هويّت تاريخى مردم ايران

(بازشناسى برخى از ابعاد در عصر باستان)

محمد دشتى

مقدّمه

يكى از عوامل مهم و مؤثر در شكل‏گيرى هويّت يك ملّت، هويّت تاريخى اوست؛ زيرا هر ملّتى به تاريخ خود دل‏بستگى خاصى دارد و تاريخ يك ملت، خواه ناخواه به آن ملت پيام مى‏دهد و اين پيام‏ها در ساخت و بافت هويّت مخاطبانش نقش خاص خود را دارد. طبعا نحوه نگرش به تاريخ يك ملت و زاويه‏اى كه از آن به گذشته نگريسته شود نيز در اين فرايند تأثير بسزايى دارد.

روشن است كه معناى اين گفته اين نيست كه ملت‏ها بدون نگاه نقّادانه به گذشته خويش، تاريخ خود را الگو و سرمشق زندگى اجتماعى كنونى خويش قرار مى‏دهند؛ چنين رويكردى به تاريخ ملّى محكوم عقل و شرع است، بلكه منظور اين است كه هر ملتى سعى بر آن دارد تا دست كم همزمان با نگاه به بيرون و در كنار آنچه از خارج اقتباس مى‏كند، تاريخ خود را نيز به عنوان تجلّى‏گاه هوش و استعداد و توانمندى‏هاى خويش بشناسد و از لابه‏لاى تجاربى كه پشت سر نهاده است، نقاط مثبت و منفى آن را باز شناخته، در پرتو آن به ارزيابى وضع موجود خود بپردازد، بر نقاط قوّت آن پاى فشارد و از تكرار نقاط ضعف اجتناب ورزد و در همان حال، با اشراف بر شناسنامه ملّى خويش، از خودباختگى و خود كم‏بينى و بى‏هويّتى برحذر باشد.

در اين زمينه، روشن است كه ملت ايران يكى از اقوام ريشه‏دار در پهنه تاريخ جهان محسوب مى‏شود كه از تمدنى ديرپاى نيز برخوردار بوده است. در نتيجه، ملتى با اين پيشينه نمى‏تواند نسبت به تاريخ خود بى‏تفاوت باشد؛ همچنان‏كه قراين بسيارى نيز گوياى آن هستند كه مردم ايران هيچ‏گاه نسبت به تاريخ خود بى‏اعتنا نبوده است، به گونه‏اى كه به جرأت مى‏توان گفت: يكى از عوامل مهم حفظ هويّت و استقلال و آزادانديشى ملت ايران، به رغم حوادث سهمگينى كه بر اين مرز و بوم گذشته، همان ذهنيت تاريخى مردمان اين سرزمين بوده است. در عين حال، بازشناسى هويّت تاريخى ملت ايران، كه از تاريخى كهن برخوردار است، كار مهمى است كه پژوهش‏ها و كاوش‏هاى فراوانى مى‏طلبد تا از رهگذر تضارب افكار صاحب‏نظران، هويّت تاريخى اين مرز و بوم هرچه بيش‏تر شفّاف و به واقع نزديك گردد، به ويژه آن‏كه دير زمانى نيست كه مردم ايران طعم آزادى و استقلال را چشيده و از زير سلطه ناسيوناليسم كور عصر استبداد رهيده‏اند.

با اين مقدّمه، خاطرنشان مى‏شود كه تاريخ يك ملت، كه تجربه زندگى اجتماعى اوست، ابعاد گوناگون سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى را در برمى‏گيرد كه در اين ميان، بى‏ترديد يكى از مهم‏ترين ابعاد حيات اجتماعى يك ملت، كه ديگر ابعاد را شديدا تحت تأثير خود قرار مى‏دهد و در سرنوشت دنيوى و اخروى ايشان اثرى تعيين‏كننده دارد، «حيات سياسى» يك ملت و «ساختار سياسى» حاكم بر آن است. آيات قرآن كريم و روايات معصومان عليهم‏السلام نيز مؤيّد اين موضوع هستند؛ آياتى همچون: «و جعلنا هم ائمَّةً يهدونَ بأَمرنا» (انبياء: 73) و «أَئِمَّة يدعون الى النّار» (قصص: 41) و رواياتى همانند «النّاس على دين مُلوكِهِم»(1)؛ «صنفان منْ اُمَّتى اذا صَلحا صلُحت امَّتى و اذا فسدا فسَدَت اُمَّتى، الفقهاء والأُمراءُ»(2) و بسيارى از آيات و روايات ديگر كه شاهد بر اين مدعا هستند.

آنچه اين نوشتار در پى آن است، تبيين چهارچوب كلى ساختار سياسى ايران باستان، يعنى فلسفه سياسى (مفاهيم بنيادين و زيرساخت نظام سياسى) و نظام سياسى (شاكله و ساختار نهاد حكومتى) ايران، از كهن‏ترين ايّام تا انقراض ساسانيان است؛ دورانى قريب 26 قرن و مشتمل بر عصر حيات اجتماعى مشترك آرياهاى هندى و ايرانى، يعنى عصر پيشداديان قريب 2000 تا 1500 ق‏م، عصر كيانى قريب 1500 تا 1200 ق‏م، عصر زرتشت و دوره‏هاى متعاقب آن تا ظهور دولت هخامنشى قريب 1200 تا 550 ق‏م، عصر هخامنشى از 550 تا 330 ق‏م، عصر اشكانى از 250 ق م تا 224 م و سرانجام، عصر ساسانى از 224 تا 651 ميلادى.

در اينجا، تذكر دو نكته لازم است: نخست اين‏كه هرچند دوران مديدى از قلمرو بحث مربوط به دوره‏هاى نيمه اسطوره‏اى تاريخ ايران است، اما آنچه در رابطه با اين برهه مستند اين گفتار مى‏باشد، عمدتا مطالعات زبان‏شناختى و دين‏شناختى است كه بر ميراث غيرقابل انكار و بلكه متواتر ايرانيان استوار است. ثانيا، به دليل رعايت اختصار و تناسب حجم نوشته با نشريه، در بسيارى موارد، از ارائه متن اسناد و ادلّه خوددارى شده است.

ساده‏ترين شكل سازمان اجتماعى آرياها

ساده‏ترين شكل سازمان اجتماعى آرياها، همچون بسيارى از ديگر اقوام جهان، نظام قبيله‏اى بوده است.(3) اما از آن‏رو كه گنجاندن نظام قبيله‏اى تحت اصطلاح «نظام سياسى» مشكل و مورد انكار برخى صاحب‏نظران است،(4) موضوع بحث «ساختار سياسى ايران» از نظام‏هاى متشكّل و منسجم آريايى آغاز مى‏گردد:

الف. «پسر خدا ـ پادشاهى»؛ كهن‏ترين ساختار سياسى ايران (قريب 2000 ـ 1500 ق‏م)

بر پايه تحقيقات دين‏شناختى و پژوهش‏هاى زبان‏شناختى، كهن‏ترين فلسفه سياسى رايج در جوامع آريايى عبارت بود از: «خدا محورى» و اختصاص حق حاكميت به خداوند؛(5) با اين ويژگى كه آرياها خدايان متعددى داشتند و عناصر طبيعت، اجرام آسمانى و ارباب انواع را پرستش مى‏كردند. اما در همين جهان‏بينى مشركانه(6)، حق حاكميت متعلّق به خدايان بود و ربّ‏النوع متصدى امر حاكميت، خورشيد.(7)

براساس فلسفه سياسى مزبور (خدامحورى)، نظام سياسى «پسر خدا ـ پادشاهى» عصر پيشدادى شكل گرفت كه شباهت زيادى به نظام «پسر خدا ـ پادشاهى» فرعونى حاكم بر مصر باستان داشت.(8)

روشن است كه در چنين نظامى، پادشاه از بالاترين مشروعيت برخوردار است و او به طور معمول به عنوان «پسر خدا» در روى زمين، داراى قدرت و اختيارات وسيع خدايى است.

ب. «روحانى ـ پادشاهى» (قريب 1500ـ 1200 ق‏م)

پس از سلسله پيشدادى، سلسله كيانى بر سر كار آمد. روى كار آمدن اين سلسله در پى بروز برخى اصلاحات در انديشه آرياها صورت گرفت. از ابعاد و گستره اين اصلاحات، اطلاعات چندانى نداريم، اما آنچه مسلّم است اين‏كه در خلال اين اصلاحات، نخستين انسان و نخستين پادشاه عصر پيشدادى، كه جمشيد خدازاده دوران بى‏مرگى است(9) و بر اساس سنّت هندى(10)، پس از مرگ پادشاه مردگان و پادشاه دوزخى‏هاست،(11) به مرتبه «انسان ميرنده» يعنى «گيومرتن» ـ كيومرث ـ تنزّل كرد(12)؛ همچنان‏كه پادشاه مى‏بايست از ميان القاب، تنها به عنوان «كى / كاوى» (كاهن، روحانى) قناعت ورزد.(13) اين در حالى بود كه مشروعيت قدرت پادشاه كيانى در گرو كسب «فرّه ايزدى» از طريق رفتار عادلانه بود.(14)

اين موارد از بروز تحوّلى ريشه‏اى در انديشه و آيين آريايى حكايت دارند؛ تحولّى كه در آن اعصار انباشته از خرافات، جز از منبع وحيانى و توحيدى مورد انتظار نيست. هرچند در سنّت ايرانى هيچ نشانه‏اى از بعثت پيامبرى در آغاز عصر كيانى به چشم نمى‏خورد، اما در سنّت اسلامى از امام صادق عليه‏السلام نقل شده كه كى خسرو سيصد پيامبر را به قتل رسانده است.(15) اين نقل دست‏كم مى‏تواند مؤيّدى باشد بر بعثت انبياى الهى در دوران كيانى، بلكه در اواخر عصر پيشدادى. اين گزارش همچنين گوياى بازگشت انحرافات دوران پيش از بعثت انبياست كه در نتيجه آن، تعارضات شديدى ميان حق‏طلبان و هيأت حاكمه بروز كرده بود و در اين ميان، نظام حاكم حق خواهان را از دم شمشير مى‏گذراند.

به هر حال، بر پايه قراين موجود، مقارن روى كار آمدن كيانيان، نظام سياسى جامعه ايرانى از «پسر خدا ـ پادشاهى» به نظام «روحانى ـ پادشاهى» يا به عبارتى، «كاهن ـ شاهى» مبدّل شد. اما از نظر فلسفه سياسى، قراينى همچون عنوان پادشاهان كيانى و تقيّد مشروعيت آنان به احراز فرّه ايزدى، گوياى تداوم فلسفه سياسى خدامحورى است. ويژگى فلسفه سياسى عصر كيانى گرايش توحيدى آن است، هرچند اين گرايش در اواخر اين دوره به شرك كهن‏آلوده شده بود. در اين‏باره، افزون بر روايت امام صادق عليه‏السلام مبنى بر ظهور پيامبران الهى در عصر كيانى، وجود قراينى بر وجود آيين «مزداپرستى» و «يكتا پرستى» پيش از ظهور زرتشت(16) و نيز لحن بسيارى از گفتار اصيل زرتشت، كه گويا او مطلب جديدى نياورده، بلكه او خود يك مزداپرست راستين است كه از انحراف رهبران دينى و سياسى ـ كَرپان و كاويان ـ شكوه مى‏كند،(17) همگى مؤيّد اين مدعا هستند.

ج. نظام «امت و امامت» (قريب 1200ـ1100 ق‏م)

نظام سياسى «كاهن ـ شاهى» طى چندين نسل، بلكه چندين قرن تداوم يافت. در بخش اعظم اين دوران، ايرانيان شرقى از ماوراءالنهر گرفته تا حدود رى و طبرستان و گاه فراتر از آن، تحت حاكميت نظام يكپارچه كيانى قرار داشتند.(18) اما در اواخر اين دوران، نظام سياسى كيانى متلاشى شد، در هر ناحيه‏اى حكومتى محلى و مستقل فرمان‏روايى داشت.(19)

حكومت‏هاى محلى مزبور نيز همان ساختار سياسى «كيانى» را داشتند،(20) ولى دستگاه فرمان‏روايى كيانى از نظر عملكرد و پايبندى به اصول اخلاقى و آداب و رسوم به شدت سقوط كرد و از ساختار «روحانى ـ پادشاهى» جز نامى باقى نماند و اين حكومت‏ها به شكل حكومت‏هاى خودكامه سلطنتى در آمدند. توده مردم نيز در انواع فساد و تباهى اخلاقى و پرستش مظاهر شرك، از جمله آتش و اجرام آسمانى فرو رفته بود.(21) در حالى كه نظام «روحانى ـ پادشاهى» عصر كيانى در بدترين وضعيت خود به سر مى‏برد، زرتشت قيام كرد.(22) او بار ديگرى نداى توحيد در داد(23) و با تلاش خستگى‏ناپذير و پس از گرويدن يكى از كاويان به نام كى گشتاسپ به وى، به مبارزه قهرآميز با ديگر حاكمان كيانى پرداخت و سرانجام، بر آنان پيروز شد.(24)

لحن گفتار زرتشت به خوبى نشان مى‏دهد كه پيام او چندان براى مخاطبانش ناآشنا نبوده است. او هيچ‏گاه، مخاطبانش را بدين‏گونه كه شما را به «اهورا مزدا» (خداى داناى توانا) فرا مى‏خوانم، مورد خطاب قرار نمى‏داد(25)، بلكه او بيش‏ترين شكوه را از كاويان و كَرپان (پادشاهان كاهن و روحانيان حامى ايشان) داشت كه در فساد و تباهى فرو رفته و جامعه، حتى كشاورزى و دامدارى، را از رونق انداخته بودند.(26) گويى او آمده بود تا آيين توحيد را كه از درون تهى شده و با شرك كهن آميخته شده بود، احيا كند.

در كهن‏ترين بخش اوستا، معروف به «گات‏ها» (سرودها) كه در اصالت و صحّت انتساب آن به زرتشت، تقريبا شك و ترديدى وجود ندارد(27)، زرتشت اين معنا را القا مى‏كند كه حق حاكميت از آن خداوند (اهورا مزدا) است و اوست كه فرمانرواى جامعه را تعيين مى‏كند.(28) زرتشت بر اين اساس، از اهورا مزدا مى‏خواست كه براى نجات مردم و رهبرى خردمندانه جامعه، فردى را برگزيند.(29) در همين حال و هوا فرشته الهى، وَهوُمَنَه (بهمن)(30) فرود آمد و زرتشت را، كه بيش‏تر به عنوان رهبر دينى و صاحب دعوت برگزيده بود، به عنوان رهبر سياسى جامعه نيز تعيين كرد.(31)

زرتشت براى ساختار سياسى موردنظر خود، نام خاصى ارائه نمى‏داد؛ همچنان‏كه او ظاهرا عنوان «كاوى» و «كى» را از گشتاسپ (مريد و حامى بزرگ زرتشت) سلب نكرد.(32) بر اين اساس، به نظر مى‏رسد كه ساختار سياسى مورد نظر او، با ساختار سياسى عصر «كيانى» تفاوت اساسى نداشته است. آنچه در اين زمينه براى زرتشت اهميت داشت اين بود كه آنچه را در ظاهر و در مقام لفظ ادعا مى‏شده، ولى از محتوا تهى شده بود، دوباره با حقيقت پيوند دهد. بدين سان، زرتشت بر اساس فلسفه سياسى «خدامحور»، نظام سياسى «امت و امامت» را ـ به معناى واقعى كلمه ـ بنيان نهاد؛ نظامى كه خود او به تعيين خداوند در رأس آن قرار دارد و كى گشتاسپ و وزيرش، جاماسپ از زيردستان و دستياران وى محسوب مى‏شوند.(33)

از سرنوشت نظام سياسى كه زرتشت بنيان نهاد و روند تحولات سياسى پس از زرتشت تا گسترش قلمرو مادها به شرق ايران، يعنى دورانى قريب پنج قرن، اطلاعى در دست نيست. اما از اين‏كه پس از عصر زرتشت و كى گشتاسپ تا روى كار آمدن مادها (قريب 720ـ549 ق‏م)، ديگر نام هيچ پادشاه يا سلسله‏اى در سنّت ايرانى ثبت نگرديده، و هم از اين گزارش كه زرتشت عاقبت در جنگ با اقوام آريايى صحرانشين تورانى و مشرك به قتل رسيد،(34) مى‏توان برداشت كرد كه ديرى نپاييده كه نظام بنيان‏گذارى شده توسط زرتشت و نيز فرهنگ و فلسفه سياسى توحيدى او در معرض تهاجمات بى‏امان اقوام آريايى مشرك قرار گرفته و جامعه شرقى ايران دوباره در دامن نظام قبيله‏اى و ملوك‏الطوايفى آريايى سقوط كرده است. با اين همه، گيرايى سرودهاى زرتشت و عشق و ايمان باقى‏مانده پيروانش اين بستر را فراهم آورد كه نام زرتشت و خاندان و گزيده اشعارش هرگز از خاطره‏ها محو نگردد(35)، و آن‏گاه كه مهاجمان مشرك بر كشور اهورايى او تاختند و ظاهرا برخى از پيروان سازش‏كار او نيز به احياى شرك كهن آريايى پرداختند،(36) بدعتگذاران جز رنگ‏آميزى كردن افكار مشركانه با ادبيات زرتشت و ساختن معجونى التقاطى از افكار شرك و تعاليم زرتشت، چاره‏اى نداشتند.(37)

د. ساختار التقاطى (قريب 1100ـ549 ق‏م)

طى دوران مديد پس از عصر زرتشت، به تدريج و دست‏كم در اواخر حاكميت مادها (قريب 720ـ549 ق‏م)، كه قلمرو آنان به حداكثر وسعت خود رسيد، ايرانيان غربى و ايرانيان شرقى به يكديگر پيوند خوردند.(38) در نتيجه، نوع مردم ايران، هم از نظر فرهنگى و هم از نظر سياسى، سمت و سوى واحدى يافتند.

تلاقى شرق و غرب ايران نيز متأسفانه به زيان آيين زرتشت تمام شد و نفوذ شرك كهن آريايى، كه از همان شرق نجد آغاز شده بود(39)، به اوج خود رسيد. كاهنان و روحانيان سنّتى و پرنفوذ ماد يعنى، «مغان» (موبدان) كه قاعدتا بايستى از حمايت دولت ماد نيز برخوردار بوده باشند، زعامت دينى آيين زرتشت را نيز بر عهده گرفتند.(40) به طور طبيعى، مغان و زمامداران سياسى ايرانيان غربى كه اسلافشان در چندين قرن پيش زرتشت را از سرزمين خود رانده و متوارى ساخته بودند،(41) وقتى از طريق ايرانيان شرقى و نسل‏هاى بعدى پيروان زرتشت با آيين گسترش يافته او مواجه مى‏شدند، حاضر نبودند آيين اصيل او را بپذيرند. آنان محتواى توحيدى آيين زرتشت را بيش از پيش مسخ نموده، پوسته آن را كه دست‏كم از نظر كاركرد سياسى تفاوت چندانى با شرك كهن آريايى نداشت، پذيرفتند و ظاهرا آن را آيين رسمى كشور نيز ساختند.(42)

در سنّت زرتشتى، كه از طريق مغان ماد به دست نسل‏هاى بعدى رسيد، در كنار ساختار سياسى توحيدى «گات‏ها» كه بر اساس آن فرمانروا مستقيما از سوى خداوند تعيين مى‏شود، در بخش‏هاى ساختگى و جعلى اوستا، كه حجم آن با توجه به اوستاى عصر هخامنشى(43)، دست‏كم ده‏ها برابر حجم «گات‏ها» بود و طبيعتا گات‏ها را تحت‏الشعاع قرار مى‏داد، سخن از سه فرّه به ميان آمده است كه به نظر مى‏رسد احراز هر سه فرّه شرط مشروعيت قدرت پادشاه بوده است. اين سه فرّه عبارتند از: فرّه ايرانى، فرّه كيانى، فرّه ايزدى.(44)

«فرّه» كه در اوستا به صورت «خواريو / خورنه» آمده(45)، در لغت به معناى جلال و شكوه و نور است.(46) اما منظور از «فرّه ايرانى» در رابطه با فرمانروا، ظاهرا اين است كه فرمانروا بايد پيش از هر چيز از نظر نژاد، ايرانى باشد كه به گمان ايرانيان نژاد شريفى است و بر همين اساس، ايرانيان خود را «آريا» (شريف) مى‏ناميدند.(47) ظاهرا منظور از «فرّه كيانى» نيز اين است كه فرمانروا بايد از نسل پادشاهان كيانى باشد كه خاندانى برگزيده و برتر محسوب مى‏شد. بر همين اساس است كه در سنّت ايرانى نسب هخامنشيان و نيز اشكانيان و ساسانيان، جملگى به پادشاهان معروف كيانى متصل مى‏گردد.(48) اما «فرّه ايزدى» به معناى برخوردارى از فروغى ايزدى است كه در سايه رفتار عادلانه، از سوى ايزدان به فرمانروا اعطا مى‏شود و نشان تأييد الهى اوست.(49)

مطرح كردن اين سه فرّه در كنار اصل تعيين فرمانروا از سوى اهورا مزدا، آن هم به گونه‏اى كه اين اصل تحت‏الشعاع آن سه فرّه قرار داشت، از يك سو، نشانه نفوذ عناصر شرك‏آلود و نژادپرستانه و غيرالهى در فلسفه سياسى عصر پس از زرتشت است و از سوى ديگر، گوياى آن است كه فلسفه سياسى «خدامحورى»، كه از كهن‏ترين ايام در ميان اقوام ايرانى رايج بود و مورد تأييد زرتشت نيز واقع گرديد، پس از زرتشت نيز به صورت شرك‏آلود و آميخته با عناصر غيرالهى، تدام يافت. اما آن نظام سياسى مبتنى بر اين فلسفه سياسى، كه زرتشت بنيان نهاد و اساس آن بر تعيين زمامدار از سوى اهورا مزدا بود، به كلى مسخ گرديد و نظام سياسى مبتنى بر احراز فرّه ايرانى و فرّه كيانى و فرّه ايزدى، كه به احتمال قوى پيش از زرتشت رواج داشت و در اواخر عصر كيانى به ابتذال كشيده شده بود، احيا گرديد.

بدين صورت، ساختار سياسى عصر پس از زرتشت تا روى كارآمدن هخامنشيان ساختارى «التقاطى» است؛ يعنى ساختارى شرك‏آلود در چهره توحيد. طبيعتا اين‏گونه ساختار سياسى محدوديت چندانى براى سلاطين خودكامه ايجاد نمى‏كرد و ادعاى احراز «فرّه ايزدى» كه معمولاً پس از جلوس پادشاه بر تخت سلطنت و قلع و قمع رقبا به اثبات مى‏رسيد، به ويژه با هماهنگى با مغان (موبدان) و تأليف قلوب آنان، مؤونه چندانى نداشت.

با اين وجود، به نظر مى‏رسد اصول اخلاقى انكارناپذير آيين زرتشت همچون «گفتار نيك» و «كردار نيك»(50) براى مهار نسبى سلاطين خودكامه و دست‏كم ايجاد اين انتظار از سوى مردم، كافى بوده و اين اصول مى‏توانستند معيارى براى بقايا زوال «فرّه ايزدى» پادشاهان باشند. ظاهرا بر اساس همين اصل بود كه چون آستياگ، آخرين پادشاه ماد، در عيش و عشرت و خون‏آشامى و خودكامگى پا را از حد فراتر نهاد،(51) نه تنها «فرّه ايزدى» و «فرّه كيانى»، بلكه حتى «فرّه ايرانى» نيز از وى سلب شد و به «ضحّاك تازى» معروف گشت و نزد مزداپرستان به عنصرى مطرود مبدّل گرديد.(52) هرچند اين احتمال نيز وجود دارد كه اين چهره كريه پس از سقوط دولت ماد و به اقتضاى مصالح دولت هخامنشى، براى آخرين پادشاه ماد ترسيم شده باشد تا او را كه در تبعيد به سر مى‏برد،(53) از هر حيث فاقد صلاحيت تصاحب كرسى سلطنت معرفى نمايند.

ه. تئوكراسى هخامنشى و سير تحوّل آن (559ـ330 ق‏م)

فلسفه سياسى حاكم بر دوره نخست عصر هخامنشى (559ـ قريب 480 ق‏م)، فلسفه‏اى توحيدى و خدامحور بود كه بر اساس آن، حق حاكميت در اصل از آن اهورا مزدا (خداى دانا و توانا)(54) بود.(55) بر پايه اين فلسفه سياسى، پادشاه مستقيما از سوى خداوند تعيين مى‏شد و او مجرى دستورات الهى بود يا دست‏كم، چنين ادعا مى‏شد.(56) بايد اذعان نمود كه اين ادعا در مورد كورش كبير، مؤسس اين سلسله، با حقيقت قرين است؛(57) همچنان‏كه از گفته‏هاى حماسى همراه با معنويت داريوش كبير نيز رايحه‏اى از حقيقت به مشام مى‏رسد.(58)

اين ساختار سياسى توحيدى و خدامحور (تئوكراسى) ظاهرا هيچ چيزى از ساختار سياسى مورد نظر زرتشت در «گات‏ها» كم ندارد؛(59) پادشاه، هم فرمانرواى سياسى است و هم رهبر دينى و مجرى فرامين الهى. در اين زمينه، كتيبه‏هاى متعدد داريوش كبير (سومين پادشاه هخامنشى؛ 522 ـ 486 ق‏م) و خشايارشا (چهارمين پادشاه هخامنشى؛ 486 ـ 465 ق‏م) بسيار گويا هستند.(60) اوصاف كوروش ذوالقرنين در منابع تاريخى و در تورات و قرآن كريم نيز با محتواى كتيبه‏هاى داريوش اول هماهنگ مى‏باشند.(61)

اما در دوره دوم عصر هخامنشى، يعنى پس از خشايارشا و به عبارت دقيق‏تر پس از چند سال نخست سلطنت وى، با وجود اين‏كه به نظر مى‏رسد پادشاه هخامنشى همچنان عالى‏ترين مرجع دينى است، مغان ماد (موبدان) با رضايت شاهنشاه هخامنشى عملاً زمام امور دينى را به دست گرفتند، شرك كهن را احيا نمودند و حتى آن را بر خاندان هخامنشى و دربار ايران نيز مسلط ساختند.(62) به گونه‏اى كه در اواخر اين عصر، پرستش ارباب انواع رواج تام يافت و اهورامزدا با وجود اين‏كه آفريدگار جهان بود، منزلتى بالاتر از ديگر خدايان نداشت و پرستش آناهيتا و ميترا، كه هر دو يد طولايى در اعطاى شهريارى و پيروزى داشتند،(63) بيش از هر ايزد ديگرى ترويج مى‏شد و مورد حمايت مستقيم پادشاه هخامنشى قرار داشت.(64)

در چنين فضايى التقاطى، ساختار سياسى ايران چهره‏اى كاملاً شرك‏آلود به خود گرفت و حال و هواى عصر ماد بر آن حاكم شد؛ چرا كه ساختار هر دو برهه پرورده دست مغان بود. در نتيجه، از توحيد مزدايى جز پوسته‏اى كم‏رنگ و بى‏خاصيت باقى نماند. فلسفه سياسى همچنان «خدامحور» بود؛ يعنى حق حاكميت در اساس از آن خداوند بود، اما اين خداوند ديگر واحد نبود، بلكه خدايان و ارباب انواع بسيارى در كنار اهورا مزدا و همتراز و گاه پر فروغ‏تر از او مطرح بودند. اين شرايط وضعيت مطلوب پادشاهان خودكامه بود. فرمانروا با توسّل به هر وسيله‏اى، مثلاً تعمير ساختمان معبد يك ربّ النوع و اهداى هدايايى به آن معبد و موبدان و كاهنان آن و يا قرين شدن تاج‏گذارى پادشاه در معبد يك ربّ‏النوع با كسب پيروزى‏ها و دريافت اخبارى از اين دست، مى‏توانست ادعا كند كه حكومتش مورد تأييد فلان ايزد است و او فرّه پادشاهى را كسب كرده و قدرت حاكميتش مشروع است، هرچند مرتكب جناياتى نيز شده باشد.(65)

و. ملوك الطوايفى اشكانى و سير تحوّل آن (250 ق‏م ـ 224 م)

اشكانيان از قبايل سكايى «داهه» (آرياهاى صحرانشين معروف به «تورانى») مستقر در شمال خراسان كنونى بودند.(66) آنان از نظر تمدّن، قومى بدوى محسوب مى‏شدند و در اداره جوامع ساكن و متمدن تجربه سياسى خاصى نداشتند؛ همچنان‏كه از نظر فرهنگى پيرو آيين پرستش ارباب انواع و شرك كهن آريايى بودند.(67)

شرايط مزبور موجب گرديدند تا خاندان اشكانى در برخورد با فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى گوناگون، بسيار رنگ‏پذير و منفعل ظاهر شوند. بر همين اساس، نظام اشكانى با ساختار ملوك‏الطوايفى مبتنى بر شرك كهن آريايى (غير زرتشتى) آغاز شد(68)، اما خاندان اشك پس از برخورد و تعامل با نظام «خدا پادشاهى» سلوكى، به ساختار «خداپادشاهى» تمايل نشان داد(69) و در ارتباط و تعامل با روم(70)، گام‏هايى در جهت نمونه‏بردارى از نظام «آريستوكراسى» (حاكميت اشراف) روم برداشت و با به خطر افتادن استقلال سياسى كشور، به صورت كم رنگ و تدريجى به سنّت زرتشتى ـ هخامنشى اقبال نشان داد.(71)

با توجه به اين تحوّلات، ساختار سياسى ايران در عصر اشكانى قدرى پيچيده بود. بر اساس ساختار قبيله‏اى و ملوك‏الطوايفى كهن آريايى، كشور اشكانى مشتمل بود بر يك دولت مركزى، شامل چندين ايالت كه تحت نظارت و اداره مستقيم پادشاه اشكانى قرار داشتند، و مجموعه‏اى ديگر از ايالات با پادشاهان محلى خودمختار.(72) در همان حال، متأثر از ساختار سياسى روم و نيز برخى سنّت‏هاى كهن آريايى(73) حكومت اشكانى داراى سه مجلس بود كه اين مجالس، طرف مشاوره شاه اشكانى بودند و بعضا در امر تعيين جانشين پادشاه فوت شده يا فاقد صلاحيت نقش اساسى داشتند. اين مجالس عبارت بودند از: «مجلس اشراف» يا مجلس سنا ـ مشابه سناى روم ـ متشكل از سران طوايف و قبايل ايرانى، ملّاكان بزرگ و رهبران دينى (مغان)؛ «مجلس دربار» خاندان سلطنتى، متشكل از اعضاى خاندان اشكانى؛ و مجلسى مركّب از اعضاى دو مجلس مزبور موسوم به «مهستان». مجلس اخير جانشين پادشاه را از ميان بستگان نزديك پادشاه پيشين برمى‏گزيد.(74) مغان در اين مجالس، به عنوان يكى از اقشار پرنفوذ در سطح جامعه حضور داشتند، ولى با توجه به غير زرتشتى بودن اشكانيان، آنان نفوذ چندانى در روند كارهاى دولت، به ويژه در سياست دينى اشكانيان، نداشتند. و همين امرعلت عمده نارضايتى مغان از اين سلسله بود.(75)

به هر حال، اين مجالس تا پايان عصر اشكانى برقرار بودند.(76) اما عجيب اين‏كه با وجود اين‏كه مجلس «مهستان» در گزينش پادشاه نقش داشت و به طور طبيعى، احتمال عزل يك پادشاه و سلب صلاحيت و مشروعيت او وجود داشت، پادشاه اشكانى دم از خداوندگارى مى‏زد!(77)

در مجموع، مى‏توان گفت كه فلسفه سياسى عصر اشكانى نيز همچون گذشته «خدامحور» است، اما خدامحورى مشركانه. نكته حايز اهميت اين‏كه روند شرك‏آلود دوره دوم عصر هخامنشى در اين دوره از دو طريق تشديد شد: نخست از طريق شرك كهن آريايى خالص (غير زرتشتى) متعلّق به آرياهاى تورانى كه اشكانيان نيز متعلّق به اين تيره آريايى بودند. در نتيجه اين موج جديد شرك، توحيد مزدايى بيش از پيش لطمه ديد و به انزوا كشيده شد و تا دوره پايانى عصر اشكانى، نامى از مزداپرستى در ميان سران حكومت مطرح نبود، به ويژه آن‏كه نُسخ اوستا نيز توسط اسكندر در معرض تاراج و آتش قرار گرفته بودند.(78) دوم از طريق فرهنگ هلنى ـ مصرى كه قلمرو سلوكيان از جمله ايران را تحت تأثير خود قرار داده بود. رواج فرهنگ «هلنيستيك» (يونانى مأبى) در ايران بخصوص با وجود «دولت ـ شهر»هاى يونانى متعدد در قلمرو پارتى(79)، زمينه پذيرش برخى خدايان يونانى در ميان درباريان و پادشاهان اشكانى را فراهم آورده بود(80) و برخى پادشاهان اشكانى با افتخار، خود را «فيل هلن» (دوستدار يونان) مى‏خواندند.(81) همچنان‏كه عنصر فرعونى و مصرى نظام سلوكى، مطلوب طبع سلاطين اشكانى واقع گشت.(82)

بر پايه اين فلسفه سياسى مشركانه و پيچيده، نظام سياسى عصر اشكانى به رغم ماهيت پايدار «ملوك‏الطوايفى» و غيرمتمركز آن، به نظام ذاتا متمركز «خداپادشاهى» فرعونى نيز تمايل نشان مى‏داد. ظاهرا اهتمام برخى پادشاهان اخير اين سلسله به سنّت زرتشتى نيز به گونه‏اى نبود كه با جهت‏گيرى «خداپادشاهى» آنان منافات داشته باشد.

بر اين اساس، پادشاه اشكانى، به ويژه در طى دوره دوم و سوم حيات اين سلسله، مشروعيت چندگانه‏اى داشت: از يك‏سو، بايد توسط مجلس «مهستان» به رسميت شناخته مى‏شد؛ از سوى ديگر، پادشاه تحت ربوبيّت ربّ‏النوع حكومت يا خدايان شاهى قرار داشت؛(83) از طرف سوم، خود پادشاه اشكانى مدعى خداوندگارى و يا پسر خدايى بود.(84) بى‏ترديد، اين وضعيت برايند فرهنگ و فلسفه سياسى التقاطى اشكانيان بود.

ز. «پسر خدا ـ پادشاهى» ساسانى (224 ـ 651 م)

خاستگاه و اهدف آل ساسان: اردشير، مؤسس سلسله ساسانى، خود مقام و منصب دينى نداشت، اما متعلّق به يكى از خاندان‏هاى عالى‏رتبه موبدان فارس بود. ساسان، پاپك و شاهپور به ترتيب، جد، پدر و برادر اردشير، يكى پس از ديگرى رياست معبد «آناهيتا»، معبد سلطنتى مشهور باقى‏مانده از عصر هخامنشى در شهر استخر، را بر عهده داشتند.(85) پاپك در زمان حيات پدر و پيش از احراز منصب رياست معبد «آناهيتا» از سوى بازرنگيان، پادشاهان خودمختار ايالت پارس در اواخر عصر اشكانى، حاكم شهر «خير» از شهرهاى پارس بود. او پس از درگذشت پدر و نشستن به جاى وى، خود را «شاه» خواند. بدين‏سان، او يك «موبد شاه» يا «كاهن شاه» محسوب مى‏شد.(86) اما ظاهرا اين عنوان گوچيهر، پادشاه بازرنگى را آزرده نساخت و يا اين‏كه او از اين اقدام پاپك مطلع نشد. از اين‏رو، با حاكميت فرزندش، اردشير بر شهر «دارابگرد» نيز موافقت نمود.(87)

در اين احوال، اردشير مقارن درگذشت برادرش، شاهپور، عليه گوچيهر و سپس عليه اردوان پنجم، آخرين پادشاه اشكانى، قيام كرد و با غلبه بر آنان، پادشاهى ساسانى را بنيان نهاد.(224م)(88)

آل ساسان، كه از يك سو پرورش يافته سنّت زرتشتى بودند، و از سوى ديگر، به رغم وابستگى ايشان به مغان ماد، نسب خود را به كيانيان شرق و هخامنشيان مى‏رساندند(89) و طبعا از خاندان‏هاى پارسى محسوب مى‏شدند، در دو بعد ملّى (نژادى) و مذهبى داراى گرايش‏هاى تعصب‏آميز بودند.(90) اين در شرايطى بود كه حاكميت خاندان اشك بر ايران به شدت با اين روحيات متعصّبانه آل ساسان در تعارض بود؛ زيرا خاندان اشك نه تنها پارسى نبودند، بلكه جزو آرياهاى تورانى (آرياهاى صحرانشين معروف به «سكايى»)(91) و طبعا فاقد «فرّه ايرانى» و «فرّه كيانى» (خاندان برگزيده كيانى) بودند.(92)

از نظر مذهبى نيز اشكانيان در سطح كشور، از سياست تسامح مذهبى پى‏روى مى‏كردند(93) و خود به آيين كهن آريايى (غير زرتشتى) و فرهنگ هلنيستيك (يونانى مآبى) گرايش داشتند.(94) قهرا آنان نمى‏توانستند رضايت موبدان و مزديسنان (مزدا پرستان) را فراهم كنند و داراى فرّه ايزدى باشند.

بدين روى، ساسانيان خاندان اشك را غاصب تاج و تخت ايران مى‏دانستند(95) و در مقابل، خود را از هر نظر شايسته احراز مقام سلطنت مى‏پنداشتند. از اين‏رو، هنگامى كه آل ساسان فرصت و امكان يافتند، خاندان اشكانى را به مبارزه طلبيده، در حقيقت تنفّر و عناد ديرين مغان نسبت به خاندان اشك و سياست مذهبى آنان را آشكار نمودند.(96) هم از اين روست كه ساسانيان، دوران حاكميت اشكانيان را يك دوره «فترت» در تاريخ سياسى و مذهبى ايران تلقّى كرده‏اند و آن‏گاه كه روى كار آمدند، خود را با عصر هخامنشى پيوند زدند.(97) پس عصر ساسانى از نظر فلسفه سياسى و نظام سياسى، كم و بيش تداوم دوره دوم عصر هخامنشى بود؛ هرچند ساختار سياسى ساسانى نشانه‏هاى متعددى از عصر اشكانى همراه خود داشت كه از جمله مى‏توان به بقاى نسبى نظام «ملوك‏الطوايفى» عصر اشكانى به رغم خواسته آل ساسان اشاره كرد.(98)

فلسفه سياسى و نظام سياسى ايران پيش از اسلام

فلسفه سياسى حاكم بر عصر ساسانى، همچون دوره‏هاى گذشته، بر اين پايه استوار بود كه حق حاكميت از آن خداوند است؛ اوست كه حق حاكميت خود را به شخص برگزيده‏اش واگذار مى‏كند تا مجرى قوانين الهى باشد.(99) اما در عصر ساسانى نيز همچون دوره دوم عصر هخامنشى، اهورامزدا تنها پروردگار و منشأ قدرت در جهان نيست، بلكه ارباب انواع شرك كهن، بخصوص ميترا (مهر) و ناهيد نيز حضورى فعّال و چشمگير در كار جهان دارند؛ به گونه‏اى كه وابستگى آن‏ها به اهورا مزدا بسيار كم است.(100) بدين‏سان، فرهنگ و فلسفه سياسى حاكم بر عصر ساسانى، به رغم پوسته توحيدى‏اش، از حيث ماهيّت، مشركانه و مبتنى بر «پلوتئيسم» (چندخدايى) است.

اما مسأله به اين‏جا ختم نمى‏شود؛ چرا كه شرك عصر ساسانى گسترده‏تر از شرك دوره پايانى عصر هخامنشى است؛ بدين صورت كه ساسانيان با وجود تظاهر به تعصّب مذهبى و ملّى، نتوانستند از منافع سياسى ميراث هلنى ـ مصرى، كه به پادشاه مقام «پسر خدايى» و الوهيت مى‏بخشيد، چشم بپوشند و اين آميزه غير زرتشتى را، كه از مجراى اشكانيان به آنان رسيده بود، در ساختار سياسى خود گنجاندند.(101)

البته ساسانيان بناچار، بايستى انديشه «پسر خدا ـ پادشاهى» فرعونى را از دستگاه سنّت زرتشتى عبور مى‏دادند و پس از دادن رنگ و لعاب زرتشتى، آن را به خود مى‏بستند. نتيجه اين پيرايش و گذر از دالان زرتشتى اين بود كه پادشاه ساسانى «پسر خدا» باقى بماند و به مقام «خدايى و الوهيت مطلق» نرسد؛ چرا كه در سنّت مصرى، پادشاه وقت فرزند خدايى بشرگونه به نام اوزيريس مى‏شد، در حالى كه اوزيريس مرده و پس از مرگ، خداى آسمان‏ها گرديده بود. در نتيجه، فرعون وقت خداى تمام عيار روى زمين مى‏گرديد.(102) ولى در سنّت زرتشتى، با وجود انتساب پادشاه به ايزدان، پذيرفته نبود كه ايزدان مرده باشند و پادشاه جانشين تمام عيار آنان گردد.

مطلب ديگر اين‏كه به رغم «پسر خدا» بودن پادشاه ساسانى، او بايستى حلقه پادشاهى را جداگانه از خداوند دريافت كند و صرف پسر خدا بودن براى به ارث بردن حق حاكميت كفايت نمى‏كرد.(103) اين نكته نيز تفاوت ديگر «پسر خدا ـ پادشاهى» ساسانى با «خداپادشاهى» هلنى ـ مصرى را نشان مى‏دهد و سرّ آن نيز همان نكته است كه پيش از اين ياداور شديم، و آن عبارت است از: ناميرايى و فعّال بودن خدايان زرتشتى در كار جهان، مرده بودن اوزيريس، «پدر خدا»ى مصرى، و خالى بودن جهان ماده از وجود وى.

اما اين نكته كه پادشاه ساسانى در تضادى آشكار با ادعاى خداوندگارى و پسر خدايى، خود را «مزداپرست» قلمداد مى‏كند، نتيجه التقاط مضاعف فرهنگ و فلسفه سياسى عصر ساسانى است، در حالى كه چنين تضادى در عصر هخامنشى وجود نداشت.

نكته درخور توجه ديگر در انديشه سياسى عصر ساسانى اين‏كه به رغم تعدد خدايان در عصر ساسانى و اهتمام پادشاهان اين دوره به ديگر خدايان به صورت همتراز با اهورامزدا و گاه برجسته‏تر از او، نظير آناهيتا، كه پادشاهان ساسانى بعضا در آتشگاه و معبد اين ربّ‏النوع تاج‏گذارى مى‏كردند،(104) ظاهرا به سبب برجستگى نسبى اهورا مزدا در مجموعه منابع زرتشتى، پادشاهان ساسانى، بيش‏تر ترجيح مى‏دادند همچون پادشاهان دوره دوم هخامنشى حلقه پادشاهى را از «اهورا مزدا» دريافت كنند؛ همچنان‏كه آنان با افتخار خود را «مزداپرست» معرفى مى‏كردند.(105)

اينك چند نمونه از توصيفات پادشاهان ساسانى درباره شأن و جايگاه خود را مرور مى‏كنيم: اردشير، مؤسس سلسله ساسانى، طى كتيبه‏اى در نقش رستم كه در ضمن آن، دريافت حلقه پادشاهى از جانب اهورامزدا را به تصوير كشيده، مى‏گويد: «اين پيكر مزداپرست، خدايگان، اردشير شاهنشاه آسمانى، نژاد از ايزدان، پسر پاپك شاه است.»(106) پيش از اين ياداور شديم كه، بابك آن‏گاه كه فرماندار شهر «خير»، از شهرهاى ايالت پارس بود، به طور خودخوانده، خويش را «شاه» خوانده بود؛ و اينك مؤسس سلسله ساسانى همان عنوان خودخوانده را نيز در زمره مفاخر خاندان خويش ذكر نموده است.

شاپور اول (242ـ273م) نيز طى كتيبه‏اى در «حاجى‏آباد فارس» مى‏گويد: «اين است فرمان من، شاپور، پرستنده مزدا، ملكوتى مقام، پادشاه پادشاهان ايران و غير ايران كه نسب به خداى آسمان مى‏رساند، پسر آرتاخشتر (اردشير) مزداپرست لاهوتى جاه، پادشاه پادشاهان ايران، خداوندى نسب، نوه پاپك شاه ملكوتى جاه.»(107)

مورّخى رومى نيز مى‏نويسد: «خسرو دوم (591ـ628م) خود را چنين مى‏خواند: «انسانى جاويدان در ميان خدايان و خدايى بسيار توانا در ميان آدميان، صاحب شهرت، شهريارى كه با خورشيد طالع مى‏شود و ديدگان شب(108) عطا كرده اوست.»(109)

در مجموع، فلسفه سياسى حاكم بر عصر ساسانى «خدامحورى مشركانه» (پلوتئيسم) بود كه بر اساس آن و با انتقال حق حاكميت خداوند به پادشاهان ايزدنژاد، نظام سياسى «پسر خدا ـ پادشاهى»، كه نوعى نظام «دين‏سالار» (تئوكراسى) محسوب مى‏شود، شكل گرفت.

خدمت متقابل نهاد دينى و نهاد سياسى

چنان‏كه اشاره شد، حكومت ساسانى با اتحاد دين و دولت و به عبارتى، اتحاد نهاد دينى و نهاد سياسى روى كار آمد.(110) در اين فرايند، نهاد سياسى مى‏بايست سياست خود را در چهارچوب مورد نظر دين تنظيم كند، از دين رسمى حمايت نمايد، مجرى قوانين دينى باشد و به طور كلى، در اجراى منويات نهاد دينى تلاش كند. در اين زمينه، اردشير با جمع‏آورى اوستا و حركت در مسير رسمى ساختن آيين زرتشت و اجراى قوانين اوستايى، كمك فراوانى به سنّت زرتشتى نمود.(111)

از سوى ديگر، كمك‏هاى نهاد دينى به نهاد سياسى نيز حايز اهميت فراوان بودند. در فضاى سياسى، اجتماعى و فرهنگى حاكم بر جامعه ايران در اواخر عصر اشكانى، كسب مشروعيت كامل براى حكومت جز با تنظيم سياست‏هاى كلى نظام در چهارچوب موردنظر دين و نهاد متولّى آن، ممكن نبود.(112) طبعا اردشير تنها در صورت اتحاد با نهاد دينى و تأمين انتظارات آن، مى‏توانست مورد حمايت كامل نهاد دينى قرار گيرد و با احراز فرّه ايرانى و فرّه كيانى و فرّه ايزدى، مشروعيتى كم‏نظير براى حكومت آل ساسان دست و پا كند و بدون اهتمام به اين امر، او هم در احراز «فرّه كيانى» و هم در احراز «فرّه ايزدى» با مشكل مواجه بود.(113) بنابراين، اردشير، كه خود از خاندانى روحانى بود و از نارضايتى موبدان و توده مردم مذهبى ايران نسبت به خاندان اشك و سياست مذهبى آنان اطلاع كامل داشت، با تيزهوشى و با ايجاد پيوند ميان دين و دولت، از اين شرايط بيش‏ترين بهره را برد.

بارى، خدمت متقابل نهاد دينى و نهاد سياسى، از اصول راهبردى و پايدار حكومت آل ساسان بود و نقش اساسى در استقرار و نيز تداوم دولت ساسانى داشت.(114) افزون بر حوادث مربوط به روى كار آمدن اردشير، وقايع دوران هرمزد اول (272ـ273 م) و بهرام اول (273ـ276 م) ـ هر دو از فرزندان شاپور اول ـ و نيز حوادث دوران خسرو اول (531ـ579م) از ديگر جلوه‏هاى بارز اين اصل راهبردى هستند. در عصر هرمزد و بهرام، شمشير پادشاه تخت نفوذ كرتير (موبد متعصّب و پرنفوذ عصر اين دو پادشاه) در خدمت نهاد روحانى قرار گرفته، به قلع و قمع ديگر مذاهب، به ويژه مانويان، مى‏پرداخت.(115) و از سوى ديگر، هرمزد بسيار مورد تمجيد نهاد روحانى قرار گرفته، تا آن‏جا كه كرتير طى سنگ نوشته‏اى در نقش رستم، كه بيش‏تر به معرفى خود و اقداماتش پرداخته، هرمزد را «ارباب كيش مزدايى» معرفى مى‏كند.(116) در عصر خسرو اول نيز در پى نارضايتى و اعتراض نهاد روحانى و اشراف به تحولّات مذهبى و اجتماعى عصر قباد، از يك سو با شمشير شاهنشاه مزدك و پيروانش قتل عام مى‏شوند و از سوى ديگر، خسرو به طور سخاوتمندانه‏اى مورد ستايش نهاد روحانى قرار گرفته، به لقب «انوشك روان» (روان جاويد) و «عادل» مفتخر مى‏گردد.(117)

تفكيك زعامت دينى از رهبرى سياسى

به رغم اتحاد دين و دولت در حكومت ساسانى، زعامت دينى و زعامت سياسى از همان آغاز از يكديگر جدا بودند.(118)به عبارت ديگر، آل ساسان برخلاف هخامنشيان، از همان ابتدا در صدد نبودند كه زعامت دينى و سياسى را در يك نهاد و يك شخص جمع كنند. در اين دستگاه، نهاد روحانى و نهاد سياسى، ضمن برخوردارى هر كدام از رهبرى خاص خود و با حفظ استقلال نسبى، هريك در عرض ديگرى فعاليت مى‏كرد.

نفوذ و اعتبار معنوى، ارتباط با آفريدگار جهان و مقبوليت عمومى نهاد دينى همراه با برخوردارى اين نهاد از زعامت جداگانه، استقلال نهاد دينى از نهاد سياسى را فراهم مى‏كرد و حتى نهاد سياسى را تحت نظارت معنوى و ارشادى خود قرار مى‏داد. اما آنچه موجب حفظ استقلال نهاد سياسى مى‏شد اين بود كه نهاد سياسى مشروعيت خود را مستقلاً از خداوند مى‏گرفت؛ بدين صورت كه خداوند حاكميت خود را از طريق «فرّه ايزدى» به پادشاه برگزيده خود واگذار مى‏كرد تا پادشاه مجرى قوانين الهى باشد. اين موضوع به صورت نمادين در حجّارى‏هاى دوره ساسانى به تصوير كشيده شده است. در اين نقوش سنگى، پادشاه ساسانى «فرّه ايزدى» را، كه به صورت حلقه سلطنت نشان داده شده است، از اهورا مزدا يا آناهيتا دريافت مى‏كند.(119)

موقعيت برتر نهاد سياسى(120)

با وجود تفكيك زعامت دينى از رهبرى سياسى در عصر ساسانى و به عكس آنچه از نظام دين‏مدار ساسانى مورد انتظار است، چيزى كه به وضوح مشاهده مى‏شود، برترى نسبى نهاد سياسى در برابر نهاد دينى است.(121) به نظر مى‏رسد، مهم‏ترين عامل برترى موقعيت نهاد سياسى ابتكار عمل سردمداران نهاد سياسى در ايجاد چنين نظامى بود؛ ايجاد نظامى دينى با ساختار دوگانه (تفكيك مديريت نهاد دينى از نهاد سياسى) چيزى بود كه اردشير، خود با توجه به پايگاه و خاستگاه خانوادگى و علقه مذهبى‏اش و نيز منافعى كه از اين رهگذر جست‏وجو مى‏كرد، درصدد آن برآمد. طبعا چنين شالوده‏اى سياسى هيچ‏گاه به نهاد دينى اجازه تفوّق و تسلط بر نهاد سياسى نخواهد داد، بلكه اين نهاد دينى است كه بايد پيوسته خود را مديون نهاد سياسى بداند و در موارد تزاحم و اصطكاك، دست پايين را بگيرد و حتى‏المقدور در خدمت نهاد سياسى باشد؛ چرا كه نهاد سياسى جز اين را تحمل نخواهد كرد.

بر پايه همين وضعيت نامتوازن بود كه هرگاه پادشاهان ساسانى اعمال نفوذ و مداخله نهاد روحانى با پشتوانه اشراف را بيش از ظرفيت تحمّل خود مى‏ديدند، به نهاد روحانى و ديدگاه دينى سنّتى و رايج پشت كرده، جريان دينى معارض را مورد حمايت قرار داده، وارد عرصه مى‏كردند. ميدان دادن شاپور اول به كيش التقاطى «مانى»(122) و اقبال قباد و برخى از سران دربار به سوسياليسم افراطى مزدك، كه مبتنى بر قرائنى مغاير و معارض با قرائت رسمى از آيين زرتشت بود(123)، از جمله موارد تعرّض نهاد سياسى به مداخلات بيش از حد نهاد روحانى و اشراف محسوب مى‏شود.(124) ظاهرا همين موقعيت برتر نهاد سياسى بود كه موبدان را در برابر افزون‏طلبى و برترى‏جويى كم سابقه شاهان ساسانى مبنى بر «ايزد نژاد» بودن ايشان، به رغم ناسازگارى اين توهّم با آموزه‏هاى زرتشتى، به سكوت وامى‏داشت.

تفكيك زعامت دو نهاد؛ نشانه‏اى از انحطاط

اين پرسش مطرح است كه چرا اردشير با وجود اين‏كه الگوى خود را نظام متمركز هخامنشى قرار داده بود(125) و در شرايطى كه در عصر هخامنشى زعامت نهاد دينى و نهاد سياسى در يك فرد، يعنى پادشاه، جمع بود،(126) او چنين نكرد. سرّ اين مطلب را بايد در افزايش انحراف در سنّت زرتشتى ـ هخامنشى در فاصله سقوط سلسله هخامنشى تا روى كارآمدن ساسانيان و به تبع آن، افزايش انحراف در ساختار سياسى سلسله دوم پارسى جست‏وجو كرد؛ بدين صورت كه هرچند فلسفه سياسى توحيدى دوره نخست هخامنشى با نفوذ مغان در دوره دوم هخامنشى به شرك گراييده بود ـ همچنان‏كه فلسفه سياسى توحيدى «گات‏ها» نيز پيش از عصر هخامنشى در دامن مغان ماد و سلسله ماد به انحراف كشيده شده بود ـ اما هنوز خاطره كورش و داريوش اول و كتيبه‏ها و گفته‏هاى آنان اين روحيه را، هرچند به صورت ظاهرى، به پادشاهان دوره اخير هخامنشى القا مى‏كرد كه آنان خود را زعيم روحانى نيز بدانند. اما با فترتى كه با حاكميت سلسله اشكانى پيش آمد، ديگر اتخاذ چنين ظاهرى، هرچند تو خالى، نيز از سوى پادشان ساسانى ضرورى به نظر نمى‏رسيد.

بنابراين، درك اين موضوع كه پادشاهان چه منافعى از خلال تفكيك رهبرى نهاد سياسى از زعامت نهاد دينى دارند، چندان مشكل نيست؛ چرا كه در آيين‏هاى اخلاقى و زهد و رياضت‏مدار، ـ از قبيل آيين زرتشت ـ(127) زعيم دينى به طور طبيعى دچار محدوديت‏هاى فراوانى در منش و رفتار مى‏گردد.(128) در نتيجه، چنانچه فرمانروا اعتقاد راسخى به مبانى آن دين نداشته باشد و مفرّى براى شانه خالى كردن از تقيّه به سنن دينى نيز نيابد، در گريز از مسؤوليت زعامت دينى درنگ نخواهد كرد. البته ـ چنان‏كه اشاره شد ـ اين فرض در موردى است كه كنار گذاشتن دين به طور كلى ممكن نباشد و اهتمام به دين اجمالاً از پايه‏هاى مشروعيت حكومت باشد و از سوى ديگر، مشروعيت قدرت پادشاه نيز در گرو زعامت دينى نباشد؛ چنان‏كه حاكميت آل ساسان در چنين زمينه‏اى شكل گرفت.

چرخه‏اى كامل در ساختار سياسى ايران

براساس آنچه درباره سير تحوّل ساختار سياسى ايران از عصر پيشدادى تا پايان عصر ساسانى ملاحظه گرديد، فلسفه سياسى و نظام سياسى ايران با طى مراحل گوناگون و گذراندن نوسان‏هاى شديد و متضاد، چرخه‏اى كامل را نشان مى‏دهد. نظام سياسى ايران طى اين دوران، قريب دو هزار و ششصد سال (قريب 2000 ق‏م ـ650 م) با وضعيت «پسر خدا ـ پادشاهى» آغاز و با وضعيت «پسر خدا ـ پادشاهى» ختم مى‏شود؛ همچنان‏كه از نظر فلسفه سياسى، با «خدامحورى» و «دين‏سالارى» مشركانه (منوتئيسم) شروع و به «خدامحورى» مشركانه ختم مى‏گردد.

آنچه در اين ميان حايز اهميت و نقطه عطف محسوب مى‏شود، اين نكته است كه در چالش ميان شرك و توحيد، چگونه فلسفه سياسى و نظام سياسى توحيدى، پس از طى مراحلى، به طور كامل در دامن شرك سقوط مى‏كند، بى آن‏كه در برابر اين روند انحطاطى هيچ واكنشى از سوى دين باوران و به عبارت ديگر، مدعيان دين‏باورى ابراز گردد و آنان از تمامى فرهنگ توحيدى به پوسته‏اى كم‏رنك و كم خاصيت بسنده مى‏كنند؟

ساختار سياسى ايران از ادعا تا واقع

چنان‏كه ملاحظه گرديد، نظام سياسى ايران در همه ادوار آن، چهره‏اى الهى به خود گرفته و مشروعيت خود را بر اساس ارتباط با خدايان يا خداوند توجيه و تبليغ نموده و فرمانروا را مجرى دستورات‏خداوند،كه‏عين‏عدالت‏و صواب است، وانمود كرده است.

اما واقعيت تاريخى با آنچه ادعا مى‏شود فاصله زيادى دارد. در ميان فرمانروايان ايران پيش از اسلام، طى بيش از دو هزار سال، تنها از دو شخص مى‏توان نام برد كه قول و ادعا و عملشان باهم موافق بود كه عبارتند از: زرتشت (قريب 1200 ق‏م) و كوروش ذوالقرنين (559ـ530 ق‏م). از اين دو كه بگذريم، آنچه در گفتار و نوشتار سلاطين ايران در زمينه ارتباط قدرت و حكومتشان با خداوند ادعا مى‏شد، جز يك ترفند سياسى و استفاده‏ابزارى‏ازدين‏درخدمت‏اهداف‏سياسى‏وقدرت‏طلبانه نبود.

رفتار و شيوه زمامداران ايران در طول تاريخ مديد آن، مصداق بارزى از سياست ماكياولى بود كه طى آن، دين و اخلاق و حتى عدالت به هيچ وجه هدف زمامدار نيست، بلكه تنها ابزارى براى پيشبرد اهداف سياسى و بسط قدرت است و آن‏گاه كه نيازى بدان نباشد، زير پا نهاده مى‏شود.(129)

طبرى كه تعريف و تمجيد فراوانى از انوشيروان عادل(!) نموده، اين قضيه را نيز كه بى‏ترديد از منابع عصر ساسانى استخراج شده، ثبت كرده است كه چون خسرو برنامه اصلاحات اقتصادى خود را در يك انجمنى به مشورت گذاشت و نظر اهل اطلاع را خواست و تقاضاى خود را سه بار تكرار كرد، فردى از طبقه دبيران، اشكالى بر آيين‏نامه مالياتى خسرو وارد كرد و آن را خلاف عدالت دانست. انوشيروان در برابر اين اظهارنظر چنان بر آشفت كه پس از هتّاكى نسبت به وى، به ساير دبيران دستور داد تا آن دبير جسور را آن‏قدر با قلمدان بزنند تا بميرد! دبيران حاضر نيز فورا اطاعت نموده، دبير مجرم را با ضربات قلمدان به قتل رساندند و آن‏گاه همگى اظهار داشتند كه نظام مالياتى خسرو موافق عدالت و مورد تأييد ايشان است.(130)

داريوش كبير (522ـ486 ق.م) نيز كه تصميم‏ها و احكام صادر شده از سوى خود را همچون وحى الهى قلمداد مى‏كرد،(131) برخلاف رويه كوروش، افراد شورشى را به شديدترين وجه ممكن كيفر مى‏داد. براى نمونه، او خود در يكى از بندهاى كتيبه بيستون، كه به بيان سركوب شورش‏ها پرداخته است، مى‏نويسد: «مردى به نام چيترتخم در ناحيه ساگارت ـ ايالتى در مجاورت كرمان امروزى ـ بر من ياغى شد... به اراده اهور مزدا قشون من بر قشونى كه از من برگشته بود، فائق آمد و چيترتخم را فرا گرفته، نزد من آورد. من گوش‏ها و بينى او را بريدم و چشمان او را درآوردم. او را به درگاه من در غل و زنجير داشتند و تمام مردم او را ديدند. بعد به امر من او را در آربل مصلوب كردند.»(132)

به گفته برخى از پژوهشگران تاريخ سياسى ايران باستان، «بارزترين مشخصه سياست در ايران باستان اين است كه بالاترين مصلحت، حفظ دولت و قدرت آن با هر وسيله ممكن است،... اعم از زور و اجبار و اخلاق و دين و عدالت... اگر حاكم بايد عادل يا فردى با اخلاق باشد، نه از باب هدفمند بودن عدالت يا اصول اخلاقى، كه از جهت وسيله بودن آن است. همين تصور را مى‏شود در انديشه ماكياول در كتاب شهريار يافت كه... اصول ارزشى وسايلى بيش نيستند.»(133)

در اين فرايند سياسى، آن بخش از معارف دينى كه با حاكميت ارتباط مى‏يافت، به راحتى دست‏خوش مطامع سياست‏بازان قرار مى‏گرفت؛ چنان‏كه انتظار به حق مردم مبنى بر لزوم حاكميت قوانين الهى در جامعه با اين ترفند كه فرمانروا شأن الهى و خداوندگارى دارد، يا اين‏كه نسبش به ايزدان مى‏رسد، يا با اين ادعاى بى‏اساس كه فرمانروا مورد تأييد خداوند يا منصوب از جانب اوست، به استخدام ارباب سلطه درمى‏آمد و قوانين الهى در قالب رأى و نظر شخصى فرمانروا تجسّم مى‏يافتند. يا به رغم تأكيد آيين زرتشت بر مسأله «اختيار» به عنوان پايه تكليف و مسؤوليت‏پذيرى انسان(134)، قراين حاكى از آن هستند كه در بخش عمده‏اى از عصر ساسانى، آيين «زروانى» با گرايش جبرى بر فرهنگ دينى جامعه حاكم گرديد.(135) روشن است كه چنين ديدگاهى در توجيه نارسايى‏ها و ظلم وستم‏هاى واردشده بر اقشار ضعيف جامعه، و نيز بر كنار داشتن حاكمان از هرگونه نقد و اعتراض، نقش زيادى داشته است.

اگر پوسته ظاهرى و تبليغاتى و دروغين الهى را، كه پادشاهان ايران باستان به گرد خود تنيده بودند، بشكافيم، به وضوح درخواهيم يافت كه پايه‏هاى قدرت، بخصوص در عصر ساسانى مبتنى و متكى بر امور زير بودند:

1. نژادپرستى قومى (ايرانى بودن و فرّه ايرانى داشتن)؛(136) 2. تعصّب قبيلگى و خانوادگى (از تبار شاهان باستانى و خاندان كيانى بودن و فرّه كيانى داشتن) و عدم پذيرش فرمان‏روايى شخص فاقد ارتباط نَسبى با خاندان سلطنت در ادامه حيات يك سلسله، اگرچه به قيمت روى كار آمدن زنان تمام شود؛(137) 3. وراثت (انتقال حكومت از پدر به پسر يا دختر و احيانا يكى ديگر از بستگان نزديك پادشاه فوت شده) بر اساس نظام ولايت‏عهدى؛(138) 4. زور و شمشير، حتى به صورت قتل عام اعضاى ذكور خاندان سلطنت كه مكرّر اتفاق مى‏افتاد و گاه با قتل پدر و مادر و اعضاى مؤنث خاندان همراه بود؛(139) 5. سازمان جاسوسى و پليسى؛(140) 6. معدود خاندان‏هاى بزرگ و اشرافى و نجيب‏زادگان تيولدار.(141)

برايند اين ساختار قدرت، اعم از پوسته ظاهرى و تبليغاتى و پايه‏هاى واقعى و نه چندان پنهان آن، اين بود كه پادشاه خود را داراى قدرت مطلق مى‏دانست و به خودى خود، هيچ آهنگ ناسازگار با اراده و ميل خود را برنمى‏تافت،(142) و تنها قدرت و نفوذ نجيب‏زادگان تيولدار، كه معمولاً داراى قدرت نظامى قابل توجهى بودند،(143) و يا نفوذ معنوى و اجتماعى روحانيان(144) مى‏توانست تا حدى از خودكامگى پادشاه بكاهد.(145) ولى اين مهار قدرت پادشاه نيز معمولاً در جهت حفظ منافع اشراف و بزرگان بود(146) و نه در رابطه با توده مردم و رعيت كه هم پادشاه و هم تيولداران به ديد «بردگان» خود به آنان مى‏نگريستند.(147) بى‏سبب نبود كه سوسياليسم مزدك (490 م) طى مدت كوتاهى تمامى بنيان‏هاى جامعه را در نورديد و از سوى توده محروم جامعه مورد استقبال چشمگير واقع شد.(148) همچنان‏كه پيش از آن در عصر هخامنشى نيز اصلاحات گئومات مغ، كه شبات‏هاى زيادى به آرمان‏ها و اقدامات مزدك داشت و به سرعت و شدت توسط داريوش و هم‏پيمانانش سركوب گرديد (522 ق م)، رضايت و خرسندى همه اقوام و ملل امپراتورى هخامنشى، بجز پارسيان را فراهم آورد و قتل گئومات موجب حزن و اندوه مردمان گرديد.(149) و سرانجام، همين ظلم و بى‏عدالتى و خودكامگى فرمانروايان و بريدگى آنان از توده ملت يكى از علل عمده فروپاشى سريع ساسانيان در برابر سپاهيان اسلام گرديد.(150)

به طور خلاصه، پايه‏هاى قدرت و حكومت و به تبع آن ثروت و مكنت بى‏حساب و لجام گسيخته زمامداران در ايران باستان، بر سه پايه «خون و تبار؛(151) زور و شمشير؛ و مالكيت اراضى (تيولدارى)»(152) استوار بود و اين در شرايطى بود كه اين ابزارها در انحصار چند خاندان بزرگ نژاده و در رأس آن‏ها خاندان سلطنت قرار داشت.(153) در اين ساختار قدرت، جامعه ايران و روند امور اجتماعى، سياسى واقتصادى بر وفق مذاق و ميل زمامداران ايالات، موسوم به «شاهان كوچك» و فرمانرواى كل كشور، يعنى «شاه بزرگ» و «شاهنشاه» (شاه شاهان) مى‏چرخيد.(154) اين فرايند طى دوره‏هاى گوناگون ايران باستان، كم و بيش رو به تشديد بود تا به نظام طبقاتى غيرقابل عبور ساسانى(155) منتهى گرديد.

1ـ على‏بن‏عيسى‏إربلىكشف الغمّة فى معرفة الأئمّة،ج2، ص 230.

2ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 49وج75،ص 336.

3ـ ر.ك: حسن پيرنيا، تاريخ ايران باستان، ج 1، ص 231ـ228 و ج 3، ص 2647 / ن. و. پيگولوسكايا و ديگران، تاريخ ايران، ص 12 / سرپرسى سايكس، تاريخ ايران، ترجمه محمدتقى فخرداعى گيلانى، ج 1، ص 129ـ126 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 18.

4ـ ر.ك: جلال‏الدين مدنى، مبانى و كليات علوم سياسى، ج 1، ص 119 / سيد محمد شيرازى، سياست از ديدگاه اسلام، ترجمه محمدباقر فالى و عبدالصاحب يادگارى، ص 1و2و77.

5. Theocracy.

6. Polytheism.

7ـ ر.ك: ژ. دوشن گيمن، اورمزد و اهريمن، ترجمه عباس باقرى، ص 49.

8ـ ر.ك: همان، ص 49و50. بى مناسبت نيست كه مسعودى از سلسله پيشدادى تحت عنوان «خداهان» ياد كرده، چنين توضيح مى‏دهد: «خداهان يعنى ارباب ـ جمع ربّ ـ؛ چنان‏كه گفته مى‏شود: ربّ متاع و ربّ خانه.» (على بن‏حسين مسعودى، مروج الذّهب، ج 1، ص 312.)

9ـ عبدالحسين زرّين‏كوب، همان، ص 21.

10ـ جمشيد از پادشاهان مشترك آرياهاى هندى و ايرانى بود. (عبدالحسين زرّين‏كوب، همان، ص 19 / محمدجواد مشكور، ايران در عهد باستان، ص 78.)

11ـ عبدالحسين زرّين‏كوب، همان، ص 54.

12ـ ر.ك: دوشن گيمن، پيشين، ص 49ـ50.

13ـ ر.ك: عبدالحسين زرّين‏كوب، پيشين، ج 1، ص 20و21 / محمدجواد مشكور، پيشين، ص 88.

14ـ ر.ك: عبدالحسين زرّين‏كوب، پيشين ،ص 29،37، 42 و 61 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 11 / اوستا، ترجمه جليل دوستخواه (بر اساس گزارش ابراهيم‏پور داود)، ص 1017 و 1018.

15ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 10، ص 180 / احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، ج 2، ص 91 و 92.

16ـ ر.ك: آرتور كريستن سن، مزدا پرستى در ايران قديم، ترجمه ذبيح‏اللّه صفا، ص 33 / ژ. دوشن گيمن، همان، ص 3،17، 31 / عبدالحسين زرّين‏كوب، همان، ص 59 / ويل دورانت، تاريخ تمدّن، ترجمه احمد آرام و ديگران، ج 1، ص 422 / آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمى، ص 56، 58.

17ـ ر.ك: اوستا، همان،، «گاهان»، هات 31 و 32.

18ـ ر.ك: اوستا، همان، «ونديداد»، فرگرد 1 / محمدجواد مشكور، ايران در عهد باستان، ص 89و90 / عبدالحسين زرّين‏كوب، همان، ص 31.

19ـ ر.ك: عبدالحسين زرّين‏كوب، همان، ص 41.

20ـ همان، ص 61.

21ـ ر.ك: همان، ص 22 و 23، 57 / اوستا، همان، «گاهان»، هات 32 / ويل دورانت، پيشين، ج 1، ص 421.

22ـ عبدالحسين زرّين‏كوب، همان، ص 48.

23ـ ر.ك: اوستا، همان، «گاهان»، هات 28: 3،5،7،8؛ هات 29: 4؛ هات 31:21؛ هات 32: 8؛ هات 33: 11،13؛ هات 43:1، 4،16،11؛ هات 44: 7؛ هات 45: 6ـ4؛ هات 46: 19 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 7 / آرتور كريستن سن، پيشين، ص 58 و 59 و 61 / ژ. دوشن گيمن، همان، ص 27.

24ـ ر.ك: عبدالحسين زرّين‏كوب، همان، ص 44 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 8 / اوستا، همان،، «گاهان»، هات 28: 7؛ هات 46: 17ـ13.

25ـ ر.ك:اوستا،همان،گاهان،هات 28: 4؛ هات 31: 4، 8، 14، 15.

26ـ ر.ك: همان، هات 32: 1ـ8، 10،12.

27ـ ر.ك: آرتور كريستن سن، مزدا پرستى در ايران قديم، ص 20 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 8 / عبدالحسين زرين‏كوب، در قلمرو وجدان، ص 68.

28ـ ر.ك: اوستا، همان، هات 29:1؛ هات 51:1.

29ـ اوستا، گاهان، هات 29:2ـ4، 7.

30ـ همان، «هات 28: 5،6؛ هات 29:10 و 2 952 (توضيحات مترجم)/عبدالحسين‏زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 52.

31ـ اوستا، «گاهان»، هات 29: 8؛ هات 31:2.

32ـ همان، هات 46:14؛ هات 51: 16 / محمدجواد مشكور، ايران در عهد باستان، ص 88.

33ـ اوستا، گاهان، هات 46:13،14.16،17.

34ـ سرپرسى سايكس، همان، ج 1، ص 137 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 15 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 53 / محمدجواد مشكور، ايران در عهد باستان، ص 98 و 99 / اوستا، ترجمه هاشم رضى، ص 19. برخى كه قولشان نادر محسوب مى‏شود، مرگ زرتشت را طور ديگرى نقل كرده‏اند. ر.ك: ويل دورانت، پيشين، ج 1، ص 422.

35ـ عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 43و46.

36ـ اوستا، ترجمه هاشم رضى، ص 236و237. سازش‏كارى برخى از هواداران زرتشت و بازگشت به شرك، در حالى صورت گرفت كه يكى از هشدارها و مواعظ زرتشت اين بود كه فرمانرواى راستين بايد از سازش‏كارى و ترك قوانين الهى به خاطر خوشايند اين و آن بپرهيزد. ر.ك: اوستا، ترجمه جليل دوستخواه، «گاهان»، هات 43: 15؛ «يشتها»، زامياديشت، بند 38ـ33.

37ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 57و 62 / همو، مزداپرستى در ايران قديم، ص 34 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 45، 46، 60.

38ـ حسن پيرنيا، همان، ج 1، ص 200 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 101 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 21 / ن. و. پيگولوسكايا و ديگران، پيشين، ص 11،13،14 / ايرج افشار، بلوچستان و تمدن ديرينه آن، ص 89.

39ـ آرتوركريستن سن، پيشين، ص 62 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 57 / اوستا، همان، ص چهل و پنج (توضيحات مترجم).

40ـ آرتور كريستن سن، همان / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 23. اين نكته از كودتاى آرام گئومات مغ عليه كمبوجيه و انجام اقداماتى مغاير سياست مذهبى هخامنشيان و در جهت حاكميت ارزش‏هاى آيين تحريف‏شده زرتشت و نيز از اشتقاق عنوان رؤساى آيين زرتشت در دوره‏هاى بعد از واژه «مغ» قابل استفاده است. (ر.ك: محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 30و54.)

41ـ عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 52 / رمن گيرشمن، ايران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمد معين، ص 178و179 / حسن پيرنيا، همان، ج 1، ص 220 / ويل دورانت، همان، ج 1، ص 422 / اوستا، ترجمه جليل دوستخواه، گاهان، هات 46: 1 / سرپرسى سايكس، همان، ج 1، ص 135، 137 / عبدالحسين زرين‏كوب، در قلمرو وجدان، ص 70. هرچند در مورد خاستگاه اوليه زرتشت هنوز سخن قاطعى وجود ندارد، اما قراينى متقن همسو با سنّت زرتشتى، گوياى تعلّق وى به ايران غربى، يعنى سرزمين ماد و آذربايجان است. البته ترديدى نيست كه زرتشت در موطن خود هوادارى نيافت و از آن سرزمين رانده شد تا سرانجام، در شرق ايران و در دربار كى گشتاسپ مقبوليت يافت. (ر.ك: عبدالحسين زرّين‏كوب، در قلمرو وجدان، ص 68 / ژ. دوشن گيمن، همان، ص 7 / كريستن سن، مزداپرستى در ايران قديم، ص 17.)

42ـ ر.ك: كريستن سن، مزداپرستى در ايران قديم، ص 33و34 / همو، ايران در زمان ساسانيان، ص 62و63 / رمن گيرشمن، همان، ص 173 / ويل دورانت، همان، ص 425 و 429 / عبدالحسين زرّين‏كوب، در قلمرو وجدان، ص 70 / همو، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 46ـ44 و 92 / مجمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 23و30و54.

43ـ بنا به گزارش سنّت زرتشتى، كه برخى قراين متخذ از منابع كهن خارجى نيز آن را تأييد مى‏كنند، اوستاى عصر هخامنشى بر روى دوازده هزار پوست گاو با خط طلا نوشته شده بود. ر.ك: بهرام فره‏وشى، ايرانويج، ص 98و99 / محمدجواد مشكور، ايران درعهد باستان، ص 67 / ويل دورانت، همان، ص 423 / سرپرسى سايكس، همان، ج 1، ص 138 / اوستا، ترجمه جليل دوستخواه، ج 1، ص چهارده (توضيحات مترجم).

44ـ اوستا، همان، «يَسْنَه»، هات 1:14، هات 2:14، هات:3: 16؛ «يَشْتَها»، هات 1:21؛ هات: 5:42، هات 10: 68، هات 18: 1،2،5، 9؛ هات: 19: 69، 82.

45ـ اوستا، ص 1017 / محمدتقى بهار (ملك‏الشعراء)، سبك‏شناسى، ج 1، ص 242 / محمدجواد مشكور، ايران در عهد باستان، ص 88.

46ـ محمدحسين بن خلف تبريزى، برهان قاطع، واژه‏هاى «خور» و «خوره» / على‏اكبر دهخدا، لغت‏نامه، واژه «خرّه» / محمدتقى بهار (ملك‏الشعراء)، همان، ص 138 و 141 / اوستا، ترجمه هاشم رضى، ص 330، 428/محمدجواد مشكور، ايران در عهد باستان، ص 88.

47ـ محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 6 / عزيزالله بيات، كليات جغرافياى طبيعى و تاريخى ايران، ص 47.

48ـ عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 321 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 15و16 / سرپرسى سايكس، همان، ج 1، ص 412 / آرتور كريستن سن، مزداپرستى در ايران قديم، ص 125.

49ـ عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 16 / محمدجواد مشكور، ايران در عهد باستان، ص 49 / اوستا، ترجمه جليل دوستخواه، ج 2، ص 1017.

50ـ اوستا، ترجمه جليل دوستخواه، ص سى‏و شش، «گاهان»، هات 31:10؛ هات 47:1؛ هات 48:5؛ هات: 49: 5؛ «يشتها»، زامياد يشت، بندهاى 33ـ38.

51ـ هرودوت، تواريخ، ترجمه ع. وحيد مازندرانى، ص 63 / ويل دورانت، همان، ص 607 / كلمان هوار، ايران و تمدن ايرانى، ترجمه حسن انوشه، ص 37،42،43.

52ـ على بن حسين، مسعودى، پيشين، ج 1، ص 247 / عبدالحسين زرين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 103 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 11 / همو، ايران در عهد باستان، ص 80و81.

53ـ محمدجواد مشكور، ايران در عهد باستان، ص 168 / حسن پيرنيا، همان، ج 1، ص 241.

54ـ محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 7 / كريستين سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 56.

55ـ على‏رضا شجاعى زند، مشروعيت دينى دولت و اقتدار سياسى دين، ص 70 / رمن گيرشمن، همان، ص 126.

56ـ حسن پيرنيا، همان، ج 2، ص 1452، 1453، 1461، 1571، 1597، 1604.

57ـ ر.ك: يوزف ويسهوفر، ايران باستان، ترجمه مرتضى ثاقب‏فر، ص 64ـ61 / ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 12، ص 542ـ549 / محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 14، ص 86. بر اساس روايتى ازامام كاظم عليه‏السلام ، به نقل از معانى‏الأخبار و علل الشرائع، مُلك و سلطنت بر دو قسم است: ملوكيت بر حق و از جانب خداوند و ملوكيت جابرانه و زورمدارانه و باطل. در اين ميان، حكومت ذوالقرنين از جمله حكومت‏هاى بر حق و الهى شمرده شده است. اين در حالى است كه امروزه بر اساس اسناد تاريخى، از جمله كتب مختلف تورات، ترديدى وجود ندارد كه ذوالقرنين همان «كوروش هخامنشى» است.

58ـ ر.ك: عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 130،131،159،162.

59ـ البته بايد ياداور شويم كه قراين گوياى آن هستند كه هخامنشيان در دوره نخست حكومت خود ـ يعنى تا پيش از سلطه مغان بر دربار هخامنشى و بر فرهنگ و آيين هخامنشيان ـ پيرو آيين مزداپرستى غير زرتشتى بودند و از اين‏رو، در كتيبه‏هاى عصر هخامنشى هيچ نام و نشانى از زرتشت وجود ندارد و آنان به هيچ روى خود را مديون زرتشت نمى‏دانند. هخامنشيان همچنين با وجود اين‏كه خود را مورد تأييد اهورا مزدا قلمداد مى‏كنند، برخلاف فلسفه سياسى مستفاد از اوستا، «فرّه كيانى» و «فرّه ايزدى» را مستند حق فرمان‏روايى خود قرار نمى‏دادند. ر.ك: گيرشمن، همان، ص 318 / آرتور كريستين سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 63 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 61.

60ـ ر.ك: حسن پيرنيا، همان، ج 2، ص 1571، 1573، 1574، 1597،1599،1604.

61ـ ر.ك: بهرام فره‏وشى، همان، ص 57ـ61 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 130،131 / حسن پيرنيا، همان، ج 1، ص 251و ج 2، ص 1471 / محمدجواد مشكور، ايران در عهد باستان، ص 181 / كهف: 83ـ91 / تورات، كتاب «اشعيا» 44: 28؛45:31؛ كتاب «دانيال»، 6: 29؛8:3،20؛ كتاب «دوم تواريخ» 36: 22،23 / حسن الأمين، دائرة‏المعارف الاسلامية الشيعية، ج 2، ص 417ـ419 (ذيل واژه «ايران») / سيدجعفر حميدى، تاريخ اورشليم، ص 139ـ113 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 27و28.

62ـ هرودوت، همان، ص 259.

63ـ اوستا، ترجمه جليل دوستخواه، «يشتها» 5: 31ـ21، 53ـ 55، 68ـ 71، هات؛ 10: 5و8و16، 65 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 33،36،37.

64ـ بهرام فرّه‏وشى، همان، ص 165،170 / ويل دورانت، همان، ج1، ص 430 / عبدالحسين زرّين‏كوب، همان، ص 378 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 53 / رمن گيرشمن، همان، ص 172،319،320.

65ـ ر.ك: بهرام فره‏وشى، همان، ص 173و174 / حسن پيرنيا، همان، ج 2، ص 993و1165.

66ـ عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 318 / سرپرسى سايكس، همان، ج 1، ص 412 / رمن گيرشمن، همان، ص 286 / كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 37و311.

67ـ محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 5،75،76 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 24،25،318،321،327 / سرپرسى سايكس، همان، ص 131 / رمن گيرشمن، همان، ص 318.

68ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 38و39 / حسن پيرنيا، همان، ج 1، ص 161و162 و ج 3، ص 2648، 2687، 2688 / عبدالحسين زرين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 317، 318، 384، 385.

69ـ محمدجواد مشكور، همان، ص 77 / حسن پيرنيا، همان، ج 3، ص 2100 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 357،373،374.

70ـ اولين برخورد اشكانيان با روميان در سال 96 ق.م رخ داد. (رمن گيرشمن، همان، ص 294)

71ـ رمن گيرشمن، همان،ص 302،303 / عبدالحسين زرّين‏كوب، همان، ص 374،375 / آرتور كريستن سن، همان، ص 66،67 / محمدجواد مشكور، تاريخ مردم ايران زمين، ص 76،77 / سرپرسى سايكس، همان، ج 1، ص 138 / يوزف ويسهوفر، همان، ص 171،172.

72ـ محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 74 / ويسهوفر، همان، ص 183و184.

73ـ عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 324.

74ـ حسن پيرنيا، همان، ج 3، ص 2648،2649 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 350 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 74 / آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 41و42 / يوزف ويسهوفر، همان، ص 178.

75ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 41،42/ سرپرسى سايكس، همان، ص499/حسن‏پيرنيا،همان، ص2650.

76ـ عبدالحسين زرّين كوب، همان، ص 500.

77ـ همان، ص 357 / حسن پيرنيا، همان، ص 2100.

78ـ عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 522 / سرپرسى سايكس، همان، ص 138.

79ـ حسن پيرنيا، همان، ص 2110،2655.

80ـ محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 76 / حسن پيرنيا، همان، ص 2688 / يوزف ويسهوفر، همان، ص 158.

81ـ عبدالحسين زرّين كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 330 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 60،77 / يوزف ويسهوفر، همان، ص 165.

82ـ عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج1، ص 357 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 77.

83ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 240 / حسن پيرنيا، همان، ج 2، ص 1595، ج 3، ص 2688 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 76 / عبدالحسين زريّن‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 357.

84ـ محمدجواد مشكور، همان، ص 77.

85ـ همان، ص 79 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ‏مردم‏ايران، ج1،ص413و423/آرتوركريستن‏سن،ايران‏درزمان‏ساسانيان،ص139.

86و87ـ محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 79.

88ـ همان. / آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص133/عبدالحسين‏زرّين‏كوب،تاريخ‏مردم‏ايران،ج1،ص407و408.

89ـ محمدجواد مشكور، همان، ص 15و16 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 417 / آرتور كريستن سن، ايران‏در زمان‏ساسانيان، ص 175 / حسن پيرنيا، همان، ص 2531.

90ـ هنرى لوكاس، تاريخ تمدن، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، ج 1، ص 337 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 407،468،521.

91ـ سرپرسى سايكس، همان، ج 1، 412 / رمن گريشمن، همان، ص 286.

92ـ عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 486.

93ـ عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 351 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 77 / آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 42.

94ـ محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 75ـ77 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج1، ص 385 / حسن پيرنيا، همان، ج 3، ص 2688، 2689 / يوزف و يسهوفر، همان، ص 158و179.

95ـ عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 385.

96ـ همان، ص 390 / حسن پيرنيا، همان، ج 3، ص 2534و2535 / ويل دورانت، همان، ج 3، ص 623.

97ـ عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 407و408.

98ـ ن. و. پيگولوسكايا و ديگران، همان، ص 155و156 / رمن گيرشمن، همان، ص 349 / آ. بلنيتسكى، خراسان و ماوراءالنهر، ترجمه پرويز جاوند، ص 21.

99ـ عزيزالله بيات، كليات تاريخ و تمدن ايران، ص 57 / آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان،ص211، 317، 319، 351، 496.

100ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 211، 325،326،598.

101ـ محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 104،105 / حسن پيرنيا، همان، ج 3، ص 2100 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ‏مردم‏ايران، ج1،ص500/ هنرى‏لوكاس،همان،ج1،ص 337.

102ـ على‏رضا شجاعى‏زند، همان، ص 100.

103ـ هنرى لوكاس، همان، ص 337 / آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، همان.

104ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 139، 325،326.

105ـ عزيزالله بيات، ص 57 / آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 139،211، 317،319،351،496،598.

106ـ عزيزالله بيات، همان، / آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 142.

107ـ عزيزالله بيات، همان، / و نيز ويسهوفر، همان، ص 207.

108ـ ظاهرا منظور از «ديدگان شب» ستارگان است. اين تعبير بسيار مبالغه‏آميز است، ولى از شخص جاه‏طلب و پرغرورى همچون خسرو پرويز، كه چند صباحى نيز قلمرو كشورش را به حدود قلمرو هخامنشى رساند و نامه پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را پاره كرد، بعيد نيست.

109ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 584.

110ـ همان، ص 206و243 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 411.

111ـ آرتور كريستن سن، همان، ص 206ر207 / سرپرسى سايكس، همان، ج 1، ص 138 / محمود افتخار زاده، اسلام و ايران، ص 30 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 418 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 80و108.

112ـ ر.ك: محمود افتخارزاده، همان، ص 44 / آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 176،178 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 418.

113ـ ر.ك: آرتور كريستن، سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 176،178 / اوستا، ترجمه جليل دوستخواه، ص 1020و1017 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 424و425. درست است كه پادشاهان ساسانى همچون هخامنشيان چنين وانمود مى‏كردند كه حلقه سلطنت و «فرّه ايزدى» را مستقيما از اهورا مزدا و يا ميترا و يا آناهيتا دريافت مى‏كنند، اما بايد در نظر داشت كه اين ادعا اگر در مورد پادشاهان دوره اول هخامنشى بهره‏اى از حقيقت داشت، بدون ترديد در مورد پادشاهان ساسانى تنها يك ظاهر سياسى بود. در نتيجه، آل ساسان تنها در صورت تأمين رضايت نهاد دينى مى‏توانست چنين ادعايى را بر كرسى نشاند و مورد انكار واقع نشود.

114ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 206 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 108.

115ـ محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 83،110.

116ـ دوشن گيمن، همان، ص 159 / آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 282، 283، 318.

117ـ دوشن گيمن، همان، ص 161 / آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 485و486 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 94 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 493 و494.

118ـ لازم به ياداورى است كه وضعيت همكارى و معاضدت دين و دولت، كه از آن به «اتحاد ميان دو نهاد» تعبير مى‏شود، صورت‏ها و فروض گوناگونى دارد. اين اتحاد ممكن است با تعدد زعامت دينى و سياسى همراه باشد و يا وحدت زعامت دو نهاد؛ همچنان‏كه وحدت كامل دو نهاد نيز گاه به صورت دين‏سالارى (دين دولتى) است و گاه به صورت دولت‏سالارى (دولت دينى). تحقق هريك از اين فروض بستگى به شرايط سياسى ـ اجتماعى حاكم بر جامعه و نيز كم و كيف معارف يك دين دارد. ر.ك: على‏رضا شجاعى، همان، 94.

119ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 317،326،351،598.

120ـ برخى محققان اين وضعيت را «دولت‏سالارى» ناميده‏اند. ر.ك: على‏رضا شجاعى زند، همان، ص 93.

121ـ اين تفوّق‏طلبى نهاد سياسى گاه به شكل تعيين مقام «موبد موبدان» توسط پادشاه ساسانى تبلور مى‏يافت؛ به طورى كه به نظر مى‏رسد اصل و رويه معمول همين بوده است. ر.ك: محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 106 / آرتور كريستن سن، همان، ص 177،178 / كلمان هوار، همان، ص 163. البته در شرايط وجود شاهان ضعيف و يا عدول پادشاه از مذهب رسمى و مورد قبول موبدان، نهاد روحانى در امر نهاد سياسى مداخله مى‏كرد و با حمايت اشراف به عزل و نصب پادشاهان مى‏پرداخت. ر.ك: عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 445ـ529 / آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 465، 466،482 / كلمان هوار، همان، ص 176 / گئوويدن گرن، فئوداليسم در ايران باستان، ترجمه هوشنگ صادقى، ص 166ـ179.

122ـ محمدجواد مشكور، همان، ص 109 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 432.

123ـ عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 477 / آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 461 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 82،93،110.

124ـ محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 93،110 / آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 461 / عبدالحسين زرّين‏كوب، همان، ص 434،467،487.

125ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 294.

126ـ حسن پيرنيا، همان، ج 2، ص 1460و1461.

127ـ ويل دورانت، همان، ج 1، ص 422.

128ـ ر.ك: عبدالحسين زرّين‏كوب، در قلمرو وجدان، ص 17.

129ـ احمد بخشايشى اردستانى، اصول علم سياست، ص 20و21 / يوزف ويسهوفر، همان، ص 131.

130ـ محمدبن جرير طبرى، تاريخ الامم و الملوك، ج 1، ص 567 / آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 504.

131ـ محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 49 / ويل دورانت، همان، ج 1، ص 418.

132ـ حسن پيرنيا، همان، ج 1، ص 544.

133ـ بخشايشى اردستانى، همان، ص 20.

134ـ اوستا، ترجمه جليل دوستخواه، ص چهل و دو، «گاهان»، هات 30:2؛ هات 48: 4؛ «ونديداد»، هات 10: 19.

135ـ آرتور كريستن سن، همان، ص 218،219 / همو، مزداپرستى در ايران قديم، ص 153،155،156.

136ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 424،530.

137ـ همان، ص 46،49،493 / گئوويدن گرن، همان، ص 147،153،156،167 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 29، 30، 321،326 / حسن پيرنيا، همان، ج 3، ص 2531 / محمدجواد مشكور، ايران در عهد باستان، ص 98 / عبدالملك ثعالبى، تاريخ غرر السيّر، ص 397.

138ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 40، 471، 473، 482 / گئوويدن گرن، همان، ص 149، 153، 156، 166.

139ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 40،46،47، 135، 493، 504، 505،640، 642، 643، 648، 649 / كلمان هوار، همان، 75، 76 / گئوويدن گرن،همان، ص 154 / حسن پيرنيا، همان، ج 2، ص 953،954.

140ـ آرتور كريستن سن، همان، ص 534ـ532و536،542 / كلمان هوار، همان، ص 188.

141ـ آرتور كريستن سن، همان، ص 36،39،157،159،162،167 / گئوويدن گرن، همان، ص 151.

142ـ آرتور كريستن سن، همان، 46،47،49،504 / حسن پيرنيا، همان، ج 2، ص 1460، 1461، ج 3، ص 2650 / هنرى لوكاس، همان، ج 1، ص 337 / بخشايشى اردستانى، همان، ص 20و21

143ـ آرتور كريستن سن، همان، ص 39، 47.

144ـ عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 442،445 / رمن گيرشمن، همان، ص 173 / سرپرسى سايكس، همان، ج 1، ص 449 / حسن پيرنيا، همان، ج 3، ص 2649،2689 / آرتور كريستن سن، همان، ص 41،176،177.

145ـ آرتور كريستن سن، همان، ص 49 / گئوويدن گرن، همان، ص 177ـ 166.

146ـ آرتور كريستن سن، همان، ص 35، 159، 426 / كلمان هوار، همان، ص 181 / حسن پيرنيا، همان، ج 2، ص 1500، ج 3، ص 2649،2650.

147ـ آرتور كريستن سن، همان، ص 39، 48، 430، 536 / گئوويدن گرن، همان، ص 11،18،19 / حسن پيرنيا، همان، ج 2، ص 1502 / حسن پيرنيا و عباس اقبال، تاريخ ايران از آغاز تا انقراض قاجاريه، ص 118 / احمدبن محمد (مسكويه رازى)، تجارب الامم، ج 1، ص 105و106.

148ـ يوزف ويسهوفر، همان، ص 19 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 484ـ477 / آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 476 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 110.

149ـ محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 30ـ31 / حسن پيرنيا، همان، ج 1، ص 520.

150ـ محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 104.

151ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 424،477.

152ـ همان، ص 39و47،424،477 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 105،106 / عبدالحسين زرّين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 349،350/ حسن پيرنيا، همان، ج 2، ص 1462، 1500.

153ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 159 / كلمان هوار، همان، ص 167، 189.

154ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 488 / عبدالحسين زرين‏كوب، تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 352 / عزيزالله بيات، همان، ص 55،70 / سرپرسى سايكس، همان، ج 1، ص 494 / حسن پيرنيا، همان، ج 2، ص 1462،1489،1500 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 50.

155ـ آرتور كريستن سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 429 / محمدجواد مشكور، تاريخ ايران زمين، ص 106 / كلمان هوار، همان، ص 167.