‌هاي اين نوع محيط اجتماعي، مفهوم غالب اين فضايل مي‌بايست كاربردي نداشته باشد و قصد ديگرم اين ادعا است كه نه فقط ادلة ارسطو نتيجة يك سلسله تفكراتي است كه از هومر شروع مي‌شود (نتيجه نهايي كه تا حدودي او بدان مي‌رسد، همان نتيجة موقت ما است،) بلكه اين ادله چارچوب و وسيله‌اي براي متفكران بعدي به دست مي‌دهد كه بتوانند پژوهشهاي ارسطو را به‌نحوي ادامه و گسترش دهند كه هم به نحو پيش‌بيني نشده ابداعي، هم واقعاً ارسطويي باشد. البته نظرية من اين بوده است كه مباحثات و نزاع‌هاي قبل از هومر در جامعة آتن در قرن پنجم و چهارم دو سنت پي‌درپي را پديد آورد؛ اما سنت غير ارسطويي و ضد ارسطويي كه مؤ‌سسان آن، سوفيست‌ها و تراسيماخوس هستند، در استدلال كنوني من در يك‌سو قرار مي‌گيرند. در اين استدلال از شما مي‌خواهم به دو‌ويژگي از ويژگي‌هاي فلسفة ارسطو توجه كنيد، درآينده روشن خواهد شد كه اهميت آن در اين است كه سبب مي‌شود فلسفة او، سنتي فكري و پژوهشي را بوجود آورد. نخستين ويژگي، مربوط به جدل است، البته آن‌‌گونه كه ارسطو آن را تعريف و درك مي‌كند. پيش از اين توضيح دادم كه چگونه با جدل به مبادي اولي كه همان آرخه در پژوهش يا بدنة تفكر علمي است، دست مي‌يابيم؛ همچنين از راه كاربرد استدلال جدلي است كه ما آن ساختارهاي قياسي را مي‌سازيم كه آرخه را از راه يك سلسه تبيين‌ها به حقايق بعدي متصل مي‌كند؛ به‌عبارت‌‌ديگر ما حقيقت‌هاي جاري را از راه ساختار استدلال‌هاي قياس برهاني به‌دست مي‌آوريم، ولي نخستين مقدماتي كه اين قياس‌هاي برهاني با آن شروع مي‌شود، خود نمي‌تواند مبتني بر قياسي برهاني باشد؛ چون فرض اين است كه اين‌ها اصول اوليه (يا آرخاي) هستند كه برگرفته از قياسي برهاني نيستند. ارسطو اين اصول اوليه را با استفاده از جدل به اثبات مي‌رساند. او معتقد است جدل اين امكان را به ما مي‌دهد كه اصولي اوليه را گزينش كنيم كه تا زمان حاضر بهترين گزينش و درعين‌حال همواره در معرض اصلاح و تغيير هستند. چون ما آماده‌ايم درصورت دستيابي به نتيجه‌اي بهتر و جديدتر، اصول اولية پيشين خود را اصلاح كنيم و اين پژوهش در كل حيات فيلسوف بهعنوان وظيفه‌اي پايان‌ناپذير باقي خواهد ماند. ساختار نهايي يك دانش تكامل‌‌يافته يك استدلال برهاني رشد يافته است كه با حركت از آن حقايق و اصول اولية بنيادي ـــ كه مي‌تواند دربارة موضوعات علوم خاص صادق باشد ـــ به نتايج غايي آن در قلمرو آن پديده‌ها منتهي شود. شارحاني كه اهميت كافي به اين واقعيت نداده‌اند كه شرح ارسطو از اين نوع ساختار در يك تحليل مابعدي، شرحي از مثلاً علم تكامل يافته است كه در آن نتايج نهايي پژوهش ارائه شده‌‌است و شرح علمي نيست كه در روند تكامل است، قصدشان اين بوده كه تفكر ارسطو را تفكري قلمداد كنند كه مدعي نظامي تكامل‌‌يافته يا تقريباً متكامل است. بايد به اين نكتة مهم توجه داشت كه آنچه ارسطو به ما ارائه مي‌دهد، شرحي از علوم است كه هنوز در روند ساخت است و سلسله اموري كه از تبيين و استدلال‌هاي قياسي تشكيل شده، مفهومي از غايت را در اختيار مي‌نهد كه پژوهش علمي رو به سوي آن دارد. افزون‌بر آن، دستور عمل جدل كه با آن وظيفة ساخت و تكامل به انجام مي‌رسد، هرگز ما را به نتيجه‌اي نمي‌رساند كه در معرض اصلاح، بسط، تصحيح يا نقض نباشد. جدل در بسط خود هيچ‌گاه ضرورتاً به نهايت نمي‌رسد. اگر ما بنا را بر نتيجه‌اي گذاريم كه استدلال جدلي بدان رسيده است، فقط به اين دليل است كه هيچ تجربه‌اي اين باور ما را اصلاح نكرده است كه در اپاگوگي (يا استقرأ) تا اين زمان، نوس (يا عقل شهودي) مفهوم كلي و لازم را براي بنيان آرخه (يا اصول اولية ما) درك كرده است و هيچ نظر ارتقا يافته ديگري قادر نيست كه بهتر از آنچه ما تاكنون بدان رسيده‌ايم دربرابر اشكالات مقاومت كند. ولي امكان ارتقاي بيشتر جدل همواره وجود دارد و اين امر همچنان سنت را در معرض بسط، اصلاح، تصحيح، حتي نقض بخشي از آثار ارسطو قرار مي‌دهد؛ درحاليكه بنياد آن همچنان ارسطويي باقي مانده است. دومين ويژگي مهم فلسفة ارسطو در تشكيل آن سنت‌هاي ارسطويي است كه در طي قرون وسطا در جامعة اسلام، يهوديت و مسيحيت تجهيز گرديد. نكتة اساسي در استدلال من اين است كه مفهومي خاص از دولتشهر، چارچوبي به‌دست داد كه ارسطو شرح خود از عدالت، عقل عملي و از ارتباط بين اين دو را در آن عرضه كرد؛ اما اين امر نبايد سبب آن شود كه اين واقعيت را ناديده بگيريم كه ارسطو حركت بشر از قوه به فعل را در دولتشهر مصداقي از ويژگي متافيزيكي و كلاميِ يك عالم متكامل مي‌دانست. عالم او دنيايي است كه داراي سلسله مراتب است ـــ بههميندليل يك ساختار سلسله مراتبي از علوم براي ارائة شرحي رئاليستي از چنين عالمي كاملاً مناسب است ـــ و هر يك از سطوح اين مراتب، ماده براي صورت سلسله بعدي مي‌شود تا به فعليت رسد و خود را كامل كند. مرتبة طبيعي، ماده براي صورت جانداران است و مرتبة حيوانيت، ماده براي صورت مرتبة انساني است. علل مادي و فاعلي، علل صوري و غايي را تأ‌مين مي‌كند. اين پرسش كه آيا اين مفهوم از ويژگي‌هاي عالم نقض نشده است، غالباً با اين پرسش كه آيا مكانيزمي كه فيزيكدانان اواخر قرون وسطا از ارسطو اقتباس كرده بودند، از سوي گاليله و نيوتن نقض نشده است، همسنگ دانسته مي‌شود. اما دلايل اين مسأ‌له آن‌‌گونه كه متفكران بعدي مدرسي گفته‌اند وضوح ندارد. آنچه روشن است اينكه طرح ارسطويي، نقطة وصل بين علم و نوعي تبيين غايي است كه كلام عقلي به‌دست مي‌دهد و اين كه اين نوع اتصال، گرچه در علم گاليله و نيوتن هم غايب نيست، ولي در علوم قرن نوزده و بيست ناپديدشده است. اگر اين امر موجب كم اعتباري تفكر ارسطو در قرون اخير شده است، ولي دقيقاً تضميني براي كلام عقلي بوده و كلام را به بقيه علوم مرتبط و به جذب آن از سوي متفكران اسلامي، يهودي و مسيحي كمك كرده است. آنچه براي استدلال من اهميت دارد، اين ادعا است كه نه‌تنها دولتشهر، بلكه كل عالم يا ( كاسموس) يعني كل نظم اشيا است كه محيطي را به‌دست مي‌دهد تا عدالت و عقل عملي را به هم مربوط كند. اينكه اين ادعا به كجا مي‌انجامد، فقط مي‌تواند در بحث ارسطوگرايان متأ‌خر ـــ كه اين امر برايشان مهم بوده است ـــ بروز يابد. ايشان غالباً آثار سياسي و اخلاقي ارسطو را بخشي از ساختمان نظام كلي تفكر ارسطو مي‌دانستند. عيب خاص شرح ايشان در بدترين حالت اين بود كه اين آثار را به نحوي غيرتاريخي تلقي كرده‌بودند و توجه نداشتند كه ارسطو در طول نگارش آثارش در تحول بوده است، گويي از نخست ارسطو يك نظام متكامل در ذهنش بوده است و تنها لازم بوده بخش بخش نوشته شود؛ در حالي‌كه عيب خاص شرح ما درست برعكس است. تقسيمات برنامه‌هاي آموزشي و عادات ذهني محققان ما، چنان ما را وامي‌دارد كه سياست ارسطو را مورد علاقة دسته‌اي از محققان بدانيم و تحليل‌هاي بعدي را براي دسته‌اي ديگر، همچنين ديگر آثار او را؛ حتي تذكر ارسطو كه اخلاق شعبه‌اي از سياست است، موردتوجه كساني كه اخلاق نيكوماخوس را مستقل از كتاب سياست بحث‌كرده‌اند، قرار نمي‌گيرد. يكي از وظايف شرح من اين است كه بيان كنم اين كار را بدون تحريف اخلاق نيكوماخوس نمي‌توان انجام داد. در نهايت بيان اين مطلب لازم است كه اصولاً علقة من، فهم درست اخلاق نيكوماخوس خواهد بود. سنت‌هاي باستان و قرون وسطا اتفاق نظر داشتند كه كامل‌ترين و گسترده‌ترين نظرات ارسطو را در اخلاق نيكوماخوس ببينند، نه در اخلاق اوديموس كه كتابي بوده است كه تقريباً همه مي‌گويند زودتر نوشته شده‌‌است. تقريباً همة شارحان دنياي مدرن نيز با اسلاف خود در توافقند. اما به تازگي «آنتوني كني» استدلالي محكم‌تر از پيشينيان عرضه كرده كه اخلاق اودموس دستكم به همان عظمت اخلاق نيكوماخوس است و شايد عظيم‌تر از آن باشد، از اين‌جهت كه ارسطو تفكر نهايي و متكامل خود را در آن عرضه كرده است. روشن است كه از برخي جهات اخلاق اودموس نظرات ارسطو را وضوح مي‌بخشد و در برخي موارد از اخلاق نيكوماخوس روشن‌تر است. و استدلال «كني» هر خوانندة آثار ارسطو را مديون خود مي‌كند؛ اما اين نظر «كني» اشكالات اساسي دارد؛ چون كتاب‌هايي از اخلاق اوديموس كه با اخلاق نيكوماخوس مشترك نيست، متأ‌خر و بهتر از كتاب‌هاي مطابق با اخلاق نيكوماخوس است. اين نكته در مروري كه تي. اچ. ايرون از كتاب كني داشته است آمده و فكر مي‌كنم دلايلي كافي براي اين عقيده را به‌دست دهد كه استدلال‌هاي «كني» بر شواهد سنت مذكور نمي‌چربد. دكتراي فلسفه تطبيقي. 1. Whose Justice Which Rationality, VI, pp.88 --- 102. 2. callisthenes. 3.Arche. 4.telos. 5.excellence. 6.Academy. 7.Lyceum. 8.Demosthenes. 9.Demetrius of Phalerum. 10.Theophrastus. 11. cassanderـــ پادشاه مقدوني (سال‌هاي 297 ـــ 301 ق.م) و پسر آنتوني پاتر. 12. Justice-as-it-ought-to-be-understood. 13.justice-as-it-is. 14. epagoge. 15.Mill. 16.nous. 17. episteme. 18. phronesis. 19. اخلاق نيكوماخوس، 1131الف، 11-25. 20. متافيزيك، 981الف، 23-24. 21. اخلاق نيكوماخوس، 1144الف، 31-33. 22. اخلاق نيكوماخوس، 1143ب، 1-5. 23. Thomas Case. 24.Werner Jaeger. 25. G.E.L. Owen. 26. براي اطلاع، به‌خصوص به مقاله ذيل رجوع كنيد: The Platonism of Aristotle Proceedings of the British Academy 50,1965. 27. Jihn Findlay. 28. Iris Murdoch. 29. eide مثال. 30. Phronimos. 31. اخلاق نيكوماخوس، 1137 ب، 13 ـــ 14. 32. Rhetoric, 1374a 25 - b3. 33. 3ب 701 ـــ 9 الف 698. 34. Ephialtes. 35. Areopagus شوراي عالي قضايي و قانونگزاري در آتن باستان. 36. 435e2. 37. سياست، 6 الف 1253. 38. ايلياد، نهم، 63. 39. Philoctetes, 1018. 40. سياست، 39 الف 1253 ـــ 28 ب 1252. 41. اخلاق نيكوماخرس، كتاب ششم، 11 الف 1145 ـــ 7 الف 1144. 42. Thomas Hobbes 1679 ـــ 1588 فيلسوف انگليسي كه نظريه قرارداد اجتماعي را كه بنياني براي تفكرات بعدي ليبراليسم به دست داد و تدوين نمود. 43. Jeremy Bentham 1832 ـــ 1748 فيلسوف و نويسنده انگليسي و از موسسات مكتب سودانگاري. 44. Solon. 45. Lycurgus .موسس قانون اساسي اسپارت در قرن نهم قبل از ميلاد 46. The Aristotelian Ethics, Oxford, 1978. 47. T. H. Irwin. 48. The Journal of Philosophy LXXVLL,6, 1980. 202/ كتاب نقد/شماره 30 1/ كتاب نقد/شماره 30
