التون دانيل از نسخه شناسان تاريخ بلعمى است. وى در اين مقاله با تطبيق نسخ متعدد دو اثر معروف در تاريخ اسلام (تاريخ الرسل و الملوك طبرى و ترجمه آن مشهور به تاريخ بلعمى) با روشى معرفت شناختى، مى كوشد ابعاد جديدى از تاريخ نگارى اسلامى را نشان دهد. وى با استناد به نمونه هاى متعدد و متنوع شكلى و محتوايى كه بلعمى در متن طبرى وارد كرده است سعى در اثبات اين فرضيه دارد كه تاريخ بلعمى نه تنها يك ترجمه صرف نيست، بلكه از ديدگاه تاريخ نگارى كتابى بسيار ارزشمند است كه حاصل بينش تاريخ نگرى بلعمى و برآمده از تفكر ايدئولوژيك وى مى باشد. به علاوه، مى توان از منظر بلعمى به فهمى بهتر و شناختى بيشتر از تاريخ نگارى طبرى رسيد. وى در نهايت اين نكته را متذكر مى گردد كه پژوهشگر تاريخ اسلام بايد در نسبت دادن محتواى منابع به مؤلفان اصلى با احتياط هاى عالمانه برخورد كند و از خوش بينى بپرهيزد.
گزارش بلعمى از تاريخ صدر اسلام
«ترجمه» مشهور يا به عبارت بهتر «اقتباس» از كتاب تاريخ الرسل و الملوك ابوجعفر محمد بن جرير طبرى توسط ابو على بلعمى، داراى مشكلات متعدد و فراوان تفسيرى و متنى است.3 ارزش اين اثر به عنوان منبعى تاريخى، قابل توجه نيست، اما به سبب وجود متن عربى طبرى قابل بحث و نظر است. با اين حال، از لحاظ ارزش تاريخ نگارى،4 اثر بلعمى از اهميت بسيارى برخوردار است كه شايسته مطالعه بيشتر از اين جنبه مى باشد. كتاب بلعمى نه تنها سرآغاز نوشته هاى تاريخى به زبان فارسى جديد است، بلكه به لحاظ شرايط بى نظيرى كه در خصوص نحوه نگارش آن (ماجراى صدور فرمان نگارش كتاب) و نيز اختلافات معماگونه اى كه بين اين كتاب و متن اصلى آن (تاريخ طبرى) وجود دارد، فرصت هاى مغتنمى را براى انديشيدن درباره پرسش هاى مربوط به انگيزه ها، چشم اندازها و روش هاى اين مورخ متقدم مسلمان فراهم مى سازد. كتاب معروف به ترجمه تاريخ طبرى اثرى است كه به صراحت از سوى منصور بن نوح امير سامانى، فرمانرواى بزرگ اسلامى، تأييد و تصويب شد تا نسخه اى فارسى از برجسته ترين كتاب وقايع نگارى عرب (تاريخ طبرى) فراهم گردد.5 اين اثر به دست يك مقام عالى رتبه حكومتى، ابوعلى بلعمى وزير، كه به كتاب هاى كتابخانه اى كه احتمالاً برترين و بزرگترين كتابخانه موجود آن عصر بود دسترسى داشت نگاشته شد.6 بلعمى اين طرح را در سال 352 ه / 963 م حدود چهل سال پس از مرگ طبرى در سال 310 هـ/923 م آغاز كرد و آن را پيش از مرگ منصور بن نوح در سال 365هـ/976م به پايان رساند. (اگر سال 363 هـ/974م به درستى سال مرگ خود بلعمى باشد، طبيعتاً پايان نگارش آن نبايد از اين سال فراتر رود.)7 بلعمى با تكيه بر دانش خويش، خود را ملزم به خلاصه و تكميل و حتى نقد كتابى كرد كه قصد ترجمه آن را داشت.8 اين موضوع بى درنگ پرسش هاى بسيارى در ابعاد تاريخ نگارى برمى انگيزد: بلعمى دقيقاً چه مطالبى را حذف (يا اضافه) كرد و چرا؟ هنگامى كه تكميل تاريخ طبرى يا انتقاد از آن را ضرورى مى ديد، ترجيح مى داد از چه منابعى استفاده كند؟ تغييراتى را كه بلعمى ايجاد كرده تا چه اندازه انعكاس علايق خاص يا دل مشغولى هاى اوست؟ و شايد از همه مهم تر، با اين فرض كه پيچيدگى هاى لغت شناسى (فقه اللغه) در متن عربى و متن طبرى وجود دارد كه به طور يكسان تفسير وقايع تاريخى را دشوار مى نمايد فهم بلعمى از آن چه كه طبرى بيان كرده چه بوده و اين فهم از متن تا چه اندازه با فهم مورّخان معاصر از متن طبرى مطابقت دارد؟ متأسفانه در مسير تلاش براى يافتن پاسخ چنين سؤالاتى مشكلات بزرگى فراروى ما قرار دارند. اين كار به آسانىِ تطبيق صفحه به صفحه دو متن متعارف (استاندارد) نيست. هر چند در حال حاضر نسخه چاپ شده هر دو اثر در دسترس مى باشد، امّا روشن نيست دقيقاً به چه ميزان اين چاپ ها با متن هاى اصلى نويسندگان مطابقت دارد.9 از تاريخ بلعمى نسخه هاى بى شمارى با چاپ هاى متفاوت و اغلب آشفته و مغلوط وجود دارد، به گونه اى كه بازسازى قطعى اين منبع شايد ناممكن باشد.10 در مورد متن طبرى كه تاريخ بسيار پرحجم ترى است، نسخه هاى خطى اندكى موجود است و به سختى مى توان يك مجموعه كامل از آن را فراهم كرد. به علاوه، چنين نبوده كه بهترين نسخه ها در نسخه هاى چاپى مورد استفاده قرار گرفته باشند و نسخه هاى موجود هم خطى و هم چاپىِ ويراسته شده ممكن است از جهات ديگرى ناقص باشند.11 تفاوت متنى بين اين دو اثر ممكن است اين شبهه را تقويت كند كه ويراستاران گاهى از متن هاى مشابه براى تثبيت برداشت شان از صفحات مشكل استفاده كرده باشند.12 به بيانى دقيق، ممكن است شخصى بتواند به سادگى نسخه هاى چاپ شده هر دو متن را با يكديگر مقايسه كند، اما اين شخص بايد در نسبت دادن نتايج اين مقايسه ها به نيات نويسندگان اصلى محتاط باشد. در اين نوشتار از چند تدبير براى به حداقل رساندن اين دشوارى ها استفاده مى شود: نخست، بخش هايى كه به منظور مقايسه انتخاب شده اند، محدود به بخش هاى مربوط به زندگانى محمد(صلى الله عليه وآله)و خلافت ابوبكر است. اين بخش ها از لحاظ حجم بين دو اثر قابل مقايسه اند و دچار تلخيص يا تفصيل فراوان آن گونه كه ويژگى كار بلعمى در ديگر بخش هاى كتاب اوست نشده اند.13 مى توان گفت كه مطالب اين بخش ها در عصر بلعمى چنان در قالب شرع و عرف تثبيت شده و مخاطبان مسلمان بدان آشنايى داشته اند و از منظر مذهبى نيز از چنان حساسيتى برخوردار بوده كه تفاوت هاى متن هاى عربى و فارسى احتمالاً نادر و بسيار نمايان بوده و نيز بى دليل بيان نشده اند. سرانجام، توجهى ويژه به مطالبى شده است كه مترجم متن طبرى به فارسى (احتمالاً خود بلعمى و يا يك دبير) خاطر نشان كرده است كه چيزى را اضافه، حذف و يا تغيير داده است; از اين رو، اين احتمال كه تفاوت و اختلاف، صرفاً ناشى از اغلاط چاپى يا ديگر اتفاقات به هنگام نسخه بردارى متن بوده باشد به حداقل مى رسد. تبيين هاى بلعمى و طبرى در اين بخش ها از لحاظ آرايش عمومى كاملاً شبيه يكديگرند: آن ها از تولد پيامبر در بستر رويدادهاى سلطنت خسرو انوشيروان گزارش مى دهند و سپس تاريخ شاهان ساسانى را از سر مى گيرند و در ادامه زندگى نامه مفصلى از پيامبر با بخش خلافت ابوبكر، جنگ هاى ردّه و آغاز جنگ هاى فتوحات را ذكر مى كنند. بيشترين تفاوتِ نمايانِ بين دو متن، روش شناختى است. بلعمى در مجموع، از سنت ارائه پاره اى اطلاعات گوناگون و پراكنده كه سلسله اسناد در مقدمه آن قرار دارد، به نفع نقل مستمر چشم پوشى مى كند. اين كار از وى پذيرفتنى است; زيرا در مقدمه روشن مى سازد كه براى روشنى مطالب و صرفه جويى در فضاى مورد نياز بايد از سلسله اسناد صرف نظر كرد. (البته اين كار بلعمى ممكن است چندين هدف باريك بينانه تر در تاريخ نگارى را ناديده انگارد. اين اهداف خارج از هدف تحقيق حاضر است.) ديگر تفاوت بالقوه مهم (و شايد مرتبط با تفاوت قبلى) مربوط به ساختار است; در هر يك از مقاطع حيات پيامبر، طبرى از روش تاريخ گذارى با سال هاى هجرى و سپس حركت در سبك سالنامه نويسىِ14 دقيق تبعيت مى كند. (كه همان گونه اين سبك مشهور است به وقفه ها و بازگويى هاى ملال آور زيادى در نقلش منتهى مى شود.) در حالى كه بلعمى براى بيان مطالبش از روش سلسله اى15 و رخدادى16 به جاى سالنامه نويسى استفاده مى كند. همان گونه كه روشن شد، تفاوت هاى بين دو متن به هيچ وجه به شكل و روش محدود نمى شود و شمار مغايرت هاى اساسى كه از آن سخن به ميان آمد، براى يك بحث مفصل در اين جا بسيار زياد است و مى تواند هم پر ابهام و هم پر معنا باشد. يك مثال جالب از اين (تفاوت)ها در قسمت هاى خاصى است كه به بررسى غزوه بدر پرداخته است. هم طبرى و هم بلعمى درباره خبر تكليف روزه ماه رمضان به سبكى شبيه به يكديگر بحث مى كنند، اما بلعمى با اين سخنان وارد گفتار بعدى مى شود: پس اندر اين ماه رمضان پيغمبر عليه السلام به غزو بدر بيرون شد، و روز هفدهم ماه رمضان بود، روز آدينه كه پيغمبر به بدر حرب كرد و خداى عزّوجلّ او را بر مشركان ظفر داد. و اين غزو را غزو بدر الكبرى خوانند و اين حديث بدر حديثى بزرگ است، و محمد بن جرير اندر اين كتاب تمام نگفته بود، و اين قصه اندر اخبار مغازى و اندر اخبار تفسير معروف است كه هيچ غزو نيست از مغازى پيغمبر عليه السلام كه اندر او چند آيت آمده است از آسمان اندر اين غزو. و اين غزو نخستين فتحى بوده است اندر اسلام و نخستين ظفر بود پيغمبر را بر مشركان و هم از اين كتاب و هم از كتاب مغازى و هم از كتاب تفسير آن قدر كه يافتم گرد كردم تا اين قصّه تمام شد.17 سپس بلعمى گزارشى بسيار مفصل با جزئيات از غزوه بدر، كه بيش از چهل صفحه در نسخه چاپى است، ارائه مى دهد.18 اولين مشكلِ اين عبارات بلعمى اين پرسشِ روشن است كه چرا بلعمى مدعى است كه طبرى گزارشى ناقص از غزوه بدر مى دهد؟ نسخه هاى موجود از طبرى حقيقتاً برداشتى از بدر به دست مى دهد كه از آن چه بلعمى ارائه داده طولانى تر است و بر حسب مضمون حقيقى حادثه واقعاً چندان با آن تفاوتى ندارد. به نظر مى رسد بلعمى به عمد چهره طبرى را مخدوش كرده (دروغى كه به سادگى بر ملا مى گردد و در خدمت هدف روشنى نيز نيست) يا او به رغم منابع قابل ملاحظه اى كه حكومت سامانى در اختيارش قرار داده بود، نسخه خطى از تاريخ طبرى را مبناى كار خود قرار داده كه به طور قابل ملاحظه اى ناقص بوده (كه با فرض زحماتى كه سامانيان براى به دست آوردن نسخه هاى اثر طبرى متحمل شدند بعيد به نظر مى رسد)19 يا كاملاً با نسخه اى كه به دست ما رسيده متفاوت بوده است. اين يك مثال فوق العاده (اما نه تنها مورد) از پر معماترين جبنه پيوند بين اين دو اثر و نيز مشكلى است كه پيوسته در تمام تحليل هاى متن اين دو اثر اتفاق مى افتد. اين بدان معناست كه متن طبرى آن گونه كه بلعمى آن را شناخته بود با آن چه به ما به عنوان متن طبرى معرفى شده به طور چشمگيرى متفاوت است. با پذيرش اين فرض كه بلعمى درباره آن چه در اثر طبرى يافته صادق است، مطالعه اين بخش از تاريخ بلعمى به ما فرصت مى دهد تا ببينيم بلعمى چگونه به وظيفه اش در ارائه تاريخى مستقل به جاى آن چه آن را اغلب يك «ترجمه محض» مى دانست و ردّ مى كرد عمل كرده است. او به دقت منابع اصلى براى بررسى موضوعات تاريخى مورد نظر را معرفى كرده است. در اثر وى مى توان آن چه را كه او از اين منابع گردآورى كرده مشاهده كرد و اين كه چگونه اين روايات را كه با روايات استادش طبرى مخالف است، تعبير و تفسير مى كند. اين نكته نيز بديهى است كه بلعمى در تمام اين موارد خيلى خوب خود را تبرئه مى كند. همان گونه كه قبلاً اشاره شد، گزارش اصلى او عملاً و به طور قابل ملاحظه اى شبيه چيزى است كه در طبرى ديده مى شود. تفاوت عمده اين است كه بلعمى بسيار مى كوشد تا حكايت هاى تاريخى را به آيات قرانى پيوند زند. او اين كار را حدود دو برابر طبرى انجام داده است.20 اين تمايل آن گونه كه گفته مى شود نيست، اما در بخش هاى ديگر اثر بلعمى نيز قابل ملاحظه است. به دشوارى مى توان گفت كه اين يا بدان دليل است كه او كوششى نظام مند را به قصد تضعيف تفاسير نظرى،21 كلامى و تمثيلى22 به نفع تفسير تاريخى انجام مى دهد، يا صرفاً به دليل اين كه به تفسير به عنوان يك منبع روى مى آورد.23 اين نكته مهمى است كه بلعمى روشن ساخته است كه خودسرانه مطالبى را اضافه نمى كند. وى دركى روشن از اعتبار و اهميت تاريخى وقايع دارد (چيزى كه به ندرت به صورت آشكار و يا به روشنى در اثر طبرى مشاهده مى نماييم) و از اين درك به عنوان مبنايى منطقى براى دخل و تصرف در متن طبرى استفاده مى كند. مورد سابق الذكر موردى بود كه بلعمى خود اشاره مى كرد كه تفاوت عمده با متن طبرى دارد و احتمالاً تا به امروز نيز به آن توجهى نشده بود. مثال هاى مهم ديگرى نيز وجود دارند كه تفاوت دو متن طبرى و بلعمى را به روشنى آشكار مى سازند، اما بلعمى بجز موردى كه ذكر شد، به وجود تفاوت خاصى بين متن خود و آن چه در متن طبرى يافت مى شود اشاره نمى كند. براى مثال، بلعمى گزارش تولد محمد(صلى الله عليه وآله)را از همان جايى شروع مى كند كه طبرى شروع كرده است، اما تفاوت اساسى بين آن ها در جملات آغازين تمركز يافته است. طبرى اشاره مى كند كه ابن اسحاق مى گويد: «رسول خدا و من ]اشاره به راوى حديث است[ در سال فيل به دنيا آمديم.»24 اما بلعمى روايت را بدين گونه مى آورد: «پيامبر گفت: من در زمان پادشاه عادل يعنى خسرو انوشيروان به دنيا آمدم كه اين در سال فيل بود.»25 سپس بلعمى در باره دوران كودكى محمد(صلى الله عليه وآله) بيشتر آن چه را كه طبرى آورده تكرار مى كند، اما ترجيح مى دهد برخى اخبار را كه نشانه هاى سقوط امپراتورى ايران است و طبرى در پايان سلطنت انوشيروان ذكر كرده، در اين بخش نقل كند. راهى براى مطمئن شدن از اين كه آيا بلعمى دانسته و به عمد كلماتِ صريح طبرى را تغيير داده (و به جعل منبع اصلى دست يازيده) يا اين كه اين مسئله ناشى از افتادگى يا حذف اين كلمات از متن طبرى است وجود ندارد. چنان چه اين فرض را بپذيريم كه بلعمى در اين مورد ناگفته به تغيير متن پرداخته است، انگيزه وى به قدر كافى روشن مى گردد و اين روشنى با تغييرات ديگرى كه او در متن ايجاد كرده تقويت مى شود. بلعمى در اين فصل و ديگر فصول كتاب به شدت بر اين باور تأكيد مى كند كه وقايع در عربستان و ايران ساسانى تا پيدايش اسلام با هم مرتبط بودند و بخشى از يك تاريخ مى باشند. اين نظريه ممكن است ديدگاه طبرى نيز باشد، اما اگر چنين باشد، به دليل روشش يا دستكارى در متنش مبهم گرديده است. به هر صورت، از همين شواهد آشكار مى شود كه هر آن چه بلعمى ترجمه كرده در همه جنبه ها عين متن طبرى (آن گونه كه در چاپ ليدن از طبرى آمده) نيست. به ما گفته مى شود كه چيزهايى در متن بلعمى حذف شده اند كه در متن طبرى وجود دارند و اضافاتى را مى يابيم كه در متن طبرى يافت نمى شوند. آيا راهى براى دانستن اين مطلب وجود دارد كه چقدر بلعمى صادقانه از متنى كه پيش رويش بوده رونويسى كرده است يا دقيقاً چه ميزان تفاوت بين متن بلعمى و نسخه موجود نزد وى از اثر طبرى وجود دارد؟ دست كم در بخش هايى از كتاب بلعمى كه مورد نظر ماست، تعدادى نمونه وجود دارد كه در اين باره سودمند است. شگفت انگيزتر آن كه بلعمى عميقاً ادعا مى كند كه يك نسخه سهل الوصول و معمولى26 از طبرى براى خوانندگان عافيت طلبى كه فقط فارسى مى خوانند به نگارش درمى آورد. با اين حال، تعداد فراوانى از عبارات عربى در اثر وى يافت مى شود كه حدس زده مى شود او انتظار داشته مخاطبش قادر به فهميدن و تصديق چنين عباراتى باشد. اين عبارات شامل آيات فراوانى از قرآن (كه به ندرت با ترجمه ها يا توضيحات فارسى همراه است. همين، شايد نشان دهد كه متن كتاب بلعمى بدون استفاده از ترجمه فارسىِ قرآن در نسخه فارسى تفسير طبرى ـ تفسيرى كه مورد تأييد و تصديق عالمان دوره سامانى بود تهيه شده است) و هم چنين نمونه هاى بى شمار از اشعار و نيز نثرهاى سجع دار و ساده عربى است. تعدادى از اين صفحات عربى در متن طبرى نيز وجود دارند. از اين رو، عبارات مزبور زمينه اثبات اين سؤالات را فراهم مى كند كه: الف . بلعمى چه اندازه عبارات عربى را با دقت و درستى نقل كرده است؟ ب . چقدر عبارات عربى در مراحل انتقال خوب نگهدارى شده اند؟ در مورد شعر عربى، حدود هجده بيت شعر در اين بخش وجود دارد كه هم در متن طبرى و هم در ترجمه بلعمى اين اشعار كاملاً مطابقت دارند يا مغايرت هاى بسيار جزئى با هم دارند كه به سادگى مى توان آن را ناشى از اغلاط چاپى يا املايى دانست.27 البته اين موضوع تا حدى ممكن است ناشى از اصلاحات به عمل آمده از سوى نولدكه28 يا روشن29باشد، ليكن در مكانيسم30 و ساختار انتقادى ياد شده هيچ نشانه اى وجود ندارد كه واقع قصه نيز از همين قرار باشد. به همين سان است، آن جا كه نسخه هاى خطى بلعمى به قرائتى از متن عربى وفادار مانده است كه ثابت شده كه از آن چه در هر يك از دست نوشته هاى مبسوط عربى ]از طبرى[ يا آن ها كه به وسيله ويراستاران ليدن مشخص شده، محتمل تر است. اين موضوع در بخشى سؤال برانگيز از متن بلعمى رخ داده كه به بررسى جنگ هاى ردّه پرداخته است; همان جا كه شايد وى بيشتر از طبرى بر اهميت دو پيامبر دروغين زن (سلمى و سجاح) و فضاى به شدت جنسى كه بر مواجهه ميان سجاح و مسيلمه حاكم است، تأكيد مى كند. سخنان بى باكانه و هرزه در قالب نثر مسجع ميان سجاح و مسيلمه در بلعمى به عربى نقل شده است. (تشخيص اين كه آيا خارج از محدوده شرم و حيا بوده مانند ترجمه هاى اوليه طبرى كه براى رعايت نزاكت از لغات لاتين استفاده مى كند ـ يا دلايل ديگر، كارى است دشوار.) در يكى از آن ها، مسيلمه اصطلاح عربى سربسته و فاقد ظرافت را به كار مى برد كه شايد ويرايشگران ليدن نتوانستند آن را به خوبى بازسازى كنند. آن اصطلاح به وسيله محمد ابوالفضل ابراهيم در چاپ قاهره بر مبناى توضيح معناى اين عبارت در كتاب الاغانى (از فعسا به قعسا) تصحيح شده.31 گفتنى است كه آن لغت دقيقاً در همان شكل اصلاح شده اش در نسخه خطى بلعمى به تصحيح «روشن» وجود داشت32 كه شايد تا اندازه اى گواه شايان توجهى براى وفادارى بلعمى به متن پيش رويش باشد و مسلماً مدعايى است در برابر اين افسانه كه نسخه هاى خطى فارسى ذاتاً آشفته تر از نسخه هاى خطى عربى اند. در مورد ديگر، بلعمى صريحاً اشاره مى كند كه تعدادى ابيات را او اضافه كرده است. در بحث قصه سيف بن ذى يزِن و فرمانده ايرانى يمن وهرز33، مى نويسد: «شاعرى بود... نام او اُمية بن ابى الصلت از بنى ثقيف. او (سيف بن ذى يزن) را مدح كرد و قصيده... بگفت و مدحى سخت لطيف كه محمد بن جرير دو يا سه بيت آن را آورده، اما من دوازده بيت را خواهم نوشت.»34 در حقيقت، ابيات مذكور در متن مبسوط طبرى بيشتر از آن است كه بلعمى آورده است.35 اين نيز به مانند ادعاى بلعمى در مورد فقدان بحث در غزوه بدر در كتاب طبرى معماگونه است. اگر طبرى واقعاً آن ها را آورده است پس چرا بلعمى ادعا مى كند اين ابيات در متن طبرى نيامده؟ به عبارت ديگر، بلعمى دراين بخش از كتاب ابياتى را مى آورد كه مدعى است در نسخه اى از طبرى كه او در اختيار دارد نيامده، حال آن كه در نسخه بهتر از آن چه كه در اختيار بلعمى بوده اين ابيات دقيقاً جاى خود قرار دارند. آيا نسخه خطى بهترى از آن چه بلعمى در اختيار داشته يافت شده است؟ بر عكس، چه مقدار قابل توجيه است كه اشخاصى آشنا با]نوشته [بلعمى اين ابيات را به نسخه هاى خطى طبرى كه به دست ما رسيده اضافه كرده اند؟ به نظر نمى رسد كه توضيح روشنى براى اين امر غريب وجود داشته باشد. جنبه ديگر اين مشكل كه به همين اندازه جالب است و در عين حال بسيار دشوارتر، اين است كه پاره اى از عبارات عربى تنها در كتاب بلعمى يافت مى شود. صرف نظر از عبارات قرآنى، اين صفحات دست كم شامل دوازده سطر شعر عربى و يك قطعه نثر است كه به نام وصيت نامه ابوبكر آمده و وى در آن، عمر را به عنوان شايسته ترين جانشين خود معرفى مى كند. (متن سند، بر خلاف عنوان فارسى آن، به عربى ارائه شده است.)36 در حالى كه هيچ نشانه اى وجود ندارد كه بلعمى اين عبارات را از كدام منبع عربى ديگرى گرفته (او مبادرت به اين كار را در موارد ديگر اعتراف مى كند) يا هيچ دليل روشنى وجود ندارد كه چرا او صفحاتى را به زبان عربى به اثرى افزوده كه به قصد يك اثر فارسى تدوين شده است، آيا چنين مواردى را بايد به عنوان مثال هايى از افتادگى محتمل در متن هاى موجود طبرى دانست كه به وسيله بلعمى يا ديگر نسخه پرداران آشنا با نسخه هاى خطى وقايع نامه طبرى كه امروزه از بين رفته، اضافه شده است؟ سؤال اين است كه چرا بلعمى مطالب عربى بيشترى از جانب خود به متن اضافه كرده است؟ آيا مى توان به سادگى آن را به دلايل زيبايى شناختى (هنرى) دانست؟ يا دلايل باريك بينانه ترى نيز وجود دارد؟ حل كردن اين مشكل، فوق العاده دشوار است. شايد بتوان مشكل را با مقايسه صفحاتى در طبرى و بلعمى كه نظرشان را درباره واژه شناسى نام قبيله قريش بيان مى دارند به تصوير كشيد. طبرى چندين شرح را نقل مى كند. يكى از آن ها بدين قرار است: «به قولى كلمه قريش از يك حيوان دريايى آمد كه حيوانات دريايى را مى خورد و آن را قرش (يعنى كوسه ماهى) مى گفتند... چرا كه قوى ترين حيوان دريا بود.» او سپس روايت ديگرى كه اشاره دارد اين نام با كلمه تقريش (رسيدگى و پرس و جو) مرتبط است نقل مى كند و يك بيت شعر در تأييد اين نظر مى آورد.37 همين صفحه را در تاريخ بلعمى چنين مى خوانيم: «از بهر آن كه بسيار تفتيش قوم كردى، او را قريش نام كردند و ديگر گروه گويند قريش نام اسبى است اندر دريا، و آن اسب بر خلق دريا جملگى غلبه دارد از ماهى و جز ماهى. و چون قُصّى و اهل بيت بر همه خزاعه غلبه گرفتند، ايشان را قريش نام كردند و اضافت بدان اسب كردند و عبدالله بن عباس رضى الله عنه بيتى شعر گفته است در اين معنا (بلعمى به عربى اين شعر را آورده است): وَ قُرَيْشٌ هِىَ الّتى يَسْكُن البَحر *** ]بها[ سُمّيَتْ قريشٌ قُرَيْشا.38» بنابراين، در بلعمى سلسله استدلال ها دگرگون مى شود. شعر طبرى در تأييد اشتقاق قريش از تقريش حذف مى شود و روايتى به نفع نظريه حيوان دريايى به عنوان توتم39قريش به جاى آن اضافه مى شود. آيا اين تغييرات حساب شده مى باشند يا بر اتفاقاتى طبيعى به هنگام انتقال مبتنى اند؟ آيا شعر مؤيد حيوان دريايى40 واقعاً متن در طبرى بوده، اما در نسخه هاى خطى كه به ما رسيده حذف شده است؟ (اين شعر بى ترديد متناسب و سازگار با متن طبرى است و بلعمى اظهار نمى كند كه آن را به متن اضافه كرده است.) آيا طبرى خود تغييراتى در نسخه بردارى از اثرش داده است؟ اگر اين تغييرات عمدى باشد (به وسيله هر شخصى كه انجام شده) چه اهميتى از نظر نويسنده داشته است؟ در اين مورد، هر تلاشى براى پاسخگويى صرفاً ذهنى است. جداى از مشكلات متنى كه حل آن ها بدون دانستن مندرجات (محتويات) دقيق نسخه هاى خطى طبرى كه بلعمى در اختيار داشته است غير ممكن است، مى توان با اطمينان بيشتر به حوزه اى توجه كرد كه تفاوت بين متن ها ناشى از حرفه تاريخ نگارى حقيقى است نه صرفاً اشتباهات انتقال نسخ خطى يعنى براى نمونه، مواردى كه بلعمى صريحاً و دقيقاً به آن چه طبرى گفته است اشاره مى كند، اما سپس به مخالفت با آن مى پردازد. در بيشتر اين موارد اين مخالفت ها به نظر مى رسد جر و بحث بر سر جزئيات باشد و هدف روشنى را دنبال نمى كند (كه شايد فراتر از نشان دادن ترجيح مغازى از سوى بلعمى به عنوان يك منبع است; كه يك آرزوى كمال خواهانه براى تصحيح هر عيب متصور يا صرفاً تا حدى نوعى سبقت طلبى41 است.) براى مثال، بلعمى گزارش طبرى از مهاجرت به حبشه را ناقص دانسته و مى نويسد: «و محمد بن جرير اندر اين كتاب گويد كه هفتاد و دو تن بودند كه به حبشه شدند. و به اخبارهاى ديگر و به كتاب هاى مغازى42 اندر گويد كه صد و بيست تن بودند از مهتران و كهتران. و گروهى گفتند زنان با خويشتن ببردند و از آن كس ها كه زنان با خويشتن ببردند، عثمان عفان بود و جعفر بن ابى طالب و سعد بن ابى وقاص و عبدالرحمن بن عوف و زبير بن العوّام و عمار ياسر، و جمعى ديگر را ياد نيست و همه را به اخبار مغازى اندر پيدا ست.43 در حقيقت، گزارش طبرى پيچيده تر از اين است. وى به روايتى اشاره مى كند كه اولين دسته از مهاجران را يازده مرد و چهار زن ذكر مى كند و سپس به گروه هاى ديگر مهاجران كه در نهايت، عددشان را بالغ بر 82 نفر (نه 72 نفر) مى رساند، اشاره دارد. او در علاقه آشكار بلعمى به شماره زنانى كه به حبشه رفتند سهيم نمى شود و فهرست هاى متعددش از مردان مهاجر كاملاً با فهرست هاى ارائه شده از سوى بلعمى متفاوت است. (براى مثال، بلعمى مى نويسد كه عمار بن ياسر به حبشه رفت، در حالى كه طبرى در آن تشكيك مى كند.)44 اين بحث درباره شمار مهاجران به نظر بى اهميت مى نمايد، اما تفاوت جالب ترى نيز بين دو گزارش وجود دارد. به نظر مى رسد كه به گمان بلعمى، طبرى ماهيت دوستانه روابط مسلمانان و مسيحيان در حبشه در آن زمان را كم اهميت جلوه مى دهد: «و ميان نجاشى و مسلمانان مناظره بسيار رفت در باب مسلمانى و ترسايى، سخن هاى سخت لطيف و نيكو و اندر كتاب مغازى ايدون روايت كرده است و محمد بن جرير آن را نگفته است.»45 تعدادى ديگر از اضافات و انتقادات بلعمى مى تواند اساسى ايدئولوژيك داشته باشد. براى مثال، در روايت تلاش هاى كذايى زينب بنت حارث براى مسموم كردن پيامبر(صلى الله عليه وآله)بعد از جنگ فدك، بلعمى توضيح مى دهد كه: «و محمد بن جرير ايدون گويد اندر اين كتاب، و به اخبارهاى مغازى اندر نه چنين است. و خبرهاى درست آن است كه چون پيغمبر عليه السلام آن لقمه به دهان اندر نهاد، آن بره بريان را خداى عزّوجلّ به سخن آورد و گفت: «لا تَاكُلُ مِنى فَاِنّى مَسمُوم» و اين علامتى بود از علامت هاى پيغمبرى بزرگ، و جبرئيل بيامد و گفت اين لقمه از دهان بيرون انداز. و ديگر اين گونه گويند....»46 در يك نگاه، اين مورد ممكن است مثالى باشد از آن چه عده اى نقّاد، آن را تلاش بلعمى براى مردمى و عاميانه كردن47 متن طبرى دانسته اند.48 اما اين موارد هم چنين ممكن است نتيجه تلاش هاى بلعمى براى اخذ مطالب از منابع ديگر، از جمله يك كتاب ناشناخته به نام قصص الانبياء باشد و يا براى غربال اخبار به منظور تثبيت تصور مطلوبش از دوران پيامبر. تمايل دومى به ويژه در گزارش بلعمى از هجرت پيامبر از مكه به مدينه قابل توجه است كه با گزارش طبرى در ابعاد بسيارى متفاوت است.49 بلعمى به خصوص به گزارش طبرى درباره بناى اولين مسجد در مدينه اعتراض مى كند: «و محمد بن جرير چنين روايت كرده است، و اين روايتى سخت منكر است كه گويد كه چون مصطفى عليه السلام به مدينه آمد، بفرمود تا مزگتى بنا كردند و اين مزگت پيغامبر خرماستان بود و گورستان، و پيغامبرعليه السلام آن جا را بخريد و درختان را بركند و بفرمود تا كشت زار ]تباه [كنند، و مردم را از آن گورها بركشيدند و آنگه بناى مسجد بفرمود نهادن،50 و اين چنين نشايد بودن و شنيدن و بر پيغامبرعليه السلام استوار داشتن، اگر چه آن مردگان كافران بودند، جايگاه عبادت آن جهانى را چندانى مرتبت بود كه مرده را از گور بر نكشيدى و كشت نفرمودى تباه كردن، و اين سخن به نزد خردمندان دور است.»51 چندين اختلاف ديگر دو متن در جزئيات به ظاهر كوچكتر ممكن است اشاره به تفاوت هايى در جهت گيرى هاى مذهبى سياسى ]بلعمى و طبرى[ باشد. مثالى براى چنين مورد را مى توان در داستان طبرى درباره مأموريت سرّى حجاج بن علاط السُلَمى يافت. وى پس از سقوط خيبر مسلمان شد و به مكه رفت تا ثروت خود را بازيابد. از داستان دروغى براى فريفتن مكيان بهره جست كه محمد شكست خورده و در خيبر اسير شده است اخبارى كه به نظر مى رسد زمانى كه عباس بن عبدالمطلب آن را شنيد آشفته شد.52 بلعمى فوراً به اعتراض بيان مى دارد كه: «و اين حديث درست نيست; زيرا كه آن روز عباس به مدينه بود نه مكه، و عباس روز بدر مسلمان شده بود و با پيغمبر به مدينه بود.»53 54 روشن است كه پرسش از گرويدن به اسلامِ سرسلسله عباسى يك پرسش بحث انگيز بود و بلعمى خواهان دورى از هر گونه اشاره اى به گرويدن دير هنگام عباس به اسلام كه نظريه اى متعلق به پيش از روى كارآمدن عباسيان بود از جانب خودش و (به طور ضمنى) از جانب طبرى بود. بلعمى عموماً يك سنى مؤمن و عالم شافعى محترم (در يك محيط غالباً حنفى) شناخته مى شود.55 او نشان مى دهد كه آمده تا پرسش هاى جدى درباره راست مذهبى56 طبرى از اين ديدگاه داشته باشد. اين ادعا را مى توان براى مثال، در گنجاندن وصيت نامه ابوبكر در اثرش ديد. به همان شكل، گزارش پرشاخ و برگش از اسلام آوردن عمر گوياى اين معنا است: «محمد بن جرير در كتابش خبر اسلام عمر بن ابى الخطاب را كه داستانى شيرين است نياورده است و من آن را آن گونه كه در ديگر كتاب ها خواندم، آوردم; دقيقاً آنگونه كه اسلام آوردن ابوبكر صديق را آوردم.» شكل اين حكايت دقيقاً به گونه اى ترتيب داده مى شود كه پشتيبانى براى اهميت اسلام عمر به عنوان مقدمه اى بر دعوت آشكار عمومى به اسلام در مكه باشد.57 نكته جالب ديگر در اين زمينه، نحوه مواجهه بلعمى با موضوع شأن و رتبه گروندگان مرد به اسلام است كه حساسيت ويژه اى دارد. بر پايه متن حاضر طبرى، و ديدگاه معاصرترين نويسندگان ]تاريخ اسلام[ طبرى با اين مشكل با احتياط معمول عالمانه اش برخورد مى كند. وى با ارائه چندين روايت درباره على بن ابى طالب، كه اولين گرونده مرد به اسلام بود، شروع مى كند، اما سپس به بحث از اسلام ابوبكر مى پردازد (و در اين باره به ابن اسحاق و ديگر منابع ارجاع مى دهد.) و هم چنين روايات بسيار كمى در حمايت از زيد نقل مى كند.58 اين مسئله دستاويز يكى از شديدترين انتقادات از طبرى در كتاب بلعمى است. اين قطعه در چاپ «روشن» از متن بلعمى به درستى ارائه نشده است، اما در چند نسخه خطى مهم ترِ بلعمى وجود دارد و در نسخه زوتنبرگ بلعمى به صورت كامل آمده است. اين قطعه ممكن است بعدها اضافه شده باشد، اما اگر واقعاً از بلعمى باشد، چهره اى كاملاً سنى از بلعمى را تأييد مى كند و ترديدهايى جدى درباره راست مذهبى طبرى و بى طرفى علمى اش ايجاد مى شود.59 به گفته بلعمى: «و محمد بن جرير اندر اين كتاب ايدون گويد كه زيد بن حارثه، مولاى پيغامبر، عليه السلام، پيش از ابوبكر مسلمان شد و گفت: تنى پنجاه مسلمان شده بود كه ابوبكر مسلمان شد60 و اين حديث را اصلى نيست و همه اصحاب اخبار و مسلمانان به خلاف اينند. ايدون گويند كه نخستين كسى كه از پس ابوبكر مسلمان شد، زيد بن حارثه بود مولاى پيغمبر و از پس او بلال ]مولاى ابوبكر [و آنگاه يكان يكان از پنهان مسلمان همى شد... حسان بن ثابت ]شاعر پيغامبر بود و در خبر است كه به آخر نابينا شده بود[. و اندر اين شعر گويد كه بوبكر نخستين كسى بود كه از مردان مسلمان شد ]سه بيت شعر در ادامه مى آورد[ و به همه اخبارها اندر چنان خواندم كه چون ابوبكر مسلمان شد، مسلمانى پنهان داشت، اما هر كه با او به مزگت بنشستى اين دين با وى آشكارا كردى و او را به دين مسلمانى خواندى و ايشان را به سوى پيغامبر ]آوردى[. نخستين كسى كه به گفتار ابوبكر مسلمان شد عثمان بن عفان بود، پس عبدالرحمن بن عوف بود، پس زبير بن عوّام بود، پس طلحة بن عبيدالله بود، پس سعد بى ابى وقاص بود. هم بر اين طريق يكان يكان همى گرويدند تا سى و نه تن راست شدند و دين پنهان همى داشتند.»61 از سوى ديگر بايد به اين نكته اشاره شود كه عبارات بسيارى در ستايش على(عليه السلام)در اثر بلعمى يافت مى شود. بلعمى در بحث از حمله به خيبر اشاره مى كند كه: «و محمد بن جرير بدين كتاب اندر چنين گفته است كه مرحب را محمد بن مَسْلَمه كشت و پايش را زبير بن العوام بريد كه آن روز مرعلى را درد چشم بود و هنوز بيرون نيامده بود، و اين خبر نه درست است، خبر درست آن است كه مرحب را على كشت.»62 از منظر فرقه اى كه بگذريم، ديدگاه ديگرى نيز هست كه بر مبناى آن بلعمى اختلاف نظر بسيار اساسى با طبرى دارد و آن تصور از تاريخ، وقايع نگارى و كيهان شناختى است كه زير بناى نگارش اثرش نيز مى باشد. اين ممكن است كه بزرگ ترين مورد بى نظير در تفاوت بين اين دو اثر باشد; موردى كه براى ارزيابى صحيح نياز به تحقيق بيشتر دارد. در بحث از بنيان گذارى روش تاريخ گذارى هجرى، طبرى گزارشى مى دهد كه براساس آن اين سنت به وسيله پيامبر تأسيس شد. سپس گزارش ديگرى ذكر مى كند كه «عمر عهده دار اين كار بود» و سرانجام شمار زيادى اخبار مرتبط ضعيف و گوناگون مى آورد. طبرى خود اضافه مى كند كه: «گزارش على بن مجاهد ]حاكى از اين كه عمر دوره اسلامى را آغاز كرد [چندان دور از حقيقت نيست.»63 از سوى ديگر، بلعمى روايت بسيار متفاوتى ارائه مى كند. آن چه را كه به باور او نتيجه گيرى طبرى است رد مى كند و نظر خود را بر مبنايى منطقى عرضه مى دارد. او مى نويسد: «و محمد بن جرير ايدون گويد بدين كتاب اندر كه به خبرى ديگر ايدون است كه پيغمبر عليه السلام تاريخ ها ننهاد، و به گاه پيغمبر تاريخ نكردندى، و اين تاريخ از پس او بود. و ايدون گويند كه به گاه بوبكر نهادند، و بوبكر را كاردارى بود به يمن اندر، نام او يَعلَى بن مُنَيه64 اين تاريخ او نهاد. و گروهى گويند كه تاريخ عمر بن الخطّاب نهاد، و سبب آن بود...]اشكال گوناگون تاريخ گذارى را بررسى كرد و سپس مبناى تاريخ را آغاز دوران هجرت گذاشت[.65 بلعمى اين گونه با روايت طبرى مخالفت مى كند كه: «و علماى اخبار و خداوندان تاريخ اين ]يعنى تأسيس تاريخ هجرى توسط پيامبر(صلى الله عليه وآله) [صواب تر ديدند و همچنين شايد بودن; زيرا كه تاريخ چيزى معروف است نه چيزى است كه كسى نشناختى يا عمر ندانست. و ليكن در اخبار درست آمده است كه عرب از قديم باز تاريخ نهادند و از عام الفيل تاريخ كردندى و از بناى كعبه تاريخ كردندى، و نشايستى كه پيغمبر عليه السلام اين را دست بازداشتى تا عمر آگاه شدى و راست كردى كه از پيغمبر خبر است... و پيغمبرعليه السلام سال و ماه راست كرد، چون شايد بودن كه او تاريخ را دست بازداشت! و اين كه محمّد بن جرير گفت محال است زى علما كه درست آن است كه تاريخ پيغامبر نهاد و تا امروز همچنان بمانده است; ازيرا كه از پسِ هجرت كارى نيفتاد بزرگتر از هجرت كه تاريخ بر آن كردندى.» «و من به بغداد گروهى را ديدم از شيعت، و ايدون گفتند كه ما تاريخ از مقتل حسين بن على عليه السلام كرديم كه آن كارى بزرگ بوده است كه خون او با چندين اولاد ايشان به زمين ريختند و اين را اصل آن است كه هر مردمانى كه ايشان را كارى بزرگ بيفتادى تاريخ از آن سال كردندى، و ايدون شنيدم به بغداد كه به شام اندر از روستاهاى دمشق ناصبيان، و مردمانى صَلِب اند اندر مذهب و على را دشمن دارند و معاويه را دوست دارند بغايت، و ايشان تاريخ نه از سال هجرت كنند، بلكه تاريخ از آن روز كنند كه معاويه بمرد;66 و اين هم از آن اصل است كه گفتيم. پس پيغمبر عليه السلام تاريخ از بهر آن فرمود كه از هجرت كنند كه هجرت كارى بزرگ بود بر مسلمانان، و از آن بزرگتر كارى نيفتاد; از بهر آن تاريخ مسلمانان از هجرت است و مغانْ تاريخ از آن سال باز كنند كه يزدجرد بن شهريار را بكشتند.»67 ديدگاه طبرى در باره تأسيس تاريخ هجرى به عنوان يك نظر كاملاً منطقى توسط همه دانشمندان معاصر تصديق گرديده است. از جمله مونتگمرى وات، مى نويسد كه، «غير محتمل است كه محمد درباره اين موضوع نظر داده باشد و تقريباً واقعيت مسلم است كه بايستى به عمر نسبت داده شود».68 پس چرا بلعمى به شدت اعتراض مى كند و مصرّانه تأكيد مى كند كه سال هجرى را پيامبر تأسيس كرد نه عمر؟ از اضافه كردن داستان مسلمان شدن عمر به اثرش معلوم مى شود كه بلعمى نظر مثبت به عمر داشته است. بنابراين، مسئله نمى تواند تحقير يا تضعيف شهرت و اعتبار خليفه باشد، بلكه ناشى از تمايل بلعمى به تعالى بخشى و ستايش شخصيتِ پيامبر همان گونه كه قبلاً اشاره شد مى باشد. اما مى توان رسالت بنيانى ترى نيز در آن يافت. در نظريه نسبت دادن تأسيس تاريخ هجرى به عمر اظهار مى شود كه احساس نياز به تغيير تاريخ زمانه، فقط بعدها ظاهر شد و اين نياز به گونه اى با سقوط امپراتورى ساسانى مرتبط شده است. بلعمى، همان گونه كه قبلاً بيان شد، تلاش بسيارى مى كند تا نشان دهد كه پيدايش اسلام تحولى است درون تاريخ ايران و بخشى طبيعى از درون آن نه خارج آن. بنابراين، او تمايل به رد اين نظريه دارد. گاه شمارى69 يا تاريخ، به معناى واقعى كلمه در قلب نوشته هاى اوليه تاريخ اسلام قرار دارد و در همين جاست است كه مبنايى ترين فرض هاى تاريخ نگارى بلعمى و طبرى در مواجهه با يكديگر قرار مى گيرند. يكى از موارد مهمى كه آشكارا دو چاپ جديد اصلى از اثر بلعمى را از يكديگر متمايز مى كند مقدمه آن است. يك مقدمه عربى در تعدادى از نسخه هاى خطى و يك مقدمه فارسى متفاوت در ديگر نسخه ها وجود دارد. نسخه هاى خطى با مقدمه فارسى (اما معمولاً نه آن هايى كه مقدمه عربى دارند) نوعاً داراى بخشى است به نام «روزگارِ عالم» كه در آن به صراحت بيان شده كه در كتاب طبرى يافت نمى شود.70 مقدمه فارسى خود گواه و نشانه يك نسخه بردارى بعدى است و همين ما را به اين مطلب سوق مى دهد كه قسمت «روزگار عالم» به وسيله بلعمى نگاشته نشده، بلكه به وسيله دبيران او (در متن بلعمى «ما» مرجّح است بر «من») نگاشته شده است. اما اين برداشت ممكن است اشتباه باشد، به گونه اى كه اگر آن را از كتاب حذف كنيم مشاهده مى كنيم كه اين قسمت در شكلى نسبتاً متفاوت در متن تكرار شده است. طبرى و بلعمى پيش از اين كه از تاريخ ساسانى به اسلامى بپردازند بخشى را كه گاه شمارى تطبيقى است در خود جاى داده اند. گريزى به قسمت «روزگار عالم» بلعمى (يا هر نويسنده ديگرى كه ممكن است آن را نوشته) مى زنيم. وى مى نويسد: «ما قبلاً درباره اين موضوع در آغاز كتاب صحبت كرديم، اما مى خواهيم با جزئيات بيشتر به آن بپردازيم; چرا كه محمد بن جرير در اين بخش از كتاب خود به آن پرداخته است. معروف است كه يهوديان مى گويند كه عمر دنيا از هبوط آدم تا ولادت پيامبر(صلى الله عليه وآله) 4340 سال بود. آن ها مى گويند اين عدد را تورات تأييد كرده است از ولادت پيامبر تا بعثت ايشان فاصله اى 40 ساله بود و از بعثت تا هجرت نيز 10 سال. او 13 سال را در مدينه گذراند. مسيحيان گويند از آدم تا محمد 6313 سال بر عمر دنيا گذشته است. اين دو رقم با هم مطابقت ندارند. محتمل است كه ارقامى كه از طريق عبدالله بن عباس نقل شده دقيق تر باشد. ابن عباس گويد: از آدم تا نوح 2256 سال بود. از طوفان نوح تا ابراهيم 1079 سال، از ابراهيم تا موسى 565 سال، از موسى تا سليمان، (پسر داود) كه معبد اورشليم را بنا كرد 536 سال، از سليمان تا اسكندر ذوالقرنين 717 سال، از اسكندر ذوالقرنين تا عيسى 369 سال، از عيسى تا محمد 551 سال از عمر دنيا گذشته است. بيشتر گويند كه از عيسى تا پيامبر ما، محمد(صلى الله عليه وآله) پيامبر ديگرى نيامده است، اما كلام خدا به حقيقت نزديكتر است كه گويد: آنگاه كه دو تن سوى آنان فرستاديم، و]لى[ آن دورا دروغزن پنداشتند، تا با ]فرستاده [سومين ]آنان را [تأييد كرديم، پس ]رسولان[ گفتند: «ما به سوى شما به پيامبرى فرستاده شده ايم».71 كه منطبق است با دوره بعد از مسيح كه 434 سال بود. اين دوره را به نقلى دوره فترت نام نهاده اند; چرا كه در اين دوره وحى نازل نشد، اما بايستى پذيرفته شود كه دنيا بدون رسول خدا باقى نمى ماند. اگر دنيا حتى براى يك دوره اش بدون يك رسول الهى باقى مى ماند آن وقت هر كسى كه در اين دوره بميرد از آن جا كه خداوند هادى براى وى نفرستاده او نبايستى دوزخى گردد. بنابراين، بدان كه خداوند هرگز دنيا را بدون نشانه و آيت رها نمى كند. اما بى انطباقى گاه شمارى دوره اى كه از آدم تا حال ادامه داشته، به وسيله آدمى قابل حل نيست. اين بى انطباقى بر مبناى اصولى قرار دارد كه در آغاز كتاب از آن سخن گفتم. به عبارت ديگر، همگان متفقند كه از آدم تا روز رستاخيز عمر دنيا هفت هزار سال است. اگر كسى بداند كه دقيقاً چند سال از زمان آدم تا زمان حاضر گذشته است نيز مى داند كه چه روزى رستاخيز خواهد بود; در حالى كه خداوند اين را براى هيچ بشرى روشن نكرده است (همان طور كه در قرآن فرموده) به همين دليل هيچ كس نمى داند چند سال از عمر دنيا گذشته و چه مقدار باقى مانده است. بنابراين، ديدگاه ها متفاوت(اند). اما در گاه شمارى ما بى انطباقى وجود ندارد. 40 سال از تولد محمد(صلى الله عليه وآله) تا بعثت آن حضرت بود. 23 سال نيز از بعثت تارحلت ايشان، بعضى گويند 13 سال در مكه و 10 سال در مدينه و ديگران نيز گويند او 10 سال در مكه و 13 سال در مدينه بود.7273 چندين اختلاف دشوار (دست كم بخشى را مى توان به خطاهاى چاپى نسبت داد) بين گاه شمارى ارائه شده در اين بخش (تاريخ اسلام بلعمى) و بخش اول «روزگار» و خيلى بيشتر از آن بين اين دو و آن چه در طبرى يافت مى شود ديده مى شود. (تلاش براى جمع بندى و خلاصه كردن اينها در نمودار يك انجام شده است.) احتمالاً جالب ترين و مهم ترين تفاوت، شيوه اى است كه طبرى در آن، روايتى را به «بعضى از مراجع» نسبت مى دهد، در حالى كه در متن بلعمى به عنوان روايت اصلى آمده و به ابن عباس نسبت داده شده است. چه چيزى بلعمى را چنين دل نگران گزارش طبرى از نظام هاى گاه شمارى جهان كرده است؟ پاسخ شايد به نتيجه گيرى طبرى از اين اطلاعات برگردد كه شايد تصورى ايدلوژيك و بنيادين در وراى كتابش را نشان مى دهد. طبرى، بر خلاف بلعمى، بر روش هاى پيچيده و متناقض يهوديان، مسيحيان و زرتشتيان اصرار نمىورزد. اما آن چه را كه به عنوان گاه شمارى توصيف مى كند، به وسيله عالمان اسلامى و بر مبناى دوره هاى هزار ساله بين پيامبران اولواالعزم ايجاد شده است. آدم تا نوح، نوح تا ابراهيم، ابراهيم تا موسى و غيره.74 اما فقط ششصد سال بين مسيح و محمد فاصله افتاده بود و از آن روى كه طبرى و بلعمى تقريباً سيصد سال بعد از پيامبر(صلى الله عليه وآله) كتابشان را نگاشته اند، روشن بود دوره هزار ساله در حال تمام شدن است. اگر محمد خاتم پيامبران بود، چه اتفاقى مى توانست در پايان اين دوره، به جز پايان دنيا، روى دهد؟ طبرى حداكثر اين نتيجه را مى پذيرد: «همه عمر جهان، بر طبق روايت وهب ]بن منبه[، شش هزار سال است، كه به زعم او از اين مدت پنج هزار و ششصد سالش تا زمان وى گذشته است. وهب بن منبّه به سال صد و چهاردهم از هجرت وفات يافت. بنابراين، باقى مانده عمر جهان به گفته وى در اين وقت كه ما در آنيم، بر طبق نظر وهب بن منبه (تأكيد از جانب ماست)، دويست و پانزده سال است. اين همان سخن كتاب وهب بن منّبه است كه اساس آن چيزى است كه ابوصالح از ابن عباس نقل كرده است.»75 اين نظريه كه بلعمى ترجيح مى داد اختلافات روش هاى سال شمارى را به مثابه بخشى از يك طرح الهى تفسير كند تا دانش معادشناسى بشرى را تيره و تار جلوه دهد نظريه سراسر آشفته و غيرقابل قبولى است. بلعمى با انتساب حديثى به محمد]ص [بدين قرار كه «موقعيت ستاره ها به جايگاهى باز گشته بودند كه در آغاز خلقت قرار داشتند» تأكيد مى كند كه آغاز دوره اسلامى متفاوت از ديگر دوران بشرى و آغاز يك زمان نامحدود است. بنابراين، او از برهان ذوحدين روشنى فرار كرد كه يك حد آن پيشگويى پايان قريب الوقوع دنيا و حد ديگر آن ظهور برنامه ريزى شده (پيش بينى شده) يك پيامبر جديد بود و اين شايد به دليل دغدغه شديدى بود كه در آن زمان از فعاليت داعيان اسماعيلى در ماوراءالنهر در اواخر دوره سامانى شايع بود. از اين نمونه كوچكِ متن طبرى و بلعمى شمارى از فرضيه ها را مى توان اثبات كرد: نخست: دلايلى وجود دارد كه باور كنيم پژوهشگران تاريخ صدر اسلام بسيار ساده انديش بودند كه به متون عربى كه پايه چنين مطالعاتى بود، به عنوان متونى اعتماد داشتند كه كم و بيش دست نخورده به دست ما رسيده است. به زبان ساده، مورد طبرى و بلعمى نشان مى دهد كه تماميت و درستى متن هاى اين آثار از جهات بسيارى مشكوك اند، به حدى كه ارزشيابى اين متون را دشوار كرده است. ما مواردى داريم كه بلعمى مى گويد مطالبى در تاريخ طبرى هست، اما امروز در چاپ ليدن (طبرى) يافت نمى شود. به عكس، مواردى نيز هست كه بلعمى خصوصاً بيان مى دارد كه در متن طبرى وجود ندارد، اما متن موجود طبرى اين مطالب يا مانند آن را دارد. اين افزونِ بر مثال هاى بى شمارى از تفاوت هاى تاريخ بلعمى با متن و يا نظم و ترتيب متن موجود طبرى است كه بلعمى هيچ اقرار به خصوصى به آن نكرده است. با مقايسه اين دو اثر، مشكل اختلافات اين دو متن را نمى توان ساده انگارانه با اين احتمال حل كرد كه بلعمى بر روى نسخه اى ناقص كار كرده است; زيرا دوجين از نسخه هاى خطى تاريخ بلعمى (كه در دوره اى شامل چندين قرن استنساخ شده است) در دسترس است. خواننده اين نسخه ها مى تواند جزئيات روشن دستكارى هاى مدام كه بر روى آن ها در طول سال ها صورت گرفته مشاهده كند. اگر نسخه هاى خطى بيشترى از طبرى وجود داشت، محتمل بود كسى بگويد كه متن طبرى نيز به وسيله دست هاى پنهانِ ناشناخته دستكارى شده كه اثبات آن نياز به بررسى و تحقيق دارد. دوم: از مثال هاى مذكور، دستيابى به يك برداشت از شخصيت بلعمى به عنوان يك مورّخ امكان پذير مى شود و نتيجه اى كه از اين برداشت مى توان گرفت اين است كه جريان هايى كه كتاب بلعمى را اثرى بى اصالت، بى اهميت و غيرقابل اعتماد معرفى مى كنند، سست بنيادند. بلعمى كاستى هايى در گزارش طبرى مى يابد و مى توان مشاهده كرد كه چگونه او به تصحيح آن ها مى پردازد. او شواهدى درباره منابعى كه گمان مى كرد براى حل مشكلات تاريخى پيش رويش مناسبند ارائه مى كند و از همه مهم تر اين كه او به مانند يك مورّخ واقعى، فكر مى كند، ارزشيابى مى كند، و درباره اهميت رويدادها قضاوت مى كند. او هر آن چه را كه از قضا درباره يك واقعه مى داند گزارش نمى دهد، بلكه مطالب را به شكل گزينشى نظم و ترتيب مى دهد. او بين برخوردى كه به گمانش شايسته يك بحث تاريخى است، و بين اهميت تاريخى اش به يك نسبت باور دارد و به مشاجرات اشاره مى كند و بر مبناى تفسير عقلى موضع گيرى مى نمايد. هم چنين براى آن چه بايد بگويد شالوده هاى ذهنى با تعاريفى روشن دارد. سرانجام، اين نوع پرسش گرى نه تنها يك فهم تاريخ نگارانه بهترى از كتاب بلعمى، بلكه امكان فهم بيشترى از كتاب طبرى و طريقى كه كتاب طبرى فهميده مى شده، فراهم مى كند. عملاً هر شخصى كه كتاب طبرى را مطالعه كرده، هم از ساختار اثرش (تأكيد جدى بر يك روش سالنامه نگارى براى دوره اسلامى) و هم از روش كارش (نقل حكايات متناقض و مبهم يكى پس از ديگرى بدون اين كه به نظر رسد به هيچ نتيجه اى دست يابد) حيرت زده مى شود. تفسير بلند نظرانه و با انعطاف منتقدان معاصر از اين اثر ستايش موشكافى و سنجيدگى و درستى كار طبرى است; تو گويى وى در عينى بودن حقيقتاً فون رانك76است كه انبوهى از پانوشت هاى دقيق را گردهم آورده است. با آن كه بلعمى قطعاً احترام زيادى براى طبرى قايل است، اما به كتابش اين گونه نمى نگرد. او به روشنى مواردى از خودستايى هاى وى را ذكر مى كند كه البته بعضى از آن ها را خود وى بجا مى داند. افزون بر اين، بلعمى مايل است كه نگاهى عميق تر به جزئيات متناقض مذكور در طبرى بيندازد. براى مثال، او گمان نمى كند كه طبرى در بررسى اسلام آوردن ابوبكر، زيد، على و عمر سعى داشته اختلاف نظرهاى مسلمانان را نشان دهد. در ضمير نويسنده اين عبارات (بلعمى يا فردى ديگر) طبرى قطعاً سعى داشته سبقت ابوبكر در اسلام را بى اعتبار كند و احتمالاً به همان شكل به عمر توهين كند. فراتر از اين مطلب، بلعمى يك عنصر هزاره گرايى قوى در تفكر طبرى يافته كه در آن، تغيير تصورى سلسله اى يا دوره اى از تاريخ قبل از اسلام، به يك مدل خطى و سال به سال از تاريخ اسلام، شمارش پايان قريب الوقوع جهان را نشان مى دهد و اين ايده اى است كه بلعمى يا شايد ديگر درباريان سامانى احساس كردند كه ناچار از رد كليات و جزئيات آن به صورت مكررند. نمودار مقايسه گاه شمارى در بلعمى و طبرى بخش مقدماتى روزگار عالمدومين گاه شمارىطبرى (بلعمى) گاه شمارى يهود4040 سال و سه ماه4340 سال4642 سال و چند ماه از هبوط آدم تاهجرت پيامبر(صلى الله عليه وآله) گاه شمارى مسيحىمسيحيانمسيحيانمسيحيان در تورات هفتادگانى 5992 و5972 سال6330 سالاندى ماه (ديگر اخبار بى شمار) گاه شمارى زرتشتيان4182 سال و ده ماه و 19 روز آدم تا نوحابن عباس 2250ابن عباس 2256تعدادى از نويسندگان 2256 ابن عباس و كلبى 2200 نوح تا ابراهيمابن عباس 1079ابن عباس 1079تعدادى از نويسندگان 1079 ابن عباس و كلبى 1143 ابراهيم تا موسى565565تعدادى از نويسندگان 565 ابن عباس و كلبى 575 موسى تا سليمان ابن عباس 536ابن عباس 636تعدادى از نويسندگان 636 ابن عباسو كلبى 179 از موسى تا داود سليمان تا اسكندرابن عباس 717ابن عباس 717تعدادى از نويسندگان 717 اسكندر تا مسيحابن عباس 369ابن عباس 369تعدادى از نويسندگان 369 ابن عباس19000سال موسى تا مسيح 1053 سالداود تا مسيح ابن عباس و كلبى مسيح تا محمد(صلى الله عليه وآله)ابن عباس501سال بادوره فطرتابن عباس 551تعدادى از نويسندگان 551 ابن عباس 551 با دره فترت 434 ساله كلبى و ابن عباس 600 سال جمع60176173واقدى 4600 ابن عباس 5500 وهب 5600 6113 تعدادى از نويسندگان تذكر: طبرى به روايتى از هيثم ابن عدى اشاره مى كند كه فاصله از آدم تا نوح را دوهزار و دويست و پنجاه و شش سال، از طوفان نوح تا ... را هزار و بيست سال، از ابراهيم تا يعقوب را هفتاد و پنج سال، از يعقوب تا خروج بنى اسرائيل از مصر را چهارصد و سى سال، از بناى معبد سليمان تا ويرانى آن را چهارصد و چهل و شش سال، از نبوكد نصر تا اسكندر مقدونى را چهارصد و سى و شش سال، از اسكندر تا دويست و شش هجرى قمرى را (احتمالاً سالى كه طبرى كتابش را تأليف مى كرد) هزار و دويست و چهل و پنج سال ذكر مى كند. 1 اين نوشته، ترجمه اى است از مقاله Eltonl . Daniel, `Balami's Account of Early Islamic History از كتاب Culture And memory In Medieval Islam. Essays In Honour of wilferd Madelung Edited by farhad Daftary and Josef W.Meri The Institufe of Ismaiti studies London 2003. 2 . دانشجوى مقطع دكترى تاريخ ايران اسلامى، دانشگاه شهيد بهشتى. استاد دانشگاه هاوايى آمريكا. 3 . نك به: P.A. Griaznevich and A.N. Boldurev, `O dvukh redaktsiiakh Târصlkh - i Tabari Bal`ami.' Sovyetskoye Vostokoveniye, 3 (1957), pp.46-59; Elton L. Daniel, `Manuscripts and Editions of Bal`ami's Tarjamah-yi Tarikh-i Tabari,' JRAS (I990), pp. 282-321. [4] . historiographical 5 . شرايطى كه منجر به تهيه نسخه فارسى از طبرى شد، در مقدمه هاى فارسى و عربى كه در ابتداى نسخه هاى متعدد كتاب بلعمى يافت مى شوند بيان شده است. مقدمه عربى (متأسفانه در متن چاپ شده نيامده است) ظاهراً نوشته اصلى بلعمى است. ديگر متن هاى مورد نظر با تجزيه و تحليل ممكن است يافت شود در: Griaznevich and Boldyrev, `O Dvukh Redaktsiyakh,' pp.48-53. 6 . عظمت و شكوه كتابخانه سامانيان در بلخ، از توصيفات مشهور ابوعلى سينا شناخته مى شود. 7 . عبارات مقدمه عربى (درGriaznevich and Boldyrev, `O Dvukh Redaktsiyakh,' p.52 ) ظاهراً توسط خود بلعمى نگاشته شده و از متن آن مى توان فهميد كه اين معتبرترين و قديمى ترين نسخه از متن است و با عبارت ستايش امير ابى صالح منصور بن نوح شروع مى شود كه اشاره به اين است كه منصور در زمان اتمام كار بلعمى زنده بوده است. شواهد متناقضى درباره تاريخ مرگ بلعمى وجود دارد. ابو سعيد گرديزى در زين الاخبار تصحيح عبدالحى حبيبى: (تهران 1347 ش / 1968 م) ص 163 مى گويد كه تاريخ مرگش سال 363/976 م است، در حالى كه عتبى در تاريخ يمانى، به تصحيح احمد منينى، چاپ قاهره 1287 هـ.ق / 1870 م، ج 1، ص 170 ادعا مى كند (كه بعيد به نظر مى رسد) كه او در سال 382/992 م هنوز در قيد حيات بوده است. 8 . بنگريد مقدمه عربى در: Griaznevich and Boldyrev, `O Dvukh Redaktsiyakh,' p.53. 9 . چاپ معتبر كتاب طبرى: Ditab tarikh al-rusul wal-muluk, (ed. M.J. de Goeje et al. 3 serties in 15 vols. Leiden, 1879/1901) است، اما نسخه بدل هاى مفيد ديگرى در چاپ هاى مصر مى توان يافت: ر.ك: الرسل و الملوك، 13 جلدى، چاپ قاهره، 1908 م و تصحيح محمد ابوالفضل ابراهيم، 9 جلدى، چاپ قاهره، 1960 68 م مواد جديد براى بازسازى متن به كار گرفته شده (اما نه به گونه پيوسته) از ترجمه انگليسى كتاب به نام: (The History of al-Tabari, ed, E. Yarshater, Albany, Ny, 1985-2000) به همه ارجاعات اين جا در چاپ ليدن نيز به شكل ديگر اشاره شده است. بهترين چاپ هاى قابل دسترسى متن فارسى بلعمى، تاريخ بلعمى: تكمله و ترجمه تاريخ طبرى: به تصحيح محمد تقى بهار; به كوشش محمد پروين گنابادى، كتابفروشى زوار، تهران، 1353. براى دوره قبل از اسلام و تاريخ نامه طبرى گردانده منسوب به بلعمى، تصحيح: محمد روشن، تهران 1366 / 1986 م. براى دوره اسلامى هيچ كدام از اين چاپ ها راهنمايى كافى و وافى به تفاوت ها نمى كنند. اين راهنمايى ها در تعدادى نسخه كليدى يافت مى شود: تعدادى از اين راهنمايى ها، ممكن است در نسخه خطى مشهد به عنوان ترجمه تاريخ طبرى كه به وسيله مجتبى مينوى به سال 1344 هـ.ش / 1966 م در تهران چاپ شد و ترجمه فرانسوى زوتنبرگ از بلعمى Chronique de Abou-Djafar-Mohammad-ben Djarir-ben-Yezid Tabari (Paris, 1867-74). يافت شود. 10 . نگاه كنيد به: Daniel. `Manuscripts and Editions,' p.308. 11 . براى آشنايى با رئوس كلى متن تاريخ طبرى بنگريد به: F. Rosenthal, The History of al-Tabari, vol.1, General Introduction (Albany, NY, 1989), pp.135-147. 12 . بر خلاف معدود مترجمان و مصححان اثر طبرى، مصحح بزرگ اين قسمتِ سالنامه، نولدكه، درك خوبى از اين مطلب داشته كه بايد متنش را با يكى از نسخه هاى خطى فارسى (MS Gotha, Landesbibiliothek 24-25)مقايسه كرده و از آن براى روشن كردن بعضى از برداشت هايش استفاده نمود. نُلدكه هم چنين بيان مى دارد كه «روشن» (مصحح متن فارسى) بعضى تصحيح هاى ناروا داشته كه براساس آن چه از قرائت نسخه عربى متن طبرى به دست آمده انجام داده است. براى مثال، در هجا كردن نام جنّيانى كه محمد آن ها را به دين اسلام درآورد. (ر.ك: تاريخنامه طبرى، تصحيح محمد روشن: ج 1، ص 68، هم چنين تاريخ الطبرى، ج 1، ص 1203). و موارد ديگر كه زوتنبرگ در (Chronique, vol.2, pp.434-435)ارائه مى دهد بيشتر با رويه نسخه حقيقى مطابقت دارد. از آن جا كه شواهد با يكديگر آميخته اند، قطعاً بعضى مشكلات با مقايسه تحليلى و مقابله دو كار روشن مى گرد; تلاشى كه صورت مى گيرد تا اطمينان ايجاد كند كه روشن در صفحات تحت تأثير قرار نگرفته است. بايد به خاطر داشته باشد كه روشن عمدتاً بر نسخه استانبول اعتماد كرده، MS Fatih 4285. كه از نظر نزديكى اش به متن طبرى نسخه اى غير معمول به شمار مى رود. معلوم نيست اين تغييرات، ناشى از اصلاحات يك نسخه بردار كه به اصل كتاب عربى آشنا بوده وارد اين نسخه شده يا يك باز توليد صادقانه تر از متن اصلى بلعمى است (بنگريد: Daniel, `Manuscriptsand Editions,' p.290) 13 . در چاپ ليدن از كتاب طبرى، اين گزارش از صفحه 966 تا 2137 جلد اول، در حدود بيش از هزار صفحه نوشته شده است (با وجود اين، بخشى از اين مطالب كه در بخش خسروان پايانى عهد ساسانى آمده اين جا در نظر گرفته نشد.) در كتاب بلعمى اين مطالب 200 صفحه آخر چاپ بهار و 430 اول چاپ روشن را به خود اختصاص داده است. (مطابق با ترجمه زوتنبرگ، چاپ اول، ج 1، ص 233 الى 530 و ج 3، ص 1 361) بر حسب تعداد كلمات نيز مى توان مشاهده كرد كه در اين مورد دو گزارش در اندازه شان قابل مقايسه هستند، بر خلاف خصوصيت اختصار زياد ديگر بخش هاى كار بلعمى. [14] . annalistic [15] . dynastic [16] . episodic 17 . تاريخنامه طبرى، تصحيح روشن، ج 1، ص 106. هر چند در نگاه اول ارجاع او به كتاب هاى تفسير و مغازى پيامبر به نظر در همه جاى كتاب ارجاعى عام است، دومين مرجع كه وى ارائه مى دهد ارجاع به كتاب هاى ويژه است; همچون كتاب المغازى واقدى و تفسير طبرى كه آن ها نيز توسط نويسندگان سامانى به فارسى برگردانده شده اند. 18 . تاريخنامه طبرى، تصحيح روشن، ج 1، ص 107 146. 19 . گزارشى از مشقّاتى كه براى به دست آوردن يك نسخه از تفسير طبرى وجود دارد كه از بغداد آورده بودند، در ترجمه فارسى آن آمده است: (تاريخنامه تفسير طبرى ويراسته حبيب يغمايى، تهران، 1356، ج 1، ص 5) اعتماد بر يك نسخه كه ناقص بودنش روشن است، با گزارش هايى كه از عظمت كتابخانه سامانى وجود دارد، در تناقض است. 20 . طبرى به زحمت 15 آيه را ذكر كرده است (كه بيشتر تعدادش در بررسى جنگ بدر است) در برابر، 35 آيه توسط بلعمى ذكر شده است. [21] . Speculative [22] . allegorical . 23 . دومين احتمال حس كنجكاوى را برانگيزاند; زيرا مى دانيم كه ترجمه خود تفسير طبرى در همان زمان نگارش تاريخ بلعمى مهيا شد و ارتباط بين كتاب بلعمى و كار گروهى كه دست اندر كار ترجمه تفسير بودند، نامحتمل است. چه بسا آدمى به استفاده از «ما» در اين قطعه خاص توجه كند: در چندين مورد انتقادى راوى خودش را به طور معترضانه وارد بحث مى كند. نيز در دو مقدمه متفاوت از كتاب، ضميرِ استفاده شده از «من» به «ما» در حال تغيير است. مشخص نيست چه تعداد اين مقدمه را نوشته اند، هر چند كه اين مورد با نظريه اى سازگار است كه يك گروهى ويرايشگر (شايد آن هايى كه بر روى تفسير طبرى كار مى كردند) مناسب ديده اند كه در كتاب بلعمى تجديد نظر كنند و در گام اول مسئول ايجاد بسيارى از انحرافات از متن اصل عربى هستند. 24 . تاريخ الرسل و الملوك ، الطبرى، محمد بن جرير، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، روائع التراث العربى، بيروت، لبنان، الطبعة الثانيه، 1387 هـ.ق 1967 م، ج 1، ص 966. 25 . تاريخ بلعمى، تصحيح ملك الشعراء بهار، ج 2، ص 1053. عبارات پيامبر(صلى الله عليه وآله) لزوماً به زبان عربى و نه فارسى آمده است: ولدت فى زمان الملك العادل. [26] . dumbed - down 27 . ر.ك: تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 14 / تاريخ الطبرى، ج 1، ص 1089/ تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 136 / تاريخ الطبرى، ج 1، ص 1318/ تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 231 و تاريخ الطبرى، ج 1، ص 1577 و 1581. يك قطعه شعر بى مايه كه محمد در وصف خود مى سرايد. ر.ك: تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 273 / تاريخ الطبرى، ج 1، ص 1663. تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 381 / تاريخ الطبرى، ج 1، ص 1918 / تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 383 / تاريخ الطبرى، ج 1، ص 1918 / تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 383 / تاريخ الطبرى، ج 1، ص 1919 / تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 401 / تاريخ الطبرى، ج 1، ص 1922. (با كمى مغايرت) در بعضى از نسخه ها( يعنى: تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 241 و تاريخ الطبرى، ج 1، ص 1595) تغييرهاى عمده اى در آيات وجود دارد. هم چنين آيات عربى وجود دارد كه در كتاب طبرى يافت نمى شود (يعنى: تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 204). عمده آيات ارتباط دارد به بحث بين مهاجرين و انصار بعد از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله) . [28] . Nخldeke [29] . rowshan . - apparati . 31 . تاريخ الطبرى، ج 1، ص 1918 ر.ك: تصحيح ابراهيم، ج 1، ص 273، چ دوم. 32 . تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 381. 33 . 34 . تاريخنامه طبرى، به تصحيح ملك الشعراء بهار، ص 1034 و 1036. نسخه هايى كه توسط زوتنبرگ دنبال شده اشاره دارد كه طبرى فقط كمى از اين آيات را نقل مى كند. 35 . تاريخ الطبرى، ج 1، ص 956 و 957. نوشته هاى بهار مقدارى متفاوت از طبرى است، اما اين آيات از نسخه هاى بلعمى گرفته شده است. 36 . تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 422. 37 . تاريخ الطبرى، ج 1، صص 1103 و 1104. 38 . تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، صص 10 و 11. 39 . منظور از توتم سمبل مى باشد و الا قريش چنين توتمى نداشته است. 40 . دراين دو جا نويسنده از كلمه كوسه ماهى به جاى حيوان دريايى استفاده كرده، اما چون با مراد نويسنده كه يكى بودن روايت طبرى و بلعمى است هماهنگى نداشت حذف و به جاى آن حيوان دريايى (قرش) استفاده شد. [41] . Dhe - upmanship 42 . بعضى مواقع بلعمى مخصوصاً به كتاب مغازى (از قرار معلوم كتاب واقدى) و ديگر زمان (همان گونه كه در اين صفحه مى آوريم) به اخبار مغازى ارجاع مى دهد. مشخص نيست كه اين دو ارجاع به يك كتاب يا به دو كتاب متفاوت مى باشد؟ 43 . تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 53. 44 . تاريخ الطبرى، ج 1، صص 1180 و 1181. 45 . تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 56. 46 . تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 236 / تاريخ الطبرى، ج 1، صص 1583 و 1584. صرفاً نقل مى كند كه غذايى كه توسط زينب آماده شد مسموم شده بود. [47] . Valgarize 48 . اين انتقاد از جنبه هاى بسيار غير منصفانه است. مى توان اشاره كرد كه طبرى در ج 1، ص 1202 و 1203 به مانند بلعمى در چاپ روشن ج 1، ص 68 اهميت بسيارى به داستان گرويدن جنّيان به اسلام توسط محمد مى دهد. و اين كه بلعمى داستان معراج را كه در طبرى (ج 1، ص 1157 و 1159) يافت مى شود ذكر نكرده است. 49 . تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 71 و 83 / تاريخ الطبرى، ج 1، ص 1234 1250. هم چنين مقدارى تفاوت در نسخه هاى خطى بلعمى وجود دارد. (cf. Zotenbberg, Churonique, vol.1, pp.437-452) در اين نسخه ها يك بحث طولانى از شايستگى هاى عايشه وجود دارد و يك روايت (كه طبرى آن را ذكر نكرده) نيز ذكر شده حاكى از اين كه جبرئيل خود را در قالب دحية الكلبى، زيباترين عرب، به محمد عرضه مى كرد. 50 . يك برگردان صحيح از طبرى، ج 1، صص 1259 1260. 51 . (Zotenbberg, Churonique, vol.1, p.449) اين صفحه منتقل شده به ليست نسخه بدل هاى چاپ روشن، ج 3، ص 1339 1340. 52 . تاريخ الطبرى، ج 1، صص 1586 1588. 53 . متن انگليسى اين گونه است: عباس روز بدر مسلمان شده بود و با پيامبر به مدينه بود. بنابراين، او نمى توانست در مكه باشد چنانكه طبرى ادعا مى كند. 54 . تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 239. 55 . پدر بلعمى به عنوان يك محدث در حلقه هاى شافعى پذيرفته شده و مورد احترام بود. بنگريد به: شمس الدين ذهبى، محمد بن احمد، سير اعلام النبلاء، مؤسسه الرساله، (بيروت، 82 1981)، ج15، ص 292، ر.ك: cf al-Safadi, al-Wafi bi'l-wafayat, ed. S. Dedering et al. (Wiesbaden, in progress), vol.5, p.111. نظام الملك كه اصرار داشت وزير بايستى متعلق به يك فرقه اصيل (خالص) يا حنفى يا شافعى باشد. (Siyar al-muluk ya Siyasatnama, tr, H, Darke as The Book of Gouernment, or Rules for Kings [London, 1960], p.178 [Persian text, chapter 41.32]) بلعمى را جزء مسلمان راست دين مى آورد. (tr. Darke, pp.228-229 [persian text. chapter 46-23]). [56] . orthodoxy . 57 . تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 40 42. 58 . تاريخ الطبرى، ج 1، ص 1159 1169. 59 . درباره شهرت مذهبى و علمى طبرى بنگريد به: بررسى مفيد روزنتال. (General Introduction, pp.44-78)به نظر مى رسد تنها حنبلى ها نبودند كه به ديدگاه هاى طبرى سوء ظن داشتند. 60 . حقيقت امر اين است كه متن موجود طبرى چنين چيزى را نمى گويد. زيد كلاً در گزارش طبرى شخص برجسته اى نيست و اين همان چيزى است كه طبرى به روشنى مى گويد كه متقاعد كننده ترين جايگاه را براى على(عليه السلام) پديد آورد. اگر چاپ رايج متن طبرى موثق باشد، ممكن است كه بلعمى اين مورد را تغيير داده است; زيرا نمى خواسته به جايگاه على(عليه السلام) حتى بهوسيله ذكر نام وى اعتبار ببخشد. [61] . Zotenbberg, Churonique, vol.1, p400-401 ر.ك: تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، صص 36 40. 62 . طبرى، ج 1، ص 1578 مى گويد كه مرحب در جنگ تن به تن به وسيله محمد بن مسلمه كشته شد، اما ذكرى از زبير نمى كند و شواهد متناقضى را ارائه مى دهد كه آيا على در جنگ حاضر بوده است يا نه. 63 . تاريخ الطبرى، ج 1، ص 1250. 64 . در متن مقاله، يعلى بن اميه آمده است. در تعليقات «روشن» آمده است كه در متن تاريخ طبرى (ج 3، ص 1253) آن كه تاريخ نهاد و در يمن بود يعلى بن اميه است. بر حسب الكامل ابن اثير (ج 2، ص421) آن كه از كارداران ابوبكر بود، يعلى بن مُنيه بود. سرانجام به اُسْد الغابه (ج 5، ص 128) نگريستم، يعلى بن اُميه همان يعلى بن مُنيه است و در اين جا انتساب او به مادر است كه بنت غزوان است و اُخت عُتبه بن غزوان. (ر.ك: تاريخنامه طبرى، ج 3، ص 1466 1465 65 . تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، ص 85 86. 66 . اين يكى از نادر مواردى است كه بلعمى مطالبى را كه مى توان از آن در بازسازى زندگيش استفاده كرد ارائه مى دهد. در يكى ديگر از اين موارد حداقل اشاره مى كند كه به مصر و فلسطين سفر كرده بود. تاريخ و دليل اين سفر (يا سفرها) (شايد براى زيارت) دانسته نيست. 67 . تاريخنامه طبرى، به تصحيح روشن، ج 1، صص 86 87. چندين دليل افزوده و آيات قرآنى كه براى حمايت تفسير بلعمى ارائه شده، در اين جا حذف شده اند. [68] . W.M. Watt, tr., The History of al-Tabary, volume VI, Muhammad at Macca (Albany, NY. 1988), p.157, n.240. [69] . chronology 70 . تاريخنامه طبرى، به تصحيح ملك الشعراء بهار، ج 1، ص 2 18. ترجمه زوتنبرگ در Chroniqye, vol.1, pp.2-8ناقص است و بايد آن را ناديده انگاشت، در بيشترين قسمت ها، زوتنبرگ از نسخه خطى تبعيت مى كند كه الگوى متن تجديد نظر شده مقدمه عربى است كه قاعدتاً اين بخش را حذف مى كند. روشن است كه اين بخش از ترجمه او، از يك نسخه ضعيف مقدمه فارسى گرفته شده است. 71 . قرآن كريم، سوره يس، آيه 13. 72 . متأسفانه اين صفحه مهم دقيقاً در جدايى كه بين چاپ هاى بهار و روشن روى داده افتاده است و از هر دوى آن ها حذف شده است. و مى توان آن را از نسخه زوتنبرگ بازسازى كرد. ر.ك: تاريخ الطبرى، ج 1، ص 1097 1069. هر چند كه ممكن است تفاوت هاى مهم در نسخه ها باشد. Cf. Tabari vol.1, pp.1097-1069. 73 متأسفانه اين بخش از كتاب بلعمى در چاپ روشن و نسخه هاى خطى موجود در ايران وجود ندارد از اين رو متن انگليسى توسط مترجم به فارسى برگردانده شد. بنابراين با نثر بلعمى متفاوت است. 74 . تاريخ الطبرى، ج 1، ص 1069. 75 . تاريخ الطبرى، ج 1، صص 1070 1071. اين اعداد مقدارى نامفهومند. اگر به پايان دنيا اشاره دارند بايستى در حدود 514 هجرى شود (400 + 114) بنابراين، طبرى اين صفحه را حدود سال 299 نگاشته (215 + 514) نسخه موجود از متن طبرى به سال 302 هـ.ق ثبت شده است. 76 . Von Ranke
لطفا منتظر باشید ...
