عینیت وجود و ماهیت (2) نسخه متنی

عينيت وجود*

اشاره

آن‌چه‌پيش‌‌رو ‌‌داريد، مشروح دومين جلسه‌از سلسله كرسي‌هاي نقد و نظريه‌پردازي ‌با ‌موضوع اصالت وجود و ماهيت است كه در شماره پيشين قسمتي از آن به چاپ رسيد و دراين شماره ادامه آن تقديم خوانندگان مي‌گردد. ميهماناني كه در اين نشست حضور دارند عبارتند از:

حجت‌الاسلام جبرئيلي (دبير كرسي)، حجت‌الاسلام فياضي (نظريه‌پرداز كرسي) و حجت‌الاسلام رمضاني كه به بررسي علمي نظريه مي‌پردازد.

همچنين ميهمانان ديگر اين جلسه كه به ارائه نظرات خود مي‌پردازند عبارتنداز: حجت‌الاسلام‌خسروپناه، حجت‌الاسلام قائمي‌نيا، دكتر برنجكار و دكتر كلباسي.

اكنون دراين قسمت خوانندگان را به‌بهره‌گيري از مشروح اين نشست دعوت مي‌كنيم.

* * *

جبرئيلي: ايشان در اين نشست با معرفي موضوع بحث به معرفي ميهمانان حاضر در جلسه پرداختند و از دست‌اندركاران در برگزاري نشست بويژه حجت‌الاسلام خسروپناه - مدير گروه فلسفه پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي - كه زحمات فراواني كشيدند، تشكر و قدرداني كردند.

در اين جلسه نخست حجت‌الاسلام رمضاني و فياضي و سپس ديگر ميهمانان نظرات خويش را مطرح كردند كه در اين قسمت به ترتيب، سخنان آن‌ها آورده مي‌شود.

رمضاني: بسم الله الرحمن الرحيم. مطالبي كه لازم است بيان شود، بر ده محور استوار شده است كه صحبت‌هاي بنده نيز به طرح و تبيين آن‌‌ها اختصاص مي‌يابد.

نخستين نكته مورد تاكيد آن است كه بحث اصالت وجود و اعتباريت ماهيت در حكمت متعاليه مطرح است كه بايد گفت اين بحث از مسائل مشخص فلسفه جديد است. به اين معنا كه در فلسفه كهن مشائين و همچنين در فلسفه كهن اشراقيين، مسأله‌اي با اين عنوان مطرح نبوده است، گرچه جسته و گريخته در هر دو فلسفه مطالبي وجود داشته است كه از آن‌ها مي‌توان اصالت يا اعتباريت وجود يا ماهيت را استفاده كرد. لازم به ذكر است كه اين بحث در حكمت متعاليه به گستردگي مطرح شده و مرحوم آخوند اين مطلب را شكافته و بسياري از نظرات خود را بر اين بحث استوار كرده است.

نكته دوم اين كه اگر بخواهيم اين مسأله را ريشه‌يابي كنيم، يعني بگوييم كه از كجا نشأت گرفته و مرحوم آخوند با توجه به چه امري آن را مطرح و در حكمت متعاليه پي ريزي كرده است،، بايد گفت كه اين مسأله ريشه عرفاني دارد؛ يعني ايشان با توجه به آموزه‌هاي عرفاني و مطالبي كه اهل عرفان مطرح كرده‌‌اند، ايشان اين مسأله را بررسي كرده و بعد به زبان فلسفي قرائت كرده است. بنابراين اگر بخواهيم بحث اصالت وجود و اعتباريت ماهيت را آن‌طور كه شايسته است تصحيح كنيم و دريابيم، بايد با توجه به ريشه‌هاي عرفاني پيگيري كنيم. اگر بخواهيم به مسبب علم پيدا كنيم، بايد از ريشه‌ها و اسباب آن مسبب نيز آگاه شويم؛ درغير اين‌صورت شناخت محدودي حاصل مي‌كنيم. بنابراين لازم است كه ما اين مسأله را با توجه به مسائل و آموزه‌هاي عرفاني و آن‌چه در متون اصيل عرفان آمده است مطرح كنيم تا بعد دريابيم كه آيا مرحوم آخوند در حوزه فلسفه توانسته‌ است آن را آن‌گونه كه مطرح بوده است ارائه كند يا خير؟ اگر توانسته است، چگونه توانسته و چند مرحله دارد.

نكته سوم اين كه ما در عرفان يك وجود داريم و يك موجود. وجود يعني هستي و موجود يعني منسوب به هستي و بين اين دو تمايز وجود دارد، ولي تمايز وصفي و ذاتي اين‌گونه نيست كه موجود با وجود از هم گسيخته باشد و ارتباطي با هم نداشته باشد. اين‌گونه نيست و ارتباط دارد؛ حال چه نوع ارتباطي، بايد در جاي خود بحث شود.

عرفا بين وجود و موجود تفاوت قايل مي‌شوند؛ به عبارت ديگر از وجود تعبير مي‌كنند به خام كه در آغاز كتاب الموارد جناب شارح اين مطلب ذكر شده است. ايشان در آن‌جا دو مسأله را مطرح مي‌كند و مي‌گويد: در فلسفه، وجود و موجود تقريبا با هم مترادف هستند؛ ولي در عرفان خام و وجود مطرح است كه بين آن دو فرق است.

خام يعني امري كه منسوب به وجود است نه اين‌كه خود وجود باشد. اما در حكمت متعاليه مشاهده مي‌شود كه جناب آخوند، موجود را «ما له الوجود» معنا مي‌كند. بعد در بسياري مواقع در تبيين آن مي‌فرمايد: ماله الوجود عبارت است از آن امري كه يا وجود، عين ذاتش باشد و يا عارض بر ذاتش باشد كه اگر خوب دقت كنيم، مي‌توانيم اين مطلب جناب آخوند را برگردانيم به آن چيزي كه در عرفان مطرح است و روحش همان روح است؛ البته با يك جعل اصطلاحي كه ايشان فرموده‌اند كه موجود ماله الوجود است؛ ماله الوجودي كه عين وجود باشد يا چيزي كه وجود زائد بر ذاتش باشد. اين اصطلاح و جعلي كه ايشان انجام داده است، در عرفان مطرح نيست؛ ولي در عين حال مشاهده مي‌شود كه وجود يك امري است و امر منسوب الي الوجود امري است ديگر.

نكته چهارم اين است كه ما يك «وجود» و يك «ماهيت من حيث هي هي» و يك «ماهيت موجوده» داريم و طبعا هر كدام از اين سه، نكات خاص خود را دارد كه در مباحث بعد به آن‌ها اشاره خواهيم كرد. نكته بعد درباره اعتبار است. بايد توجه داشته باشيم كه گاه اعتبار گفته مي‌شود و مراد از آن، صرف انتزاع است؛ براي نمونه مي‌گوييم كه فلان مفهوم، اعتبار است و اعتبار محض است؛ يعني مفهومي است كه ما در ذهن اعتبار مي‌كنيم و وراي اين اعتبار براي آن، واقعيتي و حقيقتي تصور نمي‌شود و برخي مواقع هم اعتبار گفته مي‌شود كه مراد از آن، تعلق است.

نكته ششم تقريبا واردشدن به بيان حكم هر يك از سه موردي است كه در مرحله چهارم اشاره شد. در آن‌جا مطرح شد كه ما يك وجود داريم، يك ماهيت من حيث هي هي و يك ماهيت موجوده.

هر يك از اين سه مطلب حكمي را دارا است. كه بايد هر يك از آن‌ها را بشناسيم و با يكديگر خلط نكنيم.

حكم وجود عبارت است از اصل هستي، عين هستي، عين تحقق. همان‌گونه كه تاكيد كرديم، وجود (هستي) عين ذات است. بودن براي وجود ضروري و واجب است كه اين يك اصل بديهي است. اهل عرفان براي تبيين اين مسأله فرموده‌اند: «الوجود يمتنع عليه العدم» . وجود از آن‌جهت كه وجود است، عدم‌بردار نيست؛ مانند اين‌كه بگوييم: حيات از آن جهت كه حيات است، با موت در تعارض است. علم از آن جهت كه علم است، با جهل كنار نمي‌آيد. قدرت از آن جهت كه قدرت است، با عجز ميانه‌اي ندارد. اين جا هم ما مي‌گوييم: وجود از آن جهت كه وجود است، عدم بردار نيست. ذات وجود يعني هستي. طريقت وجود يعني هستي. «الوجود يمتنع مع العدم و كل يمتنع العدم هو الواجب» و به‌طور كلي هنگامي كه ما در علوم عقلي مي‌گوييم واجب، چه معنايي از آن اراده مي‌كنيم. ما از واجب اين معنا را اراده مي‌كنيم كه عدم بردار نيست؛ به عبارتي عدم براي او ممتنع است. پس آن صغرا و اين كبرا را كنار هم‌ مي‌چينيم و نتيجه مي‌گيريم كه «الوجود واجب» و اين برخلاف آن چيزي است كه در فلسفه متعارف مورد تاكيد قرار مي‌گيرد. در فلسفه متعارف مي‌گويند كه وجود دو نوع است: وجود واجب و وجود ممكن. آن وجودي كه بايد باشد و عدم براي آن ممكن نيست، آن وجود واجب است؛ ولي اگر وجود برايش واجب نبود و ضرورت نداشت و امكان تعلق به عدم برايش سلب نشد، آن مي‌شود وجودي كه مدخل و مقسم است و اقسام آن يا واجب است يا ممكن. اما در عرفان مي‌گويند كه وجود يا واجب است يا ممكن، معنا ندارد زيرا وجود واجب است. استدلالشان هم اين بود كه عرض كرديم: «الوجود يمتنع عليه العدم و كل يمتنع العدم فهو الواجب». البته به‌طور حتم در اين‌جا پرسش‌هايي به ذهن خواهد آمد كه عمدتا منشا آن پرسش‌ها به عدم تصور، اين حد اكبر، حد اصغر و حد اوسط باز مي‌گردد كه اگر اين موارد خوب تبيين شود، اين پرسش‌ها نيز تبيين خواهد شد.

در حال حاضر به آن‌ها اشاره نمي‌كنيم و به اصل مطلب مي‌پردازيم كه: «الوجود من حيث الوجود واجب». اما گفتني است كه صرف ماهيت، يعني ماهيت به حيث ماهيت ، نه وجود بر آن حاكم است و نه عدم. نه وحدت نه كثرت، نه قوه و نه عليت. نه خارجيت و نه ذهنيت و هيچ‌كدام از اين اقسام متقابله در رابطه با ماهيت ضرورتي ندارد و نمي‌توانيم آن‌ها را در ماهيت از آن جهت كه ماهيت است، لحاظ كنيم. «الماهيه من حيث هي ليست الا هي»؛ چون هيچ يك از اين‌ها براي ماهيت ذاتي نيست. ذاتي به معناي ذاتي باب برهان، كه نه ذاتي به معناي معمول آن در باب ايساغوجي است و نه از اعراض ذاتيه‌اي است كه غير قابل انكار از آن ماهيت باشد؛ به عبارت ديگر وجود يا وحدت يا قوه و عينيت يا هر يك از اين مواردي كه گفتيم، نه جنس ماهيت است، نه اصل ماهيت و نه از عوارض ذاتيه ماهيت است. آن‌چه گفته شد، حكم ماهيت من حيث هي بود. اما در مورد ماهيت موجوده بايد گفت، همان‌گونه كه از عنوانش پيدا است، هست. ماهيت موجوده در عالم هستي (عالم تحقق)، منشأ اثر است. تحقق دارد، ولي به بركت وجود. حالا يا اين‌جا حيثيت را ، حيثيت تقيديه مي‌دانيم و يا حيثيت تعليليه، يعني يا ماهيت معلل به وجود لحاظ مي‌شود يا ماهيت مقيد به وجود است. انسان موجود در عالم خارج ناطق است. شجر موجود در عالم خارج نامي است. بالاخره ماهيت موجوده در عالم تحقق است، نه اين‌كه نباشد؛ به عبارت ديگر مصداق دارد. اين موارد نيز تقريبا حكم سه امري است كه در امر ششم مورد تاكيد قرار گرفت.

بالاخره در اين قسمت مي‌گوييم الموجود موجود و ذاتي او هست، ماهيت موجود است و مراد، همان ماهيت موجوده است، حالا پرسش اين است كه اين كه ما مي‌گوييم ماهيت موجود است، همانند آن هستي است كه ما درباره وجود به كار مي‌گيريم، يعني همان وجود است؟ يقينا نه، اين‌گونه نيست. ما در مرحله هفتم يك بيان تمثيلي به كار گرفتيم كه آن بيان تمثيلي تقريبا توضيح همين فرقي است كه در اين قسمت اشاره كرده‌ايم . ببينيد وقتي ما مي‌گوييم كه «النور ظاهر» و «الجدار من حيث هو الجدار ظاهر» و «الجدار متنور به نور ظاهر». هنگامي‌كه بگوييم : النور ظاهر، ظاهر بودن براي نور ذاتي است و صحيح، نور حقيقتش چيست، ظاهر بذاته و لا غير. اما در رابطه با جدار من حيث هو الجدار بايد گفت جدار هيچ گاه ظهور ندارد، اگر جدار تنها خودش باشد و هيچ نوري در كار نباشد، ظهور ندارد و ما نمي‌توانيم آن را مشاهده كنيم. اما جدار متنور بالنور ظاهر است، البته فرق است بين ظاهري كه براي جدار متنوربالنور به كار مي‌بريم و آن ظاهري كه براي نور به كار مي‌گيريم، ظهور، عين ذات نور است، اصلا غير ظهور حقيقتي ندارد. نور يعني ظهور. اما جدار اين‌گونه نيست. جدار به خودي خود ظهور ندارد، مخفي است. اما وقتي كه نور بر جدار بتابد، اين جدار ظاهر مي‌شود. درحقيقت مي‌خواهم بگويم كه در قسمت اول مي‌گوييم النور الظاهر كه اين استناد، اسناد صحيح و درستي است. در قسمت دوم كه مي‌گوييم جدار من حيث هو جدار ظاهر است، هم غلط و هم باطل است؛ در ضمن وقتي مي‌گوييم جدار متنور بالنور، ظاهر است اين درست است، ولي نه به احتمال اول. اولي حقيقت بود ولي دومي مجاز. اگر ما خوب دقت كنيم، آيا به اين مساله پي‌خواهيم برد كه اين ظهوري كه بر روي جدار مشهود ما است و ما قبول داريم كه جدار ظاهر است. اين نوري كه ما بر روي جدار مشاهده مي‌كنيم، آيا غير روشنايي نور است. نور است كه بر آن جدار تابيده است و ما در حقيقت به‌جاي اين‌كه بگوييم نور ظاهر است، اين‌جا مي‌گوييم جدار، ظاهر است.

مي‌گوييم جدار ظاهر است و صحيح هم است و ظاهرا غلط نيست؛ اما واقعا نور ظاهر است يا جدار ظاهر است. اگر دقت شود، ادعاي ما اين است كه در همين موردي كه مي‌گوييم جدار ظاهر است، نور ظاهر است، نه جدار. جدار با توجه به اين‌كه نور بر آن تابيده و منعكس شده، با نور ظاهر شده است. اين‌جا ظهور، باز هم ظهور نور است، نه ظهور جدار.

بيان تفصيلي ديگري كه در مساله هشتم از آن كمك مي‌گيريم، بياني است مربوط به صفحه تلويزيون و شكل‌هايي كه ما در آن مشاهده مي‌كنيم. افرادي كه به صفحه تلويزيون مي‌نگرند، از دو حال خارج نيستند: يا انسان‌هاي متعارف و معمولي هستند يا اهل فن و متخصص به فن نور و تصوير و موج وامثال آن. وقتي كه افراد معمولي به تلويزيون نگاه مي‌كنند، اگر به آن‌ها گفته شود كه چه مي‌بينيد، آن‌ها مي‌گويند كه ما آسمان ، زمين، درخت، انسان و ساير اشياء را مشاهده مي‌كنيم. اما وقتي از يك متخصص بپرسيم كه در تلويزيون چه چيز را مشاهده مي‌كنيد، وي در وهله اول مي‌گويد: من همان چيزي را مي‌‌‌بينم كه شما هم مي‌بينيد؛ ولي يك چيز ديگري را هم مي‌بينم كه شما شايد به سادگي نتوانيد به آن پي‌ببريد و آن عبارت است از نور. اين نور است كه به صفحه تلويزيون تابيده است؛ ولي چون متفاوت تابيده است، در جايي شديد تابيده، در جايي ديگر ضعيف تابيده و در يك جا اصلا نتابيده است. اين نحوه متفاوتي كه در تابيدن نوروجود دارد، سبب شده است كه در اين‌جا تصوير درخت را ببينيم و در يك جا تصوير كوه ودر جايي ديگر تصوير اشياء را. در حقيقت آن چه را كه ما در آن مشاهده مي كنيم، مثل نور است و تطورات نور. نور است و تجليات نور. در اين‌جا ما مي‌پرسيم: صوري كه در اين‌جا مشاهده مي‌شود، با آن نوري كه اساس اين صور است چه ارتباطي دارد؟ در جواب خواهيم گفت كه نمي‌توانيم اين صور را از نور و نور را از صور جدا كنيم. اما در عين حال صور، صور است و نور ، نور. بدون نور، صور هيچ است و بدون صور، نور آن تطورات برايش لحاظ نمي‌شود. ظهور نور به اين انواع گوناگون به بركت صور صورت مي‌گيرد و تحقق اين صور به بركت نور است.

ما نور را در صور متجلي مي‌بينيم و صور را متطور به نور مي‌بينيم. آن‌چه بيان شد، بيان‌هاي تصويري است كه ما از ديد عرفان و با توجه به اصول عرفاني مي‌گوييم كه تبيين همه آن‌ها در اين‌جا امكانپذير نيست.

با توجه به آن چيزهايي كه از تمهيد و فصوص و مصباح‌الانس مي‌فهميم، وجود حقيقتي است كه در ماهيات ظهور مي‌يابد و ماهيات اموري هستند كه آن وجود و آن اصل را به اين صورت حكايت مي‌كنند و اين همان چيزي است كه مرحوم آخوند در چند جا تاكيد كرده است كه الماهيات حكايات؛ حال فرقي نمي‌كند كه حكايات يا ظهورات يا تجليات وجود بگوييم. اگر ما به اين‌ها خوب دقت كنيم، به يك مساله كه جناب استاد فياضي در جلسه گذشته بر آن تاكيد داشتند، مي‌رسيم كه همان عينيت وجود با ماهيت است. البته جاي يك پرسش باقي است كه وجود عين ماهيت است، به همان معنايي كه وجود صدق مي‌كند بر موجود يعني همان معنايي كه صدق مي‌كند برماهيت موجود يا نه؟

گاه گفته مي‌شود كه مراد از موجوديت يعني صدق ….. يعني بر يك امري‌، حقيقتي صدق مي‌كند. و گاهي هم مراد از موجوديت، يعني مابه ازا داشتن يا به تعبير ديگر ، پر كردن جهان هستي و يا به تعبير متعارف، مشت پركن بودن. هم وجود و هم ماهيت در خارج با هم متحد هستند. اگر بين ماهيت و وجود عروضي تصور مي‌شود، آن عروض،عروض ذهني است، نه عروض عيني. حاج ملاهادي سبزواري نيز اين‌گونه مي‌فرمايند كه «ان الوجود عارض الماهيه تصورا». در مقام تصور ، وجود و ماهيت ، عارض و معروض هم هستند. اما در مقام تحقق و در مقام موقعيت خارجي اين‌ها يكي هستند؛ يعني يك مصداق در خارج است، البته اين يك مصداق كه در خارج است، هم وجود بر آن صدق مي‌كند و هم ماهيت. آيا واقعا همان‌گونه كه وجود مابه‌ازاء دارد، ماهيت هم دارد؟ در اين‌جا دو مساله مطرح است: و يكي صدق كردن و ديگري مابه‌ازاء داشتن.

مطابق فهم آخوند كه در جاي جاي افكار و آثار ايشان مشاهده مي‌شود، مي‌پذيريم كه ايشان معتقد است كه در واقعيت خارج، حقيقتا واقعيت وجود يكي است؛ اما حفظ ماهيت آن امر عيني خارجي به معناي فقط مصداق‌دار بودن است، نه مابه‌ازاء داشتن. ولي وجود هم مصداق دارد و هم مابه‌ازاء . بين اين دو بايد به خوبي تفاوت قايل شويم. بسياري از اوقات شاهديم كه چند مفهوم بر يك مصداق خارجي صدق مي‌كند، درحالي‌كه فقط يكي از اين مفهوم‌ها مابه‌ازاء است؛ براي نمونه مفاهيم انسان، ممكن او واحد را فرض كنيد كه هر سه مفهوم بر زيد خارجي صدق مي‌كند. ما به اين زيد خارجي ممكن مي‌گوييم، انسان مي‌گوييم واحد هم مي‌گوييم. هر سه مفهوم بر اين مصداق صدق مي‌كند. اما آيا مي‌توانيم بگوييم كه هر سه مفهوم مابه‌ازاء دارد يا اين‌كه زيد خارجي مابه‌ازاء همان انسان است. در مثل مناقشه نبايد كرد. ما مي‌گوييم زيد خارجي در خارج مصداق انسان است، زيد و اين انسان در خارج مصداق دارد، افزون بر مصداق داشتن اين را هم مي‌توان گفت كه مابه ازاء دارد. يعني آن‌چه در خارج به عنوان مصداق انسان وجود دارد، همان زيد است. اما واحد و ممكن فقط بر زيد صدق مي‌كند. قضيه ماهيت اين است. مفهومي كه از ماهيت در ذهن ما است، در باطن و خارج هر دو صدق مي‌كند و مي‌توانيم بگوييم كه هر دو اين‌ها در خارج مصداق دارند وهردو عين هم هستند. ولي آيا مي‌توان گفت كه همان‌گونه‌كه وجود، هم مصداق دارد و هم مابه ازاء، ماهيت نيز اين‌گونه است. فهم ما از فرمايشات آخوند اين است كه نه. صدق ماهيت بر يك شيء خارجي را مي‌پذيريم، اما اين كه بگوييم مابه‌ازاء ماهيت است، پذيرفتني نيست. آن‌چه در خارج منشا اثر است، وجود است و ماهيت حكايت وجود است. شاهد اين قسمت نيز همان مثالي است كه مطرح گرديد؛ يعني در خارج مي‌گوييم كه الجدار ظاهر؛ ولي اگر خوب دقت كنيم، درمي‌يابيم كه النور ظاهر. زيرا جدار از آن جهت كه جدار است ظهوري ندارد و به بركت نور است كه آن جدار مشاهده مي‌شود.

فياضي: همان‌گونه كه استاد رمضاني بيان كردند، بنده نظر خود را قبلا با مقدماتي عرض كرده بودم. خلاصه سخنانم در آن جلسه اين بود كه واقعيت در جهان هست؛ ولي اين واقعيت يكي نيست و متعدد است. وقتي مي‌گوييم موجودات داريم، يعني وجودات داريم. ما وجود و موجود را با اين بياني كه حاج آقا فرمودند نمي‌پذيريم. ما مي‌گوييم هر چه موجود است و هر چه وجود است، موجود است و اگر چيز ديگري عين روز موجود است، اگر عين وجود است، موجود است و اگر هم موجود است، حقيقتا موجود است و مجاز نيست؛ يعني ماهيت موجوده حقيقتا موجود است. اين مطالب را حاج آقا رمضاني بيان كردند بنده حرفي ندارم، در اين‌كه آخوند هم در جاهايي همين را مي‌خواهد بگويد، به آن هم كاري ندارم؛ البته آن‌جا هم عرض دارم. اين‌كه آخوند هم همان حرف عرفا را مي‌خواهد بيان كند، بله بعضي جاها حكايتي است، همين كه مي‌فرمايند، حكايات في الوجود في الاذهان. ولي من آن را اين‌گونه تقسيم مي‌كنم كه اولا بنده به وجودات قايل هستم و به آخوند هم‌چنين سخني را نسبت مي‌دهم و مي‌گويم كه ايشان نيز به كثرت حقيقي و نه كثرت مجازي وجود ماهيت در خارج حقيقتا قايل است. البته بنده به اين قايل هستم كه آخوند به دو مرحله قايل است كه ما در يك مرحله با ايشان همراه هستيم، ولي در مرحله دوم با وي همراهي نمي‌كنيم و دقيقا با آن مخالفيم و اما مساله‌اي كه بنده با ايشان همراه هستم، همان‌گونه كه در مقدمات عرض كردم، اين است كه ما از اين كثرات دو مفهوم مي‌گيريم: مفهوم وجود و مفهوم ماهيت. مفهوم ها غير هم هستند. هر مفهومي واقعيت خود را دارد.

همان‌گونه‌كه مفهوم‌ها متغايرند، معناها نيز متغايرند؛ يعني وجود غير از انسانيت و انسانيت غير از وجود است؛ البته وقتي مي‌گوييم غير او است، نه در موجوديت، بلكه در معنا غير او است. نظير اين‌كه مي‌خواستند بگويند كه علم غير از قدرت است. خداي متعال علم دارد، شما با اثبات علم، قدرت را اثبات شده نمي‌بينيد، اين قدرت يك حقيقت ديگري است كه با يك برهان ديگري اثبات مي‌شود. علم و قدرت در معنا غير هم هستند؛ ولي در وجود عين هم هستند. يعني دو معناي متغاير هستند، ولي دو معناي متغاير در وجود خارجي عين هم هستند و اعتباريتي كه بنده عرض كردم به همين معنا بود، وقتي مي‌گوييم وجود في عالم الاعتبار؛ ديگر امري غيرواقعي خواهد بود. واقع را اگر هستي خارجي بدانيم، معناي وجود يا همان اعتبار وجود چيزي مي‌شود كه ديگر هستي نيست؛ حتي اگر واقعيت را نيستي بدانيم، آن معنا نيستي هم نيست، بلكه آن يك چيزي است كه نه هست و نه نيست و يك چيز اعتباري است. به همين سبب گفتيم ماهيت اعتباري است ماهيتي كه في اصل نفسه ملاحظه مي‌شود چيزي كه موضوع اعتباريت است، ماهيت موجوده نيست، بلكه ماهيت من حيث هي است كه اعتباري است. ماهيت اگر معدوم است، واقعا معدوم است. اگر موجود است، آن هم واقعا و حقيقتا موجود است، نه بالمجاز و بالعرض.

اما درباره قيد «من حيث هي هي» گفتيم كه وقتي عقل مي‌خواهد حكم كند به اصالت وجود يا اصالت ماهيت و اعتباريت وجود يا اعتباريت ماهيت، اين ماهيت را به‌صورت مطلقه لحاظ مي‌كند. به ماهيت موجوده نگاه نكنيد و بگوييد كه خب حالا ماهيت موجوده را ببينيم اعتباري است يا نه؟ به وجود داراي ماهيت هم نگاه نمي‌كنيم تا ببينيم اصيل است يا نه؟ دليل مطلب اين است ‌كه اين امر خارجي، هم وجود است و هم ماهيت و وجود و ماهيت هم در خارج عين هم هستند و چون عين هم هستند حقيقتا موجود است، البته به تبع الوجود نه به عرض الوجود. ولي در عين حال عقل قدرت تحليل دارد و قدرت تحليل آن ايجاب مي‌كند كه ماهيت را مي‌گذارد روي يك صندلي و وجود را روي صندلي ديگري مي‌گذارد كه آن‌جا ماهيت نيست و بعد به تك تك اين‌ها نگاه مي‌كند. وقتي به وجود نگاه مي‌كند، در‌مي‌يابد كه وجود و موجوديت، همين طور كه فرمودند، عين ذات است. البته گفتني است كه هرگز نمي‌گوييم كه اين وجود واجب است. ما مي‌گوييم: «وجود يمتنع عليه العدم» (عدم براي او محال است). اما اين يمتنع عليه العدم، به قول منطقيان ضرورت ذاتي است؛ يعني مادامي‌كه وجود موجود باشد، عدم براي او محال است؛ چون احتمال نقيضين محال است. اما زماني جاي اين وجود خالي بود. خلقش نبود. اين وجود مي‌تواند مخلوق باشد و خلق يعني انشاء. انشاء يعني خلق لا من شيء يعني اين‌جا عدم بود و هيچ وجودي نبود. بعد خداي متعال وجود را آورد. اين وجود، الان يمتنع عليه العدم است به خاطر اين كه وجود است و وجود داشتن آن مفروض است؛ يعني در ظرف موجوديت، و الا همين وجود لايمتنع عليه العدم به معناي ضرورت ازلي، يعني ضرورت ازلي ندارد. يعني مي‌شود كه وجود جايش خالي باشد و موجود نباشد، يعني همان خدايي كه گفت: باش، او را نخواست بنده نمي‌خواهم با عرفا همراه شوم؛ بلكه در اين‌جا قصدم اين است كه نظريه‌اي را كه به آن معتقد هستم بيان كنم و آن نظريه اين است كه هر وجودي در عالم ماهيتي دارد. ماهيت همان چيستي آن و وجود همان هستي آن است و چيستي و هستي عين هم هستند. همان‌طور كه علم و قدرت عين هم هستند، همان‌طور كه صفات خداي متعال با ذات او عين هم هستند و اگر وجود موجود است، معنايش اين نيست كه وجود لا بشيء كه حقيقت وجود نيست. اين يك مقدار از وجود است؛ بلكه مقدارهاي ديگر دارد، افراد ديگر دارد. در اين‌جا تعبير به مثل آوردن به نظر يك معنا دارد. يعني او يك وجود لايتناهي است؛ مانند دايره‌اي كه مركزي دارد و ربط به محيط ندارد و آن وجود حق تعالي است و وجودهاي ديگري غير آن وجود هستند و در اين وجود لايتناهي موجود هستند و اين وجودها هر كدام ماهيتي دارند كه به اين وجود، موجود شده و ماهيت واقعا موجود است، ولكن بالوجود. يعني اين‌كه به طبع وجود شده، نه بالعرض و مجاز نيست، بلكه حقيقت است؛ اما حقيقتي كه هيأت تعليلي دارد. يعني ماهيت موجوده، موجود است حقيقتا. نه آن‌كه ماهيت موجوده موجود است بالعرض، يعني وجودش موجود است و خودش موجود نيست. همان‌گونه كه فرمودند، اگر ديوار روشن است، معنايش اين است كه نور آن روشن است و خودش روشن نيست. اگر روشني را به ديوار نسبت دهيد، مي‌شود مجاز. اين مطالبي كه فرمودند، تقرير خوبي از بيانات عرفا بود، ولي بنده با آن موافق نيستم. آنچه از حرف‌هاي آخوند كه با آن موافق هستم و گفتم كه محور است، اين بود كه عينيت اين است كه ماهيت عين وجود است. يك عينيت حقيقي، يعني تمام اين ليوان را وجود آب پر كرده، يعني وجود پر كرده، اين وجود همان‌طور كه نور را تمام اين محتوا پر كرده، ماهيت هم مثل همان است، ماهيت حد وجود نيست، عين وجود است. آخوند اين مطلب را از دوانقي نقل مي‌كند كه وجود خدا موجود است؛ يعني عين وجود است. وجود، ماهيات موجود است، يعني منسوب به وجود است. البته بعد شديدا به اين سخن مي‌تازد و آن را رد مي‌كند و در جاهاي مختلفي دارد كه ماهيت عين وجود است و داريم كه مثلا وجود جوهر، جوهر به عين جوهريت است و وجود عرض، عرض است به عين عرضيت عرض و بالاخره دفعه قبل هم گفتم كه صد مورد مي‌توانم بياورم كه آخوند مي‌گويد كه وجود عين ماهيت است و اين غير آن نظري است كه ماهيت حد وجود است. پس محال است كه عين محدود باشد. همان‌طوركه حضرت علامه قبلا اشاره كردند و در تقريراولي كه در مكاتبات خود دارند، صريحا فرموده‌اند كه محال است ماهيت عين وجود باشد. درحالي‌كه آخوند مكرر دارد و همين تغيير در تقرير را دارد. سخن بنده اين است كه ماهيت عين وجود است. وقتي ماهيت عين وجود شد، گفتيم كه يكي از مباني اين سخن اين است كه معاني مختلف مي‌تواند بدون تعدد جهت خارجي به وجود واحد مبتلا باشد؛ يعني همان‌طور كه آخوند گفته است باز اين مطلب را شما هم مي‌گوييد، يعني خداي متعال عالم، قادر و حي است و مفهوم هاي مختلف.

اگر مفهوم مختلف است يقينا معنا هم مختلف است؛ يعني محكي آن مفهوم هم مختلف است. مگر مي‌شود معنا واحد باشد ولي فهم شما مختلف باشد. اگر مفهوم‌ها مختلف است، يعني علم يك معنا و قدرت يك معناي ديگري است؛ به‌قول آخوند يك حقيقت ديگري است. البته نه اين‌كه حقيقت، يك وجود ديگري است. همه اين حقايق و همه اين معاني به يك وجود مي‌رسد و باز عرض كردم كه اصلا محال است شما چيزي را در خارج نشان دهيد و اين مقدار يك معنا باشد، چون محال است. آن حداقل مقدار وجود هست كه موجود صفات ديگري داريم كه امر وجودي هستند ولي متقابلند، آن امر موجود بالاخره يا بالقوه است يا بالفعل. نمي‌توانيد بگوييد كه يك وجود است يا مستقل است يا رابط؛ همچنين نمي‌توانيد بگوييد كه نه مستقل است و نه رابط. پس اين وجود عيني خارجي را به ناچار بايد بگوييد كه در عين اين‌كه وجود است، عين استقلال است؛ يعني حقيقت استقلال نيز آن‌جا به عين وجود محقق است. اگر وجود رابطه، حقيقت رابط بودن هم است، رابط بودن يك مفهوم انتزاعي نيست كه فقط ذهن ما انتزاع مي‌كند ، منشا انتزاع دارد، مابه‌ازاء دارد. بنابراين آن صفاتي كه همه مي‌گويند، عين وجود است، يعني صفات الوجود. من عرض كنم آن صفات الوجود كه عين الوجود است، ماهيت يكي از آن است؛ يعني آن وجود واقعا كاغذ است و آن وجود ديگر واقعا چوب است؛ يعني محتوا چوب است، نه اين‌كه حد آن چوب است. بنابراين سخناني كه حاج آقاي رمضاني مطرح كردند، يعني در همان بند اول كه وجود ريشه‌اش در عرفان است، جاي شبهه ندارد. اما ريشه‌اش در عرفان است غير اين است كه فيلسوف يا دست‌كم همه فلاسفه هماني را مي‌گويند كه عرفان مي‌گويد. من با اين مخالف هستم. من معتقدم كه فيلسوف در اصاله‌الوجود يك چيز را مي‌گويد و عارف چيز ديگري مي‌گويد. اين‌طور هم كه ايشان معتقد است كه عارف مي‌گويد اصاله‌الوجود يعني اين‌كه آن حقيقتا وجود اصيل است و واحد هم هست همانطوري كه فرمودند و يمتنع عليه العدم و واجب است. بنده معتقدم كه اين‌گونه نيست. وجود متكثر است و اين كثرات نيز از يكديگر قابل سلب هستند. اين آن نيست، متغايرند. ولي همه اين متغيرها ماهيتند به وجود. ماهيتشان هم عين وجودشان است و وجودشان عين ماهيتشان است. معنايش هم اين نيست كه دو تا چيز اصيل است. باز در جلسه قبل گفتم كه اگر كسي بخواهد بگويد دو تا چيز اصيل است، بايد بگويد كه وجود موجود است، ولو ماهيت نباشد. ماهيت هم موجود است، ولو وجود نباشد. هرگز ما اين را نگفتيم. ما مي‌گوييم، وجود، موجود است ولو ماهيت نباشد، اما ماهيت موجود است بالوجود. اما همان وجود وجود، وجود ماهيت هم است؛ به سبب اين‌كه گفتيم كه يكي از مباني اين نظريه اين است كه معاني مختلف مي‌توانند به وجود واحد موجود باشند. بنابراين در مساله اول اين‌كه اين از نظر تاريخي در فلسفه مطرح نبوده و بعد مطرح شده است. بايد گفت كه از عرفان نشات گرفته است. اصلا تعبير اصالت وجود ابتدا در كلمات عرفا آمده است. ولي اصالت وجود در تفسير فيلسوف و تفسير عارف با يكديگر متفاوت است. بنده از تفسيري كه در اصالت وجود مي‌كنم به كثرت قايل هستم درحالي‌كه بنابر آن قول، به وحدت شخصي بايد قائل شد. اين مساله اول.

مساله دوم اين‌كه ايشان فرمودند كه در حكمت متعاليه وجود و موجود با يكديگر فرق دارد. به عبارتي وجود يعني هستي ولي موجود يعني منسوب به هستي. بنده عرض كردم نه، من در حكمت متعاليه موجود را به معناي عين وجود مي‌دانم و وجود را به معناي عين موجود.

بنده با اين نظر كه در عرفان اين‌طور مي‌فرمايند، مخالفتي ندارم. ولي آيا آن‌چه در فلسفه آمده نيز به همان چيز كه عرفا مي‌‌گويند برمي‌گردد، بايد گفت كه نه. حداقل فيلسوف مي‌تواند اين‌طوري بگويد و من معتقد هستم كه آخوند در بحث اصالت وجود بيش از اين نگفته است. بله همين آخوند در يك مقام ديگر، بعد از اصالت وجود، بحث وحدت وجود و كثرت وجود را مطرح مي‌كند و مي‌گويد آن‌چه اصيل است واحد است يا كثير؟ آن‌جا آخوند به وحدت شخصي وجود در عين كثرت قايل است. در عين اين‌كه كثرت را حقيقي مي‌داند، وحدت را نيز حقيقي و شخصي مي‌داند. در آن‌جا من با آن مخالف هستم.

اگر من گفتم همان حرف آخوند را مي‌گويم اين فقط مربوط به همان پله اول يعني اصالت وجود است. مي‌گويم ادله اصالت وجودي كه مرحوم آخوند آورده يا ديگران آورده‌اند كه بيش از سي دليل است هيچ كدام اثبات نمي‌كند كه اصل وجود است همه اين‌ها اثبات مي‌كند كه وجود موجود است بعضي اثبات اين است كه پس از فرض اين‌كه ماهيت موجود است بگويد وجود هم موجود است. يعني درحقيقت درگيري آخوند با شيخ اشراق است. شيخ اشراق مي‌گويد كه ماهيت عين عينيت است و وجود هم اعتباري است. ولي آخوند مي‌گويد: ما يك عمر اين مطالب را مي‌گفتيم، ولي بعد فهميديم كه درست نيست؛ يعني ماهيت اصيل نيست؛ به عبارت ديگر موجوديتش به ذاتش نيست، بلكه موجوديتش بالوجود است. اين نكته را بنده در جلسه قبل نيز گفتم كه معناي اصالت، اصالت در موجوديت است. اگر شما مي‌گوييد كه اصيل است، در چه چيز اصيل است؟ متعلقش را بگوييد. اگر مي‌گوييد منظور اصالت در تحقق است كه، از آن وجود است. اما اگر كسي بگويد در آب بودن اصيل است، پس اين‌كه در ليوان است هم آب است هم وجود. در موجوديت فرقي ندارد كه اصيل چيست . شما گفتيد وجود اصيل است كه درست هم است و ما نيز مي‌پذيريم. اما در آب بودن كدام است . اين كه در ليوان است آب هم هست. آيا آب در آب بودن اصيل است يا وجود در آب بودن. اين‌جا عقل مي‌گويد كه آب در آب بودن اصيل است. به عبارت ديگر اصالت در آن جنبه غير وجودي است كه اسمش ماهيت است. اگر ملاحظه كنيد، وجود كه لازم نيست آب باشد، آب بايد آب باشد و سلب آب از آب محال است؛ منتها سلب آب از وجود كه محال نيست. چه بسيارند وجودهايي كه آب نيستند. پس اصالت هم يعني اصالت در تحقق. اصالت در تحقق با وجود است و ماهيت به عين وجود موجود است و حقيقتاً هم موجود است و بالعرض نيست.

حاج‌آقاي رمضاني در مساله سوم خود فرمودند كه پرسشي برايم مطرح شد مبني براين‌كه فرمودند يك وجود داريم كه بالذات موجود است كه در اين اختلافي نداريم؛ همچنين يك ماهيت من حيث هي داريم. ما يك وجود داريم، يك ماهيت و يك ماهيت موجوده در اين‌جا است كه مي‌فرمايند يك وجود داريم كه موجود بالذات است كه اين درست است و يك ماهيت من حيث هي داريم كه اين ماهيت من حيث هي حكمش اين است كه لا موجود و لا لا موجود است كه قهرا اعتباري است؛ چون ما در عالم واقع چيزي نداريم كه نه موجود باشد نه لا موجود، بالاخره يا موجود است يا لا موجود. پس مي‌شود يك چيز اعتباري؛ يعني لحاظ ذهن ما زماني به ماهيت تعلق مي‌گيرد و از وجود اگر وجود دارد قطع نظر مي‌كند. يا قطع نظر مي‌كند از عدم اگر معدوم است و به اول آن كاري ندارد، بالاخره آب يا هست يا نيست. ولي ذهن ما فقط ماهيت را در خود ملاحظه مي‌كند. به‌هر‌حال اين هم خود ماهيت لا موجود و لا لاموجود و اين را مي‌گوييم اعتباري. اين ماهيت اعتباري يعني اين‌كه ماهيت في حد ذاتها اعتباري است. ماهيت في نفسها اعتباري، يعني همان ماهيتي كه من حيث هي اعتباري است. اما ماهيت موجوده اعتباري نيست. ماهيت موجوده حقيقتا موجود است. عقل بنايش بر دقت است، هر چه را شما موضوع قرار دهيد، به محمولي كه حمل مي‌كنيم نگاه مي‌كند و مي‌گويد كه اين مجاز است يا حقيقت. درنتيجه مي‌گويد اگر شما انسان را موضوع قرار دهيد و بگوييد موجودٌ، عقل به سرعت مي‌گويد كه اين مجاز است. پس شما انسان را موضوع قرار داده‌ايد، به محض اين‌كه گفتيد انسان، عقل مي‌گويد اين انساني كه شما مي‌گوييد موجود نيست . انسان چون وجود ندارد، پس اگر موجودٌ را برايش به كار بريم، مي‌شود مجاز. اما اگر بگوييد انسان موجود، اين‌جا ديگر عقل نمي‌گويد مجاز است بلكه مي‌‌گويد حقيقت است. انسان موجود، موجود است بالضروه، يعني موجودي كه وجود عين او است.

مساله بعد اين‌كه اعتبار در مقابل اصيل بودن است درست است منتها فرموده‌اند كه اعتبار دو معنا دارد. پرسش اين است كه آيا اين دو معنا، هر دو مقابل اصالت است يا يكي از آن‌ها مقابل اصالت قرار مي‌گيرد. اگر يكي از آن‌ها است، خوب است كه بفرمايند. اعتباري، يعني چيزي كه موجود است في الاعتبار، يعني واقعي نيست، حتي اگر عدم را هم واقعي بدانيم. اين طور هم واقعي نيست يعني ما مي‌گوييم قيد معدوم واقعي است . يعني اينكه عدم معدوم است نيست آب در ليوان نيست واقعي است. در آن پارچ آب هست، واقعي است؛ ولي ماهيت من حيث هي از هر دوي اين‌ها واقعي است. اين چيزي است كه نه موجود است نه معدوم؛ يعني ارتفاع نقيضين در آن اعتبار شده است و اين در عالم اعتبار ارتفاع نقيضين مي‌شود و در عالم واقع ارتفاع نقيضين محال است.

اين پرسشي است كه بنده در اين‌جا يادداشت كرده‌ام كه آيا منظور ايشان از اعتبار بخشيدن به معنا يعني اين‌كه اصالت هم دو معنا دارد يا مقصودشان اين است كه اعتبار با هر دو معنايش مقابل اصالت هست به يك معنا كه اين مساله تا آن‌جا كه بنده دقت كردم، روشن نشد. بله بالاخره آن نزاع قبلي ما با حاج آقا كه اگر لازم باشد بايد نسبت به اين جلساتي باشد كه بايد استدلالي بحث شود فعلا ما داريم اين نظرات را تقرير مي‌كنيم. نزاع اصلي بنده و حاج آقا در اين‌جا بيشتر بر سر آن است كه ايشان مي‌فرمايند ماهيت موجوده به نظر عرف موجود است. ولي اين مساله به نظر دقيق عقلي مجاز است و ما عرض مي‌كنيم كه ماهيت موجوده حقيقتاً موجود است. ما معتقديم كه وجود، موجود بالذات است و ماهيت موجوده نيز حقيقتا به تبع وجود موجود است. ماهيت لا بشرط يعني ذات ماهيت را موضوع قرار دهيم، و به شكل فرضي وجود را بر آن حمل كنيم اين مجازا موجود است؛ يعني اگر ماهيت موضوع قرار گرفت، شما مي‌گوييد موجود است؛ يعني وجودي به او داده شده است كه به آن موجود است، نه اين‌كه في نفسه موجود است. اگر قيد مجازا مي‌آوريم، براي ماهيت لا بشرط و من حيث هي است، همان‌طور كه فرمودند چنين ماهيتي نه موجود است نه معدوم. يعني يك ماهيتي است كه شما درحالي‌كه آن را لا بشرط لحاظ كرديد، موضوع قرار مي‌دهيد به‌طوري‌كه مي‌شود كنارش موجود باشد البته در تحليل عقل نه در خارج. در تحليل عقل، ماهيت، وجود كنار هم هستند و الا در خارج ماهيت عين وجود است. همان طور كه ماهيت بشرط لاي از وجود معدوم است ولي ماهيت بشرط الوجود حقيقتا موجود است. اين‌كه ايشان فرموده‌اند وجود موجود است بداهتا. باز هم اينجا آمده عرض كرده همان طور كه مرحوم آخوند فرموده كه قضيه است و آن عقل است مي‌گوييم الوجود موجود بالبداهه. يعني وجود حقيقتي بديهي است. الوجود موجود مي‌تواند دو گونه باشد: يكي به صورت قضيه خارجيه. كه اين در صورتي است كه قبلا شما موجوديت وجود برايتان احراز شده باشد دراين‌صورت به آن وجود موجود اشاره مي‌كنيد، نه اين‌كه خود قضيه متضمن آن است. قضيه هيچ كار ندارد، بلكه فقط با موضوعش اشاره مي‌كند. اين كه الف و لام شما الف و لام حضوري است و مي‌گوييد هذا الوجود موجود، قضيه خارجيه نام دارد؛ يعني يك وجود خارجي را موضوع قرار دهيم. اين صحيح است. ديگر اين‌كه مي‌گوييد الوجود موجود، يعني طبيعه الوجود را موضوع قرار مي‌دهم. آن طبيعتي كه هم مي‌شود موجود باشد و هم معدوم به مانند همه طبيعت‌ها است. طبيعت انسان چه‌طور مي‌تواند موجود باشد و معدوم. وجود اين ليوان وجود نيست. اين وجود يك موقع معدوم بود يا نبود. اگر اين وجود يك وقت معدوم بود، پس اين وجود با عدم هم سازگار است البته نه در ظرف وجود، كه هيچ چيز در ظرف وجود با عدم سازگار نيست، حتي ماهيت. اگر مي‌گويند وجود با عدم سازگار است و بر اين اساس بنده معتقدم كه آن انساني كه مي‌گويند بحث ماهيت است اختصاص به ماهيت ندارد آن انسان همان طور كه در ماهيت مي‌آيد در وجود هم مي آيد و لازم نيست كه وقتي ما مي‌خواهيم انسان را به وجود اسناد بدهيم بگوييم انسان به معناي فقر است به معناي ربط ولو اين معنا هم درست است اما اين معنا هم درست است بالاخره.

بنابراين قضيه الوجود موجود يك وقت به صورت قضيه خارجيه بديهي است. يعني شما به يك وجود خارجي و عيني اشاره مي‌كنيد و مي‌گوييد اين وجود موجود است. كه ما نيز مي‌گوييم موجود است. اما يك وقت به طبيعت الوجود اشاره مي‌كنيد، كه مي‌شود قضيه حقيقيه. البته باز هم بديهي است؛ چرا كه بالاخره موجود مي‌شود اما موجوديتش بديهي نيست. الوجودُ موجودٌ اگر بديهي است كدام يك از بديهيات است، اگر بديهي اولي است بايد گفت كه چرا؟ چرا نمي‌شود الوجودُ معدوم باشد، شما اشاره نكرديد به وجود موجود كه بشود قضيه خارجيه. يك طبيعتي را داريد مي‌گوييد. دعوا بر سر اين است كه آن طبيعت مصداق ندارد. بنده هم مي‌گويم طبيعت مصداق دارد كه آن نمي‌آيد تا قضيه اولي را انكار كند. اگر مي‌گوييم كه وجود موجود است، به‌جهات ديگري آن را بيان مي‌كنيم؛ چرا كه وقتي جست‌وجو مي‌كنيم، درمي‌يابيم كه موجوديم، يعني اين‌كه وجود من موجود است يك امر وجداني است؛ اما نه اين‌كه «الوجودُ موجودٌ» زيرا اين يك قضيه بديهيه است و با «وجودي موجودٌ» فرق دارد. آن وجود مطلق است و بر آن اساس حاج آقا مي‌فرمايند كه بديهي است، چون خود وجود، موجود است. بنده معتقدم كه هرگز «الوجود موجود» بديهي نيست؛ زيرا اين قضيه‌اي غير از الوجود موجود است و اگر بخواهد اثبات شود بايد در پي مصاديق باشيم كه مصاديق آن يا وجداني است؛ مثل خود بنده، يا فطري است؛ مثل امر خارجي. يعني وجود موجود است به خاطر اين است كه اگر خود را به ديوار فشار بدهيد، به آن نمي‌چسبيد و در مي‌يابيد كه چيزي هست كه مانع شما مي‌شود؛ زيرا عدم نمي‌تواند مانع شود. اگر شما ده برابر اين انرژي را براي رد شدن مصرف كنيد، باز هم رد نمي‌شويد.

بنابراين با يك قياس ارتكازي كه همه انسان‌ها دارند، مي‌فهميم كه ديوار هست. اگر مي‌گوييم كه «الوجود موجود» بديهي است، به خاطر آن نيست كه خود اين قضيه به ما تصديقش را مي‌دهد، بلكه بايد گفت قضيه‌هاي ديگري وجود دارد كه سبب تصديق آن مي‌شود. همچنين حاج آقا رمضاني از تمثيل سخن به ميان آوردند كه بايد بگويم همه اين‌ها در تقرير عرفاني به كار مي‌رود و در تقرير بحث عرفاني هم درست است.

در پايان سخن بنده اين است كه در بحث اصالت وجود اصلاً به بحث وحدت و كثرت نمي‌پردازيم؛ ولي اگر بنا باشد كه آن را به بحث بگذاريم، در آن‌جا حرف بنده اين است كه وحدت شخصيه هيچ دليلي ندارد و خلافش براي ما آشكار است؛ يعني كثرت موجودات. همچنين مطرح كردند كه وجوب متعاقب است با موجود. اگر منظورشان وجوب به معناي ضرورت ذاتي است كه هيچ اشكالي ندارد، ولي اگر وجوب به معناي ضرورت ازلي در نظرشان است، ما نمي‌پذيريم و برعكس نظر ما است.

خسروپناه: بسم‌الله الرحمن الرحيم. درباره سخنان استاد رمضاني و استاد فياضي نكاتي به ذهن بنده رسيد كه خواهم گفت: استاد فياضي اشاره كردند كه ملاصدرا عمدتاً در بسياري از مباحث فلسفي يك نظر ابتدايي و متوسط و يك نظر نهايي دارد. از نظرات نهايي ايشان بويژه در جلد دوم اسفار و پاسخ ديگر ايشان چنين برمي‌آيد كه در نهايت گرايش به عرفا دارد و قايل به وحدت شخصيه وجود است و مراحل تشكيك وجود را از نظر نهايي نمي‌پذيرند. اين سخن درستي است. اما بهتر آن بود كه ما نظريه متوسط ايشان را تحليل مي‌كرديم. در واقع يكي از اغراض جلسه اين است كه دريابيم سخن ملاصدرا چيست؟ بعد از آن اگر اساتيد حاشيه و تعليقه‌اي دارند، مطرح كنند. مطلب اگر به اين شكل لحاظ مي‌شد، بهتر بود تا بحث اساسي استاد رمضاني وفياضي نيز روشن‌تر مي‌شد. بحث دقيقاً بر نظريه متوسط ملاصدرا استوار است؛ يعني اگر ما كثرت وجود را بپذيريم، اصالت وجود و اعتباريت ماهيت موجودات متكثر به چه معنا است؟

اما نكاتي كه درباره فرمايشات جناب آقاي فياضي مطرح است اين است كه اگر حيثيت تعليليه را بپذيريم، يعني بگوييم كه ماهيت به تبع وجود و به عليت آن موجود مي‌شود، قطعاً بايد تعدد خارجي وجود و ماهيت را بپذيريم و اين‌كه به هر حال علت غير از معلول است. وقتي از يك طرف سخن گفته مي‌شود، هر دو عينيت خارجي دارند و از طرفي حيثيت تعليليه هم مطرح است و حيثيت تعليل با تغاير خارجي مي‌سازد.

نكته دوم اين است كه ايشان در سخنان خود فرموده است كه از باب تمثيل مي‌گويند علم و قدرت و ساير صفات الاهي مفاهيم و معاني متعدد هستند، ولي مصداق واحد است. حيثيت صدق بر زبان است؛ يعني منشأ انتزاع واحد است، مصداق هم واحد است و حيثيت صدق نيز واحد است كه اين مطلب را ملاصدرا در چند جا با نظريات مختلف خود بيان مي‌كند. اما ملاصدرا در كجا نسبت وجود و ماهيت را همان نسبت علم و قدرت الاهي دانسته است كه اين مهم است. به هر حال آن‌چه مسلم است اين است كه ما مفاهيم متكثر و معاني متعددي داريم كه مصداق واحد دارند، ولي منشا انتزاع واحد ندارند. اين مثالي بود كه آقاي رمضاني مطرح كردند. از آن سو، مفاهيم و مضامين متكثر متعددي داريم كه مصداق و منشأ انتزاع واحد دارند، مانند علم و قدرت الاهي. آقاي فياضي فرمودند وجود و ماهيت از سنخ مثالي است كه درباره واجب تعالي است، ولي اين از كجاي عبارات ملاصدرا استفاده مي‌شود. البته يك وقت ممكن است نظر شخصي بنده اين‌طور باشد كه اشكالي هم ندارد؛ ولي بحث اين‌جا است كه ديدگاه ملاصدرا چيست؟ آيا وجود و ماهيت را مثل علم و قدرت الاهي مي‌داند كه هم مصداق واحد دارند و هم منشأ انتزاع واحد، همچنين حيثيت صدق نيز واحد است يا اين‌كه نظر شخصي است كه ايشان مطرح مي‌كنند.

نكته سوم اين است كه ايشان اصالت وجود و ماهيت را به آن معنايي كه فرمودند، رد كردند؛ يعني درواقع گفتند كه وجود منهاي ماهيت واقعيت دارد، اما ماهيت منهاي وجود واقعيت ندارد. به عبارتي به اين معنا اصالت ندارد. اما اعتباريت ماهيت به چه معنايي است؟ اگر اعتباريت ماهيت به ماهيت من حيث هي است ، مشخص است كه اعتباري و ذهني است. اما آن چيزي كه ملاصدرا به آن نظر دارد و مي‌گويد كه ماهيت اعتباري است، مقصودش ماهيت موجود است. بنابراين ماهيتي كه موجود درخارج است اعتباري است، نه ماهيت من حيث هي. هر چند در برخي استدلال‌ها اين مقدمه را بيان كرده است، ولي بعضي‌ها اين‌گونه نقد كرده‌اند كه ماهيت من حيث هي اعتباري است، به‌هرحال اين بحث مطرح است كه اعتباريت ماهيت در خارج است كه ظاهراً نمي‌پذيرد. اگر بنا باشد پذيرفته شود و بگوييم كه نظر ملاصدرا اين است، چگونه قابل تحليل است؟

قائمي‌نيا: بسم الله الرحمن الرحيم. بنده براي ارائه بهتر جلسات بعدي پيشنهاد مي‌كنم اين مساله از لحاظ تاريخي وتحقيق بحث بشود. البته نظريه ملاصدرا من فكر نكنم اين جلسه براي اين منعقد شده باشد با اين بحث قرابتي با اين حرف‌ها اين هم سرجاي خودش بحث‌هاي مهمي است.

و اما درباره نكات گفته شده مي‌توان گفت كه واقعيت درظرف تحقق، يك چيز است و دو چيز نيست‌، هنوز تحليل نشده است؛ ولي وقتي تحليل شد، درظرف تحليل، وجود وماهيت مطرح مي‌شود. در ظرف تحقق يك چيز است و در ظرف تحليل دو چيز است. آنجا بحث اصالت مطرح مي‌شود بحث اصالت مربوط به ظرف تحقيق است اما ظرف تحقيق يك چيز است و در آن‌جا كه بحث عينيت مطرح نمي‌شود. اصلا عينيت در جايي مطرح مي‌شود كه ما بتوانيم طوري تغاير را فرض كنيم در ظرف تحقق ما تغايري را نمي‌توانم فرض كنيم اين مطلبي است كه از مطالب ايشان استفاده كردم اما از باب مناقشه مي‌شود اين را مطرح كرد كه ادعاي اصلي ايشان اين است كه وجود و ماهيت در ظرف تحقق، عينيت دارد ادعاي اصلي ايشان اين است درواقع اگر شما كلمه تحقق را بيابيد كسي كه شما معناي مرسوم در اصالت وجود را به آن ارائه نمي‌كنيد كه اين‌جا تحقق به غير از خود وجود نيست درواقع رابطه وجود با آن تحقق يك نوع رابطه اصيل است يك نوع اصالت وجود است ماهيت فرق مي‌‌كند در واقع خلاصه عرض كردم .

برنجكار: بسم الله الرحمن الرحيم. درواقع من فكر مي‌كنم استاد فياضي مي‌توانند با بهترين نحو اين مساله را حل كنند كه اين مشكلات فراواني كه تا امروز درمورد وجود وماهيت مطرح است، پاسخ داده شود، بنده مي‌خواستم از جناب آقاي رمضاني اول بپرسم كه ما مي‌گوييم از شي خارجي يك مفهومي مي‌گيريم به نام هستي يك مفهومي هم مي‌گيريم به نام ماهيت و بر اين ادعا هم استدلال نمي‌كنيم مي‌گوييم اين مفهوم هم وجداني است وبعد باقي فلسفه خود را از اينجا شروع مي‌كنيم به ساختن برگرديم به همان دو مفهومي كه وجداني است.

واقعا در مفهوم وجود شما كثرتي مشاهده مي‌كنيد، حتي به عنوان شدت و ضعف. يعني ما وقتي به خود مراجعه مي‌كنيم، مفهوم وجود را يك مفهوم كاملا يكپارچه تصور مي‌كنيم، مفهومي كه نه تنها كثرت معاني، بلكه حتي شدت وضعف نيز در آن ديده نمي‌شود؛ يعني يك مفهوم متواطي است، هيچ نوع كثرتي از اين نوع مفهوم در نمي‌آيد، حتي تمايزي بين خدا و موجودات ديگر نيز قابل تصور نيست. يعني حتي تمايزي كه عرفا بين وجود و تجليات وجود مطرح مي‌كنند، قابل تصور نيست. ما بايد ببينيم اين تجليات از كجا آمده است. شما تشبيه مي‌كنيد كه در دريا موج پديد آمد، خوب اين يك تشبيه است. اين موج درواقع يك برآمدگي غير از مفهوم آب است. درحالي‌كه طبق مفهوم وجود كه يك مفهوم يكپارچه است، جايي براي هيچ نوع كثرتي حتي مثل برآمدگي ومثال‌هاي ديگري كه مي‌زنيم، باقي نمي‌ماند. از آن طرف مساله ماهيت مطرح است كه واقعا شما يك شان برايش قايليد كه آيا وجود به آن تعلق مي‌گيرد يا نه؟ و اگر مي‌فرماييد كه تعلق مي‌گيرد، اين بدان معنا است كه كثرت هم با وجود است و هم با ماهيت. فرموديد كه ذات جدار كه نسبت به واقعيت ظهور ندارد و جدار متعدد، جداري كه نوراني شده است، اين را بفرمائيد كه ظهور، به چه معنايي ظاهر است؟ خود جدار كه ظهوري ندارد بنابراين اين ظهور باز مي‌گردد به همان نور يعني همان نور اولي كه بود. در مرحله دوم (جدار بما هو جدار) جدار را كه گذاشتيم كنار در مرحله سوم هم باز نور است كه ظهور دارد نه جدار، پس هيچ فرقي نكرد البته شما ممكن است بفرماييد كه از منظر عرفا اينجا، تعين حاصل شد آن اصل وجود بود اين تعيني از وجود.

ممكن است زماني پرسشي پيش آيد كه اين تعين از كجا آمد قرار شد كه تعين از طرف ماهيت گرفته شود گرفته بشود ماهيت هم كه بنابر اصالت وجود كه درمقابل وجود چيزي نيست، اگر وجود هم بخواهد كه تشان يابد، بايد از يك جاي بيايد. وجود مفهومي يكپارچه است كه هيچ چيز در آن نيست. كثرات به هيچ معنايي قابل تصور نيستند. اكنون پرسشم از استاد فياضي اين است كه چرا مي‌‌فرمايند وجود اصيل است؛ يعني ما آن چيزي را كه در خارج داريم و طبق فرمايشات ايشان يك چيز نمي‌دانيم چيست؟ يعني همين كه مي‌گوييم دو مفهوم است: يكي وجود يكي ماهيت، نشانه عجز ما است؛ يعني ما يك مفهومي كه كل واقعيت رانشان دهد نداريم .

چرا مي‌گوييم وجود اصيل است، در عين حال كه مي‌گوييم دو تا (وجود و ماهيت) عينيت دارد. ايشان لابد مي‌فرمايند كه چون وجود موجودي است به چيزي كه وجود دارد، ولي اين در ذهن ما اين طور است؛ يعني وقتي مي‌خواهيم اين مفهوم را در ذهنمان تصور كنيم، اين طور تصور مي‌كنيم، اين يك بحث لفظي است. طبق معناي ايشان موجود يعني ما له الوجود چون ماهيتي در آن نيست؛ يعني اگر بخواهيم اين طور بررسي كنيم كه عينيت ماهيت از آن بر‌نمي‌آيد، پس چرا مي‌گوييم كه وجود اصيل است ؟!

ما مي‌گوييم درواقع يك چيزي هست. وقتي ما مي‌گوييم وجود هستي با خدا گواه است يك چيزي هست تحقق، ما چون علم‌مان ناقص است نمي‌فهميم مفهومي كه تمام واقعيت را نشان بدهد دو تا مفهوم از آن در مي‌آوريم ممكن است جنبه‌هاي ديگر هم داشته باشد ما نمي‌فهميم دو جنبه را ذهن استنباط مي‌كند هر دو عيب دارند يعني خدا يك چيزي را آورده و ما آن را مي‌بينيم دو جنبه از آن انتظار داريم. هيچ كدام هم نسبت به ديگري تقدم ندارند. ولي تقدمي كه در لغت مي‌گوييم، يعني اين‌كه وجود دارد يعني در فلسفه چيزي را نمي‌توان با الفاظ اثبات كرد.

كلباسي: بسم الله الرحمن الرحيم. بنده از اساتيد بزرگواري كه نظرات خود را مطرح كردند، تشكر مي‌كنم. دراين‌جا پرسشي به ذهنم رسيد كه خدمت اساتيد عرض مي‌كنم تا با پاسخ‌هاي خود آن را برطرف كنند.

از اصالت وجود صحبت به ميان آمد و مطرح شد كه اين وجود درواقع، منتزع از موجودات متعين است. اين مطلب درستي است. ولي بنده مي‌خواهم عرض كنم كه بعضي از آقاياني كه در باب فلسفه اسلامي صحبت‌ها و ايرادهايي بيان داشتند، مطلبي را مطرح كردند كه جاي تامل دارد و بنده از استاد فياضي خواهش مي‌كنم كه اين مساله را روشن كنند. آن مناقشه با اشكال از اين باب است كه مي‌فرمايند در واقع بحث اصالت موجود بحث اصالت وجود نيست. يعني اين‌جا درواقع سروكارمان با موجودات است، به جهت اين‌كه مساله وجود را به عنوان يك مفهوم منتزع از موجودات مي‌دانيم؛ يعني قابل اشتراك است. حالا فرض براين است كه اين اشتراك لفظي است يا اشتراك معنوي است چون ما با مفهوم سروكار داريم. با تصور سروكار داريم. حالا اين تصور تصديق بماند به‌هرحال از آن‌جايي‌كه مفهوم واسطه ما در درك و ادراك است و نه وجود، پس ما اصالت موجود داريم نه اصالت وجود.

نزد فيلسوفان غربي اين موضوع به شكل ديگري مطرح شده است. در آن‌جا مطرح شده است كه از آن‌جا كه وجود نمي‌تواند از راه مفهوم، خود را آشكار كند، يعني ما يك تلاقي مستقيم حضوري غيرحصولي با وجود داريم، بنابراين هر آنچه از مفهوم‌هايي كه مورد ابتناء قرار گيرد، علي القاعده موجود است نه وجود. يعني وجود را در مفهوم متعين كرديم و سروكارمان با موجود است نه با وجود. مطالبي كه فرمود استاد قبل از من اينجا هم لفظ عاريت گرفته مي‌شود كه مسامحه در لفظ هم باشد حالا. حال سوال را به همان ترتيبي كه عرض كردم دليل دارم برهان بر اينكه كه اين‌جا اصالت موجود نيست، بلكه اصالت وجود است اگر بفرمايند ما استفاده بكنيم متشكرمي‌شوم.

رمضاني: بسم الله‌الرحمن‌الرحيم. نخستين نكته‌اي كه در اين جا به آن اشاره مي‌كنم اين است كه ما يك وقت درصدديم تا فرمايشات مرحوم آخوند را بفهميم. پس قدم نخست فهميدن و تصوير صحيح‌يافتن از آن است. در مرحله بعد بايد ببينيم كه آيا قادريم آن را اصلاح كنيم يا نه .در اين جلسه و حتي جلسه گذشته هم ظاهرا بنا بر اين بود كه ببينيم جناب آخوند درباره اصالت وجود چه مي‌فرمايد. يا همان‌گونه كه استاد فياضي براساس مطالب آخوند مي‌فرمايند؛ دريابيم كه نظر ايشان درباره عينيت وجود و ماهيت چيست.

در نهايت امروزه از گفته‌هاي آخوند مي‌توان دريافت كه آيا چنين مطلبي از سخنان ايشان استفاده مي‌شود يا خير. بنابراين ما در تلاشيم تا دريابيم كه جناب آخوند در بحث از اصالت وجود و اعتباريت ماهيت چه نظري دارند و استدلالشان چيست؟

لازم به ذكر است كه گفته‌هاي آخوند اوج و حضيض (پستي و بلندي )دارد، يعني يكنواخت نيست، اين امر به روش ايشان در طرح مباحث باز مي‌گردد. ايشان در آغاز اسفار چيزي مي‌فرمايد: ولي در گام دوم و در بحث علت و معلول، گونه ديگري سخن مي‌گويد و هر چه بالاتر مي‌رود، مي‌بينيم كه مباحث را به شكل ديگري مطرح مي‌كند. عرض كنم كه در آغاز همپاي آقايان مباحث را مطرح مي‌كند و كم‌كم فاصله گرفته و در پايان تفكر خود را اعلام مي‌دارد.

در فلسفه مشاء، تباين موجودات مطرح است. ايشان تباين موجودات را با توجه به اثبات اشتراك معنوي وجود رد مي‌كند؛ اما كثرات را مي‌پذيرد. اين مساله در بسياري از تعابير مصداق دارد؛ زيرا در آغاز امر، موجودات متكثره را مورد بحث قرار مي دهد و بعد از اين‌ها ماهيت و وجود را اقتضاء مي‌كند و بعد، اثبات اصالت وجود را در همه كثرات مطرح مي‌كند.

در مرحله بعد تشكيك خاصه را در برابر تشكيك عامي مطرح مي‌كند كه در فلسفه مشاء نيز مطرح بوده است و در نهايت همان‌طوري‌كه در بدايه النهايه مطرح شده است، «حقيقه الواحده ذات مراتب»، مختلف است. آن‌چه بيان شد، تقريبا نظر ايشان بود كه در پايان سخنان، از تشكيك عرفاني سخن به ميان مي‌آورد كه همه اين را در بسياري مواقع مي‌پذيرند و در آثار ديگرشان قبول مي‌كنند كه «حقيقه الواحده ذات مظاهر» كه حقيقت الواحده همان وجود و مظاهر وجود، ماهيات و بعد هم اين‌‌كه مظاهر نيز بالاخره اعتبار هستند؛ البته اعتبار به آن معنايي كه عرض شد. يعني اين‌ها از نظر ذهني به انتزاع برمي‌گردد و از نظر عيني نيز ذوات عين‌الرب است نه ذوات له الرب.

همان‌گونه كه بيان شد، چون سخنان مرحوم آخوند اوج و حضيض دارد، نمي‌توان درمورد نظرات ايشان فقط به بعدي از ابعاد نظر انداخت و از بقيه ابعاد ايشان غفلت ورزيد. اگر ما در تبيين نظر آخوند، حال در مقام رد يا قبول - ناظر به يك بعد باشيم، روش درستي نيست. تا اين‌جا تعدادي از مطالب آخوند را فهميديم و پذيرفتيم. اما هدف ما اين است كه نظر آخوند را ارائه كنيم و دريابيم كه مي‌خواهد چه بگويد. جلسه گذشته چون عده‌اي از دوستان حاضر نبودند، قضيه‌اي را كه از قول مرحوم مطهري مطرح كردم، تكرار مي‌كنم. ايشان در درس‌هاي حركت و زمان خود مي فرمود كه ما از قول علامه طباطبايي شنيديم كه فرمود: هنگامي كه ما درس اسفار را مي‌آموختيم، در يادگيري مباحث آن زحمت بسياري مي‌كشيديم، هميشه پيش مطالعه مي‌كرديم و در درس استاد سراپا گوش بوديم، هم مباحثه خودمان را مي‌كرديم و هم بعد از آن، اين مطالب را تحليل مي‌كرديم. تلاش ما آن‌چنان زياد بود كه كم‌كم گما‌‌ن كرديم كه اگر مرحوم آخوند هم سر از قبر در آورد و بخواهد سخنان خود را تحليل كند، قادر نيست به زيبايي ما تحليل كند. اين گمان همچنان استوار بود تا اين‌كه به محضر حضرت آيت الله قاضي در نجف، مشرف شديم و ايشان وقتي بحث وجود را و اصالت وجود را بيان مي‌كرد و اعتباريت وجود و ماهيت را مي‌شكافت، آن موقع فهميديم كه از اسفار حتي يك كلمه هم نفهميده‌ايم. چنين شخصيتي كه آن گمان برايش بوجود آمده است و بعد اعتراف مي‌كند، خيلي جالب توجه است و براي ما درس عبرت است كه بالاخره در تلقي فرمايشات آخوند تك بعدي ننگريم و نگوييم كه نظر آخوند اين است و بعد رد كنيم يا بپذيريم. اگر بنده مطرح كردم كه از نظر تاريخي اين بحث را بررسي كنيم، بدان سبب است كه تا به اصل ماخذ گفته‌هاي آخونددست‌نيابيم و مطلب را از ريشه فرانگيريم، نمي‌توانيم دقيقا از گفته‌هاي ايشان آگاهي حاصل كنيم، بحث اصالت وجود يك بحث عرفاني است نه فلسفي؛ زيرا اگر فلسفي مي‌بود، بايد براي آن ريشه‌هاي فلسفي مي‌آورديم؛ درحالي‌كه وقتي به كتابهاي شفا، نجات، حكمت‌الاشراق و ساير كتب كهن فلسفي مراجع مي‌كنيم، مي‌يابيم كه چنين مبحثي در آن كتاب‌ها مطرح نشده است. پس معلوم مي‌شود كه ريشه عرفاني دارد و از عرفان گرفته شده است. اما اگر اين قضيه را پذيرفتيم، باز هم ما نمي‌توانيم آن را بدون توجه به آن ريشه بررسي كنيم. بلكه بايد ببينيم كه خود عرفا دراين‌باره چه گفته‌اند و نظرشان درمورد اصالت وجود چيست. دوستان به بنده مي‌گويند كه چرا به مسائل تاريخي بپردازيم، بياييم درباره اصل مساله و اصل بحث صحبت و آن را تبيين كنيم كه غرض بنده از پرداختن به ريشه اين بود.

مساله ديگر اين‌كه جناب استاد فياضي است فرمودند كه ضرورتي براي وجود اثبات مي‌كنيم اين ضرورت ذاتي است نه ازلي.

در مرحله بعدسخنان خود فرمودند كه چون بالاخره اين ليوان كه در اين‌جا هست الان وجود دارد، قبلا وجود نداشت، به عبارتي اين وجود قبلا نبود و بعد هم آن را مي‌شكنيم و مي‌گوييم نيست. خوب حالا كه نيست، ما نمي‌توانيم تبيين كنيم. صحبت بر سر اين است كه با توجه به اين سابقه و آن لاحقه كه قبلا نبود و بعدا هم نيست خواهد شد، پس معلوم مي‌شود كه ضرورت ذاتيت ندارد. البته مطلب بسيار دقيق‌تر و بالاتر از اين صحبت‌ها است ناظر به اين ليواني كه الان وجود در آن تجلي كرده و بعد تجلي‌اش را از آن مي‌گيرد صحبت بر سر آن وجود جلوه‌كننده است، نه اين كه فعلا به اصطلاح ظاهر شده است.

اين فعلا ظاهر شده است؛ ولي قبلا در كمون بوده است و بعد هم در كمون خواهد رفت. اين بحث تشكيكي كه جناب آخوند مطرح مي‌كند، اين‌جا از آن موارد زاد مزائد مختلف است. در عالم وجود، نه چيزي از كتم عدم به آن معناي متعارف خارج مي‌شود و به عالم وجود پاي مي‌گذارد و نه از ساحت وجود، چيزي به عالم و ديار عدم رهسپار خواهد كرد. اصلا وجود از آن جهت كه وجود است، در تعارض با عدم است و عدم، نقيض يا ضد آن است و هيچ گاه ضد ضد خودش را نخواهد پذيرفت و اين حرف را با بقيه ضرورت‌هاي ذاتيه‌اي كه هست، نمي‌توانيم مقايسه كنيم ولي اين ذاتي كه در اين‌جا هست، غير از ضروريات ديگر است.

مرحوم خواجه نصيرالدين طوسي در اشارات مي‌فرمايد: ضرورت ذات كه اعم است از ضرورت ازليه و ضرورت ذاتيه مع الاخص. چرا، چون ضررورت ذات كه به آن ذات برمي‌گردد؛ البته تا آن ذات چه ذاتي باشد. اگر آن ذات، ذات بدي باشد، در آن‌جا ما مي‌توانيم بگوييم كه ضرورت ذاتيه غير از ضرورت ازليه است؛ ولي اگر آن ذات مثل ذات خداوند، به طور مثال عرض مي‌كنم، باشد، شما اگر در مورد باري تعالي ضرورت ذاتيه را اثبات كنيد، عين ازليه بودن است؛ چون ذاتي كه در اين‌جا هست، غير از ذات موجوداتي است كه در مورد قلم، كتاب و دفتر و اين قبيل چيزها به كار مي‌رود.

ما درباره اين حقيقت كه عبارت است از وجود بحث مي‌كنيم، نه اين وجود كه به اصطلاح فعلا در اين‌جا ظهور يافته است. در اين‌جا مي‌گوييم كه وجود ماهيتي است كه گاه به آن وجود تكيه مي‌كند وظاهر مي‌شود وگاه نيز تكيه‌گاهش را از دست مي‌دهد و ظاهر نمي‌شود. ظاهر شدن و نشدن كه وجود و عدم نيست؛ اگرچه از ديد عرفي، وجود و عدم گرفته مي‌شود، اما ما بحث عرفي نداريم؛ بلكه بحث جدي علمي داريم و واقعا آنچه را كه در وجود مي‌گذاريم يا اين‌كه بعدا مي‌شود واقعا در ميان عالم تحقق يك چيزي كم بوده كه زياد شده است و بعد از اين‌كه معدوم شود، باز كم مي‌شود. يك چيزي زياد بوده، كم شده است و بايد يك چيزي زياد شود، ولي كم مي‌شود. اين‌طور است.به‌هرحال اين سخني است كه به سادگي نمي‌توان آن را رد كرد يا پذيرفت.

اگر ما مباني را بپذيريم، درمي‌يابيم كه وجود از آن جهت كه وجود است، عدم را نمي‌پذيرد و عدم از آن جهت كه عدم است، نمي‌تواند مبدل به وجود شود. اين مطلب اگر به خوبي جا بيفتد، ضرورت ذاتيه و نه ضرورت ازليه براي ما ثابت مي‌شود. آقاي فياضي بعدش بحث از انتساب را ايشان كرده‌اند كه جناب آخوند منسوب در وجود را به محقق دواني نسبت داده و رد مي‌كند. آن انتسابي كه ايشان فرمودند، انتساب مقولي است و آن انتسابي كه در مرحله بعد مي‌پذيرد، انتساب اشراقي است و بعد همين فرمايش را محقق دواني با بعضي‌ها به اصطلاح برگردانده‌اند كه اگر مراد از انتسابي كه جناب عالي مي‌فرماييد، انتساب اشراقي باشد، عين عرفان است و معرفت. اگر مراد از انتساب، انتساب مقولي باشد، سخن نا‌مربوطي است كه نمي‌توان آن را پذيرفت.

فياضي: بسم الله الرحمن الرحيم: حاج آقا خسروپناه فرمودند كه اگر وجود، حيثيت تعليليه است، بايد تحقق خارجي وجود و ماهيت راجست‌وجو كرد. بنده در جلسه قبل كاملا توضيح دادم كه دو نوع علت داريم: علت خارجي و علت تحليلي. اگر برهان متشكل از علت تحليلي مي‌تواند برهان لم باشد، پس تعدد خارجي علت و معلول لازم نيست. گفتيم وقتي كه فارابي مثال مي‌زند كه كل انسان حيوان وكل حيوان حساس، بعد مي‌گويد كه اين برهان لم است، يعني حيوانيت انسان، علت حساس بودن انسان است. پس معلوم مي‌شود كه فلاسفه علت را تقسيم مي‌كنند به علت خارجي مانند عليت خداي متعال براي عالم و عليت تحليلي مثل عليت حيوانيت انسان براي حساسيت انسان. اين‌كه فرمودند كه ملاصدرا در كجا وجود و ماهيت را مثل صفات و ذات واحد مي‌داند، يقيناً در دومورد به صراحت تصريح كرده است. اكنون پيداكردن آن براي بنده دشوار است، چون آدرسي از آن ندارم تا بتوانم آن را براي شما ارائه دهم. همچنين فرموديد كه ملاصدرا ماهيت موجوده را اعتباري مي‌داند، بايد بگويم كه هرگز اين‌طور نيست و اين را در جلسه قبل عرض كردم. تعبيرات ملاصدرا دو‌گونه است؛ به عبارتي در بعضي جاها تصريح مي‌كند كه ماهيت اين است: الماهيه في انفسها، الماهيات في حدود ذواتها. بعضي جاها هم اين را مطلق مي‌گويد. بنده عرض كردم كه ما در اصول خوانده‌ايم كه وقتي متكلم، مفهوم واحدي را دوجور تعبير مي‌كند: يكي مطلق و ديگري مقيد. يقينا مطلق بايد حمل بر مقيد باشد. يعني در آنجا هم كه مي‌گويد ماهيت و قيد في حدود انفسها را نمي‌آورد، بايد مابعدش في حدود انفسها باشد والا آن في حدود انفسها در موارد ديگر مي‌شود لفظ.

در مورد گفته‌هاي آقاي قائمي نيا كه فرمودند در ظرف تحقق، دو چيز بايد باشد تا عينيت معنا داشته باشد، بنده عرض كردم كه دو چيز نيست، يعني عينيت براي جايي است كه به نحوي تغاير فرض شود. بايد بگويم كه اگر صرف فرض است، فرض ما كه با هر چيز، اين فرمايش اقاي برنجكارچيزي است كه من در جلسه قبل بر آن تاكيد كردم كه هر مفهوم دريچه‌اي تنگ به خارج است. ما هيچ مفهومي نداريم كه خارج را به تمامه نشان دهد، حتي مفهوم وجود؛ چون مفهوم وجود فقط بودن اين شي را نشان مي‌دهد.

خوب بابا اين چيز بوده است و چيزهاي ديگري هم هست اين وجودي است كه انسان است آن وجودي است كه سنگ است آن وجودي است كه آب است آن وجودي است كه مخلوق است آن وجودي است كه خالق است و هزارها مفهوم ديگر. اگر مفاهيم دريچه‌هاي تنگي هم به خارج دارد، آن خارجي را كه اين مفاهيم نشان مي‌دهند، تمام خارج نيست. در جلسه قبل گفتيم كه بين مفهوم و معنا تفاوت وجود دارد و از گفته‌هاي فلاسفه مي‌فهميم كه مفهوم آن چيزي است كه در ذهن ما است و معنا آن چيزي است كه مفهوم از آن حكايت مي‌كند.

پس گفتيم كه اگر دو مفهوم داريد، مفهوم علم و مفهوم قدرت، يا مفهوم وجود و ماهيت، يقيناً معناها يكي نيست والا اين مفهوم‌ها دو مفهوم نمي‌شد؛ چون بحث الفاظ نيست كه بگوييم مترادف است بلكه بحث فهم است. مفهوم يعني فهم شما، اگر دو فهم داريد، پس دو حقيقت را فهميده‌ايد و وقتي وجود اين‌طور شد، فهمي كه ما از آن داريم، يك چيز است. ماهيت را هم گفتيم كه يعني ((كل ما هو غيرالوجود ))، نه آن‌چه را كه معروف است. از ملاصدرا نيز شواهدي كه آورديم كه مي‌گويد: وقتي ما مي‌گوييم ماهيت، ماهيت يعني ما هو غيرالوجود. هرچه شما مي‌خواهيد بگوييد، هر چه غير وجود است موجودبالوجود است. وجود اصيل است. بنابراين ((الوجود هو الاصيل)). مي‌گويد فقط او اصيل است ما هو ضمير فصل و الف ولام در خبركه معنايش حصر است. يعني اگر علم هم موجود است، اگر حيات هم موجود است، اگروحدت هم موجود است، اگر خالقيت خدا هم موجود است، اگرمخلوقيت مخلوق موجود است، همه اين‌ها به موجوديت وجود است، يعني وجود خالق. وجود وجود است و وجود خالق با همان وحدت وجود خالق ، همه صفاتش هم موجود است. پس اين كه فرمودند عينيت در جايي مثلا تغاير فرض شود، تغاير در معنا است خوب بله ،اما اگر مي‌خواهند بگويند تغاير در خارج باشد، اين با عينيت منافات دارد. وقتي مي‌گوييم عينيت، يعني دو معنا است به وجود واحد .

حاج آقاي شهسواري فرمودند كه الوجود موجود بالذات، حال كه چنين است، پس الماهيه الموجوده، موجوده بالذات است يا لابالذات؟ پاسخش اين است كه لابالذات؛ منتها لابالذات دو فرض دارد. يك فرض آن، فرمايش جناب آقاي رمضاني است كه ايشان برآن تأكيد دارند و آن اين‌كه معناي بالعرض همان‌طور كه تصريح كردند يعني بالمجاز. مجاز يعني اثبات ما غير لاهوله؛ يعني آن وجود اين‌جا هم موجود است. آن وجود ازلي كه فرمودند ضرورت ازلي دارد، آن موجود است و ماهيت را يعني اگر شما مي‌گوييد آب موجود است زمين نگذاريد. بنده گفتم، ولي به اين شكل نه. بلكه مي‌گويم بتبع الوجود، نه بعرض الوجود. من مي‌گويم وجود موجود است، اين وجود هم غير از آن ضروري ازلي است. اين اگر ضرورت دارد، ضرورت ذاتي است نه ضرورت ازلي. معنايش هم اين است كه ما موجودي (غير از خدا) نداريم كه ضرورت ازلي داشته باشد كه ايشان مثال واجب را بيان كردند. ما واجب را به عنوان موجودي كه ضرورت ازلي دارد مي‌پذيريم. ما نيامديم كه نعوذ بالله خدا را منكر شويم. ما هم مي‌گوييم غير وجود خداي متعالي موجوداتي هست كه اين‌ها حقيقتاً غيرحق هستند و اين موجوداتي كه غيرحق هستند، به معناي (بالذات) موجود هستند؛ يعني موجوديت براي وجود آن‌ها نه حيثيت تقييديه مي‌خواهد و نه حيثيت تعليليه. ولي ماهيت موجود است بالوجود، يعني وجود، حيثيت تقييديه است؛ يعني ماهيت موجوده، موجود است. خوب وقتي مي‌گوييم ماهيت موجوده موجود است، يعني بتبع وجود اين را مي‌گوييم؛ درحالي‌كه حاج آقا فرمودند بعرض الوجود. بله عليت بتبع الوجود تحليلي است، چون گفتيم كه عليت تحليلي يعني معلول تابع علت است در تحليل عقل نه در خارج.

حاج آقاي برنجكار هم فرمودند كه چرا مي‌گويند وجود اصيل است؟ اين به لفظ و مفهوم مربوط مي‌شود. ما مي‌گوييم وقتي مي‌خواهيم واقع را بفهميم، از همان واقع خارجي يك مفهوم وجود مي‌فهميم و يك مفهوم غيرالوجود هر چيزي كه مي‌خواهد باشد. عرض بنده اين نيست كه شما همه حقيقت شيء را فهميده‌ايد، چون بالاخره يك مفهوم وجود مي‌فهميم و يك مفهوم ديگري غير از وجود كه ممكن است بخشي از آن حقيقت باشد. آن واقع خارجي هزارها مفهوم بشود، هر كدامش بشود مي‌شود ماهيت. همه مي‌شوند ماهيت؛ يعني غيرالوجود. وقتي ما مي‌فهميم، اين فهم‌ها درست است كه در ذهن ما است ولي حكايت دارد، چون حكايت دارد، ما با اين حكايت داشتن محكي را مي‌بينيم ولو اين محكي، در خارج جداي از وجود نيست ولي ما جدا مي‌بينيم. يعني ما با مفهوم وجود هرگز انسانيت انسان را نمي‌بينيم و با مفهوم انسان هرگز موجوديت انسان را نمي‌بينيم. پس هنگامي‌كه ما دو مفهوم داريم، واقع را مي‌بينيم. درواقع ما در ذهن خود واقع خارجي را تحليل مي‌كنيم، منتها نه تحليلي خارجي كه فكر ‌كنيم شقه‌اش مي‌كنيم كه نصفش مي‌شود وجود و نصفش مي‌شود ماهيت. بلكه تحليل ذهني مي‌كنيم، يعني ذهن ما مي‌گويد كه اين امر، هم وجود است و هم ماهيت. بعد مي‌گويد خوب حالا كه اين امر هم وجود است و هم ماهيت، كدامشان در موجوديت اصيل هستند؟ و كدامشان در انسانيت اصيل هستند؟ مطلب روشن است، زيرا همان‌گونه كه انسان در انسانيت اصيل است، وجود نيز در موجوديت اصيل است و چون بحث در اصالت وجود، اصالت در تحقق است بنابراين اصالت از آن وجود است. اگر بنا بود بگوييم كه اصالت در انسانيت با چه كسي است، آن‌جا مي‌گفتيم كه اصالت با ماهيت است اكنون مي‌توان پرسيد كه آيا اصالت معناي منشأ آثار را دارد؟ نه خير آقا. نقل هرگز بر اين نيست. نه خير. اگر اصالت منشأ آثار باشد، مي‌گوييم هم وجود اصيل است و هم ماهيت. يعني چيزي كه بنده قبلاً قايل بودم. بنده قايل بودم كه وجود و ماهيت هر دو اصيل هستند؛ زيرا امر خارجي هم وجود است و هم ماهيت است. اثر وجود طرد عدم است. ماهيت خاصيت‌هاي خود را دارد. اگر اين آب است خاصيت قطع عطش را دارد. منتها بعد كه به حرف‌هاي آخوند رسيدم، فهميدم كه اصالت را بد معنا كرده‌ام، چرا كه به اصالت وجود و ماهيت قايل شدم اين مطالب را در جلسات قبل نيز عرض كرده بودم. اگر اصالت را به معناي منشا آثار بالذات بياوريد، درست است يا بفرمائيد اصالت يعني اصالت درتحقق كه اين تعريف بسيار دقيقي است. آن‌جا را بايد به اين برگردانيم. اگر آن منشايت آثار، بالذات است پس مراد بنده اين است. پس دراين‌جا با قايل شدن بر منشايت مي‌گوييم كه اصالت، اصالت در تحقق است.

درباره مسأله اصالت وجود كه فرمودند عرفاني است، قبول داريم كه منشأ عرفاني دارد، ولي الآن به عنوان يك بحث عقلي و فلسفي مطرح شده است، پس بحث برهاني است و آن‌جا كه مرحوم آخوند دلايل فراواني بر اصالت وجود مي‌آورد اين‌جا ربطي به عرفان ندارد. آيا واقعاً با آمدن وجود چيزي افزوده مي‌شود بله وجودش افزوده مي‌شود. به نظر بنده خلق، انشاء است و خلق لا من شيء است. هيچ چيز نبوده است و خداوند يك چيز را ايجاد مي‌كند و ما مي‌گوييم وجود و ماهيت است وجود مجعول بالذات است و ماهيت مجعول بالتبع.

*. تاريخ برگزاري نشست: 8/2/84