تحول انديشه‏هاى كلامى و فلسفى در عهد موحدين

محمدرضا پاك (1×)

در حالى كه مسيحيان آندلس در كنار صليبيان تهاجمى گسترده عليه مسلمانان را آغاز مى‏كردند و خلافت عباسى به دنبال مهار جريان تشيع و سامان دادن امور غرب در جهت مصالح مذهب تسنن بود، موحدين بر پايه مهدويت‏بر مغرب مسلط شدند . دو قرن مناقشه در عرصه انديشه‏هاى فلسفى و كلامى به نتيجه‏اى ارزشمند در دوره موحدين انجاميد . هر چند نفوذ نظريات فلسفى ابن رشد در غرب مسيحى با عكس‏العمل شديد كليسا مواجه شد; اما متكلمان مسيحى از كلام غزالى استقبال كردند . تلفيق، التقاط و تركيب انديشه‏هاى فلسفى و كلامى از مشخصه‏هاى بارز دوره موحدين است .

واژه‏هاى كليدى:

ابن تومرت، غزالى، دولت موحدين، متكلمان مسيحى، ابن رشد .

نگاهى كوتاه به دولت موحدين (515ق - 668ق)

دولت موحدين از جمله دولت‏هاى بزرگ اسلامى است كه به دست علماى دينى بربر در غرب جهان اسلام تاسيس شد و مورد استقبال قبائل بزرگ بربر، به ويژه قبيله مصموده قرار گرفت، از آن به عنوان دولت متعصب دينى ياد كرده‏اند . بنيانگذار و چهره شاخص اين دولت‏يك بربر متعصب و فارغ‏التحصيل مدارس نظاميه بغداد و شيفته غزالى، به نام محمدبن تومرت بود .

ظهور دولت موحدين، در ظهور ابن تومرت، نهفته است . دولت موحدين نتيجه حركت گسترده او، در قالب امر به معروف و نهى از منكر عليه دولت مرابطان در مغرب بوده است . (1) فعاليت‏هاى فرهنگى و سياسى ابن تومرت اوضاع دولت مرابطى را مضطرب نمود . مورخان مى‏نويسند: با ظهور مهدى ابن تومرت كارهاى دولت على‏بن يوسف خليفه مرابطى پريشان شد . (2) در مقاله «تحولات فلسفى - كلامى دوره مرابطين‏» (3) چگونگى ظهور و افول دولت مرابطين ذكر شد . سرانجام مبارزات ابن تومرت و شاگرد او عبدالمؤمن، (4) ايجاد جنبش فراگير در سراسر مغرب اقصى بود . مركز اين جنبش در شهر تينملل قرار داشت، از همين نقطه بود كه ابن تومرت چندين عمليات جنگى را جهت‏سرنگونى مرابطان هدايت كرد . (5)

اولين نبرد او با مرابطان نبرد بحيره (524ق) بود كه منجر به شكست مرابطان شد . (6) اين پيروزى پيروان ابن تومرت را در اطراف او منسجم ساخت . او پيروان خود را در تشكيلات بسيار منظمى سازمان داد (7) و بدين ترتيب جماعت هماهنگ پويا و نيرومندى را كه آماده انجام دادن هر كارى در راه به ثمر رساندن اهداف او بودند، را به وجود آورد . اين وضعيت‏باعث‏شد كه با مرگ او به سال 526 قمرى وقفه‏اى در حركت موحدان ايجاد نشود . (8)

جماعت متحد موحدان با عبدالمؤمن‏بن على، بيعت عمومى كردند و او كار جنگ با مرابطان را ادامه داد (9) و سرانجام در طى يك دوره جنگ‏هاى طولانى كه چندين سال طول كشيد، در محرم 541 قمرى فاس، پايتخت مرابطان سقوط كرد . (10) به دنبال اين پيروزى، به تدريج موحدان، دامنه قدرت خود را تا مغرب اوسط و مغرب ادنى و بخش وسيعى از آندلس گسترش دادند .

عبدالمؤمن، پس از 34 سال حكومت جاى خود را به ابويعقوب يوسف، داد . او با شورش‏هاى متعدد داخلى و تحرك نيروهاى مسيحى در شمال آندلس روبه رو شد . موحدين در سراسر دوره حكومت‏خود با دولت‏هاى مسيحى شمال اسپانيا در جنگ بودند . اين دولت‏ها چند دهه بود كه فعاليت‏هاى وسيعى را براى تصرف سرزمين‏هاى اسلامى، آغاز كرده بودند . از جمله شاخص‏ترين اين جنگ‏ها بايد از جنگ الارك ( Alarcos ) به سال 591 قمرى نام برد (11) كه با شكست فاحش مسيحيان همراه بود . اين جنگ تقريبا مقارن با پيروزى صلاح‏الدين بر نيروهاى صليبى و رهاسازى قدس (583 ق) بود . در دوره موحدان يكپارچگى و وحدت سياسى مغرب و آندلس محفوظ ماند . اين امر شكوفايى و پيشرفت گسترده‏اى در زمينه فرهنگ و تمدن به بار آورد .

دولت موحدان بعد از يك قرن و نيم حكومت، به دست افرادى از قبيله بنى مرين، كه از سال‏ها پيش در عرصه سياست مغرب، ظاهر شده بودند، (12) با قتل ابن دبوس، آخرين امير موحدى در سال 667 قمرى ، سقوط كرد . در اين مدت 14 تن از امراى موحدى كه از نسل عبدالمؤمن بودند، به طور موروثى حكومت كردند . (13) در زمان موحدان در بسيارى از شهرهاى قلمرو آنان خطبه به نام عباسيان خوانده مى‏شد .

غزالى و مغرب

آنچه در دوره مرابطين اتفاق افتاد، مرحله مهمى در تعامل و تنازع ميان فقه مالكى و نظام اعتقادى فقهاى اين مذهب با كلام غزالى و گرايش‏هاى فلسفى ابن باجه بود . در اين نزاع متعصبان فقه و مذهب مالك پيروز شدند; اما كلام غزالى با وجود شكستى كه در دوره مرابطين عائد آن شد، طرفداران نيرومندى در مغرب و اندلس پيدا كرد و امواج گسترده‏اى در حمايت از انديشه كلامى غزالى به وجود آمد . رقيب ديگرى را كه مرابطين براى هميشه از صحنه مغرب بيرون راندند و زمينه‏هاى بازگشت آن را از بين بردند، انديشه‏هاى تشيع بود . مرابطين مراكز مهمى كه چنين امكانى در آن‏ها وجود داشت را ويران ساختند . تخريب مهديه و سركوب قبيله برغواطه در سبته و اطراف آن و تارومار ساختن بقاياى شيعه در فاس از جمله اقدامات آن‏ها در اين زمينه بود . با قتل ابن باجه و فرارى شدن اصحاب او انديشه گرايش به فلسفه آزاد در صحنه رقابت افكار در غرب اسلامى تضعيف شد .

بدينسان تنها ديدگاه‏هاى اعتقادى فقهاى مالكى در كنار دولت متزلزل مرابطى در برابر انديشه‏هاى غزالى كه در آن جا به صورت آتش زير خاكستر بود، در صحنه بحث‏هاى كلامى مغرب و آندلس باقى ماندند . غزالى كه در پى تغيير سياست دولت مرابطين نتوانست در مغرب حضور يابد، همچنان مترصد حوادث مغرب بود . هنگامى كه خبر سوختن كتاب‏هاى او در قرطبه را براى او آوردند; براى سرنگونى مرابطين دعا كرد . (14) در جلسات درس او همواره افرادى از ديار مغرب مشغول تحصيل بودند . غزالى، بدون چشم داشت‏سياسى در مورد آينده مغرب، در كار تعليم اين افراد نبود . از چهره‏هاى شاخص دانشجويان درس وى ابن تومرت بود . غزالى در يكى از جلسات درس خود از او به عنوان اميد آينده مغرب نام برد . (15) اين نشان مى‏دهد كه غزالى در صدد بود تا برنامه‏هاى خود را كه مرابطين مانع ازاجراى آن در مغرب شده بودند، را به دست ابن تومرت، در آن بلاد، عملى سازد . ابن تومرت، در همين جلسات درسى غزالى به فكر براندازى مرابطين و تشكيل دولتى كه مروج انديشه كلامى غزالى باشد، افتاد . (16)

ورود افكارغزالى به محافل مسيحى

نفوذ چشمگير غزالى در غرب از دوره مرابطان و به ويژه در دوره موحدان عامل بسيارى از حوادث در آن جا بود . به عبارتى افكار غزالى، چهارچوبى براى رخدادهايى در انديشه مغرب شد . اين نفوذ كه بسيار وسيع و عميق بود، مرزهاى زمانى و مكانى گسترده‏اى پيدا كرد . از مرزهاى غرب اسلامى گذشت و در رخدادهاى فكرى غرب مسيحى، به طور غير مستقيم آثار خود را ظاهر نمود; زيرا بسيارى از آثار كلامى او در اوايل دوره موحدان ترجمه شده و در اختيار متكلمان مسيحى قرار گرفته بود . دو منجو گنزالس (2×) (د 1181 . م)، مقاصد الفلاسفه، او را ترجمه كرد . (17) گوندى سالوى (3×) (د 1151م)، كه معاصر غزالى بود، مانند اكثر غربيان غزالى را نماينده فلسفه‏هاى مشائى از نوع فارابى و ابن سينا مى‏دانست . او از گروه مترجمانى بود كه در طليطله به تشويق ريمون سوتا (4×) ، بسيارى از آثار غزالى را ترجمه كردند . (18)

طرحى كه او در مبارزه با فلسفه آزاد (19) در انداخت دست مايه خوبى براى متكلمان مسيحى شد و افكار كلامى غزالى ابزار لازم براى مبارزه با موج سوم هلنيسم در شرق و غرب جهان را فراهم ساخت . شاگرد آكوئينى (5×) (225 م - 1274م)، رايموند مارتينى (6×) (1230 م - 1284م) در كتاب خنجر الايمان با استناد به حجج غزالى عليه مشائين، در محكوميت ابن رشديان لاتينى استفاده كرد . (20)

اهميت كار غزالى در ارتباط با ظهور دولتى كه بر مبانى دين اسلام تعصب مى‏ورزيد هنگامى روشن مى‏شود كه به هجوم گسترده متكلمان مسيحى به شعاير و عقايد و مبانى فكرى اسلام توجه كنيم . همزمان با سقوط دولت مرابطين، غرب، عرصه منازعات كلامى علماى مسيحى و يهودى و مسلمان شد . انبوهى از متكلمان مسيحى با علماى كلام اسلامى به منازعه برخاستند و كتبى در رد مبانى اسلام (21) نوشتند . متكلمان فرانسيسكن به مغرب هجوم آوردند . به سال 1220 ميلادى، پنج نفر از آن‏ها در اين راه جان باختند . (22) دومينكن‏ها به بلغارستان، رومانى و شرق هجوم بردند . (23) پاپ، در سال 1250 ميلادى - 648 قمرى جمعيت جوالين [مبلغان دائم السفر] را تاسيس كرد . (24) اين حركت جهان مسيحيت، عكس‏العملى بود در برابر هجوم كلامى مسلمانان كه در طى چند قرن، امواج انبوهى از متكلمان و علماى دينى، مسلمان را براى گسترش اسلام به غرب گسيل مى‏داشت . نقطه عطف اين مقابله مسيحى در كار يكى از اولين بنيانگذاران شرق‏شناسى لول (7×) (م 1316 م - 1235)، از طليطله آغاز شد . او بود كه بر هجوم عليه فلاسفه و متكلمان مسلمان، از راه شناخت و هضم معارف اسلامى تصريح كرد و معتقد شد، بعد از شكست جنگ‏هاى صليبى، وسايل جنگى براى ترويج دين مسيح بى‏فايده است . او نخستين اروپايى بود كه مطالعات شرقى را تشويق كرد . (25)

برخورد و التقاط كلام مسيحى و يهودى با كلام اسلامى

در دوره موحدين نخستين رويارويى‏هاى جدى بين كلام و فلسفه اسلامى با انديشه مسيحى و يهودى صورت گرفت . التقاطى در انديشه يهودى و مسيحى با آثار فلاسفه و متكلمان بزرگ اسلام چون ابن‏سينا، غزالى و ابن‏رشد صورت گرفت . چنان كه گوندى سالوى از متون غزالى براى تعديل فلسفه ابن سينا استفاده كرد . (26) مسيحيان خود را ملزم به شناخت اسلام ديدند . در بسيارى از موارد يهود رابطه اين شناخت‏بودند . در مدرسه بزرگ طليطله بسيارى از اين يهوديان در كار اين ارتباط فرهنگى بودند . طبيب، ابواسحاق بن ابراهيم الفخار، (27) يوحنا ابن داود اسپانى يهودى منتصر و يوحنا اشبيلى از اين گونه دانشمندان بودند . (28) تلفيق و تركيب و التقاطى بين انديشه‏هاى مشاء با گرايش نو افلاطونى به وجود آمد، اين اوضاع ايجاب مى‏كرد، متكلمان در مورد هر سه دين اطلاعات كلامى داشته باشند .

تعصب موحدين، نسبت‏به يهود ونصارا، باعث‏شد، متكلمانى مانند موسى بن ميمون، كه به ظاهر اسلام آورده بودند، در مبانى كلامى سه دين تبحر پيدا كنند . پيدايش متكلمان سه دينى از شاخصه‏هاى عصر موحدين است . (29) موسى بن ميمون در دلالة الحايرين، از تعامل و اختلاف و تاثير انديشه‏هاى كلامى مسلمانان با يهود و نصارا، سخن گفته است . او از ورود فلسفه به دين يهود، اشاره دارد و كلام زمان خود در آندلس را كلام عقلى و فلسفى شده مى‏داند . (30)

ابن تومرت، اميد آينده مغرب

محمد بن تومرت كه به سال 501 قمرى براى فراگيرى علم به شرق سفر كرده بود، به زادگاه خود بازگشت . او در نظاميه بغداد، جزو شاگردان برجسته غزالى بود و روابط بسيار صميمى با غزالى داشت . (31) او از جمله افرادى بود كه سياست واقعى مدارس نظاميه، كه گسترش نفوذ انديشه اشعرى به روايت غزالى و مقابله با تشيع و حمايت از مذهب تسنن بود را در غرب جهان اسلام، محقق ساخت .

ابن تومرت بعد از يك دوره چهارده ساله دورى از وطنش، به سال 514 قمرى وارد مغرب شد . ابن خلدون مى‏نويسد:

ابن‏تومرت در حالى كه دريايى از علم بود، به مغرب بازگشت . (32)

وبا امر به معروف و نهى از منكر مردم را به فقه مالك وقرآن فرا خواند . ولى در حقيقت او ماموريت داشت، انديشه تاويلى غزالى، در چهار چوب مذهب اشعرى را در مغرب، رايج و حاكم سازد . (33) ابن تومرت در گسترش مذهب اشعرى نقش بسيار مهمى را ايفا كرد . او بااستفاده از قدرت دولتى مردم را وادار كرد تا طبق انديشه اشعرى (34) فكر كنند .

ابن تومرت در ابتداى ورود به غرب با يحيى بن تميم بن معز بن باديس، صاحب بلاد افريقيه ملاقات كرد (35) و از حمايت او برخوردار شد . سپس از شهرى به شهر ديگر به امر به معروف و نهى از منكر پرداخت و چنان مشهور شد كه دولت مرابطين او را احضار كرد و ابن تومرت در ميان جمعى از فقيهان مرابطين با مالك بن وهيب كه بر مطالب فلسفى تسلط داشت در حضور على بن يوسف بن تاشفين مناظره نمود . مالك، امير على بن يوسف را به قتل ابن تومرت فراخواند، و به او هشدار داد اگر ابن تومرت وارد قبايل مصامده شود، شورشى بزرگ به پا خواهد شد . (36)

طرح تاويل و رابطه بين عقل و شرع و مخالفت‏با اصل اجتهاد

او براى نجات انديشه در مغرب وآندلس از اوضاع آشفته‏اى كه فقهاى مرابطين ايجاد كرده بودند، نوعى از تاويل در فهم نصوص و آيات قرآنى را مطرح كرد و مرابطين را كه هرگونه بحث درباره نصوص و آيات را نفى مى‏كردند، مجسمه و مشبهه ناميد و توحيد آن‏ها را مخدوش دانست (37) ; راه حصول معرفت را توحيد مبتنى بر عقل دانست; نقش عقل را در حوزه شرع محدود كرد و تنها شناخت عقايد مبتنى بر عقل را توصيه نمود و براى پايان دادن به اضطراب ناشى از مقابله بين عقل و شرع كه در محافل فكرى آندلس و مغرب حاكم بود، عدم معارضه بين عقل و شرع را مطرح ساخت . مراكشى مى‏نويسد:

ابن تومرت، عقايد خود را در كتابى به نام اعز ما يطلب گرد آورد . در عقايد او رگه‏هايى از انديشه‏هاى معتزله (در مساله نفى صفات وتنزيه مطلق) و عقايد ابن حزم نيز به چشم مى‏خورد . (38)

او كتابى در توحيد به نام مرشده تاليف كرد . بسيارى از كتاب‏هاى خود را به زبان بربرى تاليف كرد كه نقش زيادى در جذب قلوب عموم مردم داشت . (39) كتابى به نام امامت و كتابى به نام قواعد نيز به زبان عربى و بربرى نوشت .

با اين وصف، او با توجه به زمينه عقائد و آرايى كه در منطقه وجود داشت در چهار چوب انديشه اشعرى، افكارى نو در مغرب ارائه داد كه زمينه‏هاى سقوط دولت دينى مرابطين فراهم گرديد .

او ضمن پذيرش كلام عقلى شده غزالى، گام بلندى را در راه گرايش به عقل برداشت و آن را به حوزه شرع هم تسرى داد . در اين راستا، در زمينه فقه هم دست‏به اصلاحاتى زد و احاديث مخالف با عقل را كنار گذاشت . او دستور داد از احاديث صحيح مسلم و فقه مالك، مجموعه‏اى به ترتيب ابواب فقه تهيه كرده و از رجوع به اقوال فقيهان گذشته در مسائل فقهى خوددارى كنند و تنها مراجعه به قرآن و احاديث درست را، در زمينه مطالعات فقهى مجاز شمرد و با اصل اجتهاد مخالفت كرد وبدين شكل از نفوذ فقها كاست وشيوه فروعى آن‏ها را مورد انتقاد قرار داد . او با اهميت دادن به مساله شورا، اصحاب وياران خود را به شكل خاصى سازماندهى كرد و مانع از تمركز قدرت دردست فقها شد . (40) عبدالمؤمن در ادامه سياست او از نفوذ فقهاى مالكى كاست . فرزندان عبدالمؤمن هر كس را كه به مذهب مالك تعصب مى‏ورزيد تعقيب كردند و عليه او وارد عمل شدند . بدينسان ابن تومرت با تشكيل دولتى نيرومند كه پايه‏هاى عقيدتى مستحكمى داشت، بحران عقيدتى فرهنگى در مغرب و آندلس را به طور موقت‏به سود انديشه خود خاتمه داد .

امامت و مهدويت‏خاصه

از نكات شاخص انديشه كلامى ابن تومرت ارائه الگويى التقاطى در امامت‏بود . سازمان رهبرى موحدين بسيار منسجم و گسترده بود . نقطه محورى اين سازمان، مهدويت‏بود . او براى وحدت بخشيدن به ياران خود از الگوى موفق بنيانگذاران دولت ادريسى و فاطمى در مغرب پيروى كرد . و حتى گامى فراتر از آن ها برداشت . او ضمن اين كه نسب خود را به امام على بن ابى طالب (ع) رساند (41) ، ادعاى عصمت و مهدويت‏خاصه نمود وخود را مهدى آخر الزمان ناميد . مراكشى اشاره مى‏كند: او چيزى از تشيع را در بين عقايد خود مخفى داشت ولى آن را براى عامه مردم اظهار نمى‏كرد . در عين حال او بر حقانيت‏خلفاى راشدين تاكيد ورزيد . (42) اين نشان مى‏دهد او تنها در پى استفاده سياسى از انديشه مهدويت‏بوده است . چون بذر مهدويت از سال هاپيش در مغرب وجود داشت و او بدون اين كه اعتقادى به مبانى تشيع داشته باشد، بهترين استفاده را از آن نمود و از بالاترين پتانسيل موجود مهدويت استفاده كرد; حتى از دولت‏شيعى فاطمى كه خوداز اولين مروجان مهدويت در مغرب بودند، از مهدويت‏بهره بيش‏ترى هت‏سامان دادن به حكومت‏خود، برد . به ويژه آن كه مورخ بزرگى چون ذهبى (د 748 ق)، بر كذب ادعاى مهدويت او ادعاى اجماع كرده است . (43)

رواج علم كلام

ابن تومرت مرابطين را به دليل مخالفت‏با انديشه‏هاى كلامى غزالى به جمود بر ظواهر محكوم كرد و علم كلام و اعتقادات را رواج داد و باعث رشد و گسترش كلام در غرب شد . او اصحاب خود را به تاويل آيات فرا خواند و آن‏ها را به قرائت آياتى سفارش كرد كه مشتمل بر معرفت‏خدا و قضا و قدر باشد . (44) مراكشى مى‏نويسد:

به دليل خوض اصحابش در علم كلام و بحث در مورد اعتقادات، ابن تومرت آن‏ها را موحدين ناميد (45) و مرابطين را منحرف از توحيد دانست . (46)

وى عقايد آن‏ها را نفى كرد و عقايد خود را عقايد درست اسلامى دانست .

مراكشى مى‏نويسد:

اصحاب او بيش‏تر از هر كس در اين زمان در مورد مسائل اعتقادى وارد شدند وبه آن پا فشارى كردند . (47)

اين گرايش فزاينده اهل سنت مغرب به كلام نشان مى‏دهد كه حركت ابن تومرت، يك انقلاب كلامى براى دفاعى جديد از تسنن بود . مورخ مغربى، ابن خلدون، اهل سنت و متكلمان را يكى دانسته و از آن‏ها با عنوان متكلمون، ياد كرده است . (48) با اقدامات ابن تومرت، انديشه و كتب غزالى، در سراسر مغرب از محبوبيت‏برخوردار شد و در جامع قرويين در فاس و جامع زيتونه در تونس و ديگر مراكز علمى مغرب مورد استفاده قرار گرفت .

در دوره مرابطين علم كلام توفيق چندانى پيدا نكرد . در اين دوره از افراد اندكى، مانند مرادى (د 489 ق) و شاگرد او يوسف‏بن موسى الضرير سرقسطى، (د520 ق) نام برده‏اند (49) اما در دوره موحدين علم اعتقادات شكوفا شد و متكلمان بزرگى در زمينه مذهب و كلام اشعرى پديد آمدند . از جمله متكلمان بزرگ، ابوعمرو عثمان‏بن عبدالله السداجى (د 564 ق)، امام اهل مغرب در اعتقادات بود كه كتاب العقيدة البرهانيه فى المذهب الاشعرى را نوشت و نيز محمدبن عبدالكريم الفندلاوى الفاسى (ابن الكتانى) (د 596 ق) كه مدرس و امام در كلام بود، قابل ذكر است . (50)

گرايش موحدان به كلام و فلسفه

جانشين ابن تومرت، عبدالمؤمن (د 588 ق)، بنابه سيره او، اهل علم را از اطراف بلاد فراخواند و آن ها را به دو قسم طلبة الموحدين و طلبة الحضر تقسيم كرد (51) و براى آن‏ها شهريه مقرر نمود و به علم اعتقادات مشغول ساخت . از جمله افرادى كه به مراكش فرا خواند ابن رشد بود .

بعد از عبدالمؤمن، اولين خليفه موحدى ابويعقوب يوسف بن عبد المؤمن (د 508 ق)، به فلسفه و علوم روى آورد و گروهى از دانشمندان و فلاسفه در نزد او جمع شدند . او دستور داد همه كتب فلسفى را جمع آورى كنند . مراكشى مى‏نويسد:

به اندازه‏اى كه حكم المستنصر اموى (د 386 ق)، كتاب جمع كرد، براى او كتاب جمع شد . (52)

دستور عبدالمؤمن موحدى، در مورد يهود و نصارا، باعث‏شد آن‏ها به طليطله، كه از سال 1085 ميلادى به تصرف الفونس ششم در آمده بود، فرار كردند و طليطله در مدت كوتاهى در زمان الفونس هفتم، مركز نشر فرهنگ عربى ويهودى در سراسر اسپانيا شد . در قرطبه نيز وضع به همين ترتيب بود . عبدالمؤمن در 558 قمرى آن جا را تصرف كرد .

عبدالمؤمن و امراى موحدى پس از وى جلسات مرتب و پر بار علمى داشته‏اند وخود مسائل علمى را مطرح مى‏كردند . رسم بر اين بود كه در آغاز هر جلسه يك حزب از قرآن قرائت مى‏شد و سپس چند حديث ذكر مى‏شد و آن گاه نوشته‏ها واعتقادات ابن تومرت را به زبان عربى مى‏خواندند . يوسف بن عبدالمومن خود از علاقه‏مندان به فلسفه و به فراگيرى آن مشغول بود (53) . حمايت امراى موحدى از ابن طفيل و ابن رشد و شاگردان آن ها از نقاط درخشان اين دولت در عرصه فرهنگ است .

شريعت محمدى و منع فلسفه

فيلسوف ذوالفنون ابن طفيل (د 581 ق)، طبيب مخصوص دومين خليفه موحدين، ابويعقوب (د 580 ق)، كار استاد خود ابن باجه را دنبال كرد . او در جمع بين حكمت وشريعت اهتمام ورزيد . (54) ابن طفيل با نوشتن رساله حى‏بن‏يقظان، انديشه هماهنگى وجمع بين حكمت و شريعت را در قالب داستانى مطرح كرد و چگونگى اتصال نفس بشرى با عقل فعال را تبيين كرد . او مى‏نويسد:

من شرح حى بن يقظان و سلامان و ابسال كه شيخ ابوعلى ياد كرده است را براى تو شرح خواهم داد وبا عقايد روزگار خود آن ها را مى‏آميزم . (55)

او در اين داستان آموزه‏هايى از فلسفه ارسطو، ابن سينا و انديشه‏هاى فيثاغورى و افلاطونى را ارائه نمود . اين رساله داراى يك مقدمه تاريخى در نقد فلسفه در آندلس است . ابن طفيل در اين داستان آزادى عقل وانديشه را عامل رشد انسانى دانست . در عناصر اساسى داستان او جزيره اول كنايه از جزيره عقل وآزادى عقلى است . جزيره دوم، در احاطه اساطير و خرافات است و مردم آن داراى فطرت ناقص و در جهل و بى خبرى به سر مى‏بردند، اين جزيره، كنايه از جامعه آندلس است . ابسال رمز انسان متدين عاقل است و سلامان مرد دينى است كه به ظاهر دين اكتفا كرده است . حى بن يقظان، همان عقل كارآمد و بيدار و زنده است . استقرار ابسال در كنار او گوياى استقرار حقيقت دينى در كنار حقيقت عقلى و استقلال حقيقت عقلى از وحى است . او نظريه معرفت غزالى را به علت انكار حقيقت عقلى مورد انتقاد قرار داد و او را به تذبذب بين عوام وخواص متهم ساخت . (56) تقسيم مردم به عوام و خواص از وجوه انديشه ابن طفيل است .

او با تقسيم مردم به دو دسته عوام وخواص اذعان مى‏كند كه هنوز انديشه فلسفى در آندلس در حد محافل دولتى و خصوصى باقى مانده است . او در اين رساله، اضطراب سياسى و شريعت محمدى را مانع ورود انديشه فلسفى محض به آندلس دانسته است . (57) على رغم جايگاهى كه ابن طفيل در دولت موحدين داشت و در جهت مصالح آن‏ها كار مى‏كرد اما; ديدگاه هاى او راجع به اهميت عقل و گرايش به فلسفه خوشايند فقها و متكلمان واقع نشد و در اثر اتهامى دچار محنت طولانى شد و نتوانست فعاليت‏هاى علمى خود را به طور عادى انجام دهد . او متهم به قتل يوسف‏بن عبدالمؤمن خليفه موحدى گرديد و تا آخر عمر در منزل خود در تاجله زندانى شد . (58)

ابن رشد و موحدان

ابن طفيل، و ابن رشد در صدد ايفاى همان نقش براى موحدان بودند كه مالك‏بن وهيب براى دولت مرابطان انجام داد . در آغاز كار، ابن رشد وظيفه ارائه آرمان عقيدتى مناسب با مبانى فكرى ابن تومرت براى دولت موحدين را به عهده داشت . «ابن رشد كتابى در شرح عقايد ابن تومرت نوشته بود كه امروز در دسترس نيست‏» . (59)

در مقام يك فقيه، ابن رشد تا حدودى نقش اعتبار بخشى به فعاليت‏هاى دولت مرابطان را نيز داشته است . ارزش فقهى خانواده ابن رشد در اقتصاد و سياست دول اسلامى بسيار چشمگير بوده است . از جمله اين فتاوى در مورد دينار مرابطى است كه اعتبار دينار مرابطى را در تجارت منطقه غرب و حوزه درياى مديترانه افزايش داد . (60) با وجود اين، ابن رشد همواره در موضع انتقاد از وضع موجود قرار داشت; او در كتاب الضرورى فى السياسه از مرابطين به عنوان نمونه دولتى ياد مى‏كند كه از مدينه با ياست‏شرعى و قانونى به مدينه كراميه (شهوت) گراييدند (61) و دولت موحدين را به دليل پاى‏بندى به مبانى سياست‏شرعى و قانونى، ستايش مى‏كند . (62)

نكته قابل توجه در مورد ارتباط خاندان ابن رشد با دولت مرابطين و موحدين اين است كه هر دو دولت از آن‏ها بهره گرفتند و در عين حال به شدت مورد انتقاد آن‏ها قرار گرفتند . پدر او در شورش عليه مرابطان در قرطبه كه توسط ابن غانيه، به شدت سركوب شد، حضور داشت . (63) او از فعالان سياسى و از فقهاى مورد اعتماد دربار مرابطى بود . ابن رشد از مقربان دربار دو خليفه بزرگ موحدى و سال‏ها در مقام قضاوت قرطبه و اشبيليه خدمت مى‏كرد .

ابن طفيل و ابن رشد

ابن طفيل شاگرد خود را در مسيرى هدايت كرد كه بتواند پاسخى مناسب در مورد رابطه عقل و شرع ارائه دهد . او كه در داستان حى بن يقظان، بر اهميت عقل تاكيد كرده بود; چون براى سامان دادن مبانى اين عقلگرايى، نگرش جديدى به ارسطو مورد نياز بود . شاگرد خود ابن رشد (د 595 ق) را براى ارائه ترجمه و تلخيص جديدى از آثارارسطو تشويق كرد . ابن رشد با تلخيص و شرح مجموعه آثار ارسطو اين كار را محقق ساخت . ابن رشد، در 578 قمرى، توسط پدر منصور خليفه موحدى، به مراكش آمد و به عنوان طبيب مخصوص دربار در نزد او تقرب يافت . در همين اوقات منصور، بر اساس مشورت با ابن طفيل از او خواست كه كتب ارسطو را شرح كند . (64) او در سا ل 586 قمرى اين كار را به اتمام رساند . ابن رشد مجموعه‏اى از كتاب‏هاى جالينوس، را نيز در اين دوران تلخيص كرد . (65) مراكشى، مى‏نويسد: خلاصه كتاب هاى ارسطو توسط ابن رشد را در يك كتاب به نام جوامع با 150 ورقه ديده است . در اين مجموعه كتاب سمع الكيان وكتاب السماء والعالم و رساله كون و فساد و كتاب الاثار العلويه و كتاب الحس والمحسوس وجود داشته است كه ابن رشد آن ها را تلخيص و آن را به طور مبسوط در چهار جلد شرح كرد . (66) او در اين راه موفقيتى تام به دست آورد . فاخورى مى‏نويسد:

او نخستين فيلسوف اسلام است كه به خوبى منظور ارسطو را دريافته واز عناصر افلاطونى پاك و مصفا ساخته است . (67)

گرايش مطلق ابن رشد به ارسطو، گذشته از آثار نزديك آن، باعث‏شد مسلمانان براى هميشه در اردوگاه ارسطو قرار گيرند .

فتواى ابن رشد

او با طرد ديدگاه هاى متكلمان و فقيهان در مورد عقل و شرع راه حلى ارائه داد و براى اين كار با اهميتى خاص به مساله توفيق بين حكمت وشريعت پرداخت . او كتاب فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعه من الاتصال را در اين رابطه نوشت . خصوصيت ابن رشد در جمع بين حكمت وشريعت در اين نكته است كه او تاليفات خود را به اين موضوع اختصاص داد . (68) كتاب فصل المقال او تلاشى است كه ثابت كند تنها فلاسفه حق تاويل شرع را دارند (69) و معتزله، اشاعره و متكلمان در بيان اصول عقايد براى مردم به خطا رفته‏اند و عامل ايجاد نفاق وآشوب و اضطراب فكرى در بين آن‏ها شده‏اند . (70) او در فصل المقال تصريح مى‏كند:

مقام فيلسوف بالاتر از مقام فقيه و متكلم است . (71)

فصل الخطاب منازعات بر سر مساله مهم رابطه عقل و شرع در غرب جهان اسلام در فتواى شجاعانه ابن رشد، محقق شد . او در مورد اين كه شرع نظر فلسفى را واجب دانسته است‏يا خير، فتوا به وجوب آن داد و قياس فقهى را وسيله‏اى براى رسيدن به قياس عقلى دانست و نظر كردن در كتب قدما را واجب دانست . (72) چون فلسفه وسيله‏اى مشروع براى كسب حقيقت دين است كه داراى ظاهر و باطن است; لذا كسب فلسفه كفر نيست و حكم آن، حكم ديگر علوم مشروع نزد مسلمين است وبايد براى فهم دين، از تاويل مبتنى بر حكمت كمك گرفت . (73) تاويل قانون خاص خود را دارد و هركس حق ندارد دست‏به تاويل هر نصى بزند، تاويل فقط كار دسته‏اى از فلاسفه راسخ در علم است و فقها به دليل اختلاف در آرا و محدود بودن علمشان حق تاويل ندارند چون تاويل امرى برهانى است . (74)

صدور اين فتوا از سوى فقيهى چون ابن رشد كه استاد مبرز در فقه مالكى و صاحب فتاوى ارزشمند در ساير زمينه‏ها بود و نيز نقد مبانى كلامى موحدين، باعث عكس‏العمل شديد منصور و ياران او كه در مبانى فكرى ابن تومرت متعصب بودند، گرديد و خشم فقهاى مالكى را بر انگيخت و او را متهم به زندقه و منسوب به بنى اسرائيل دانستند (75) و يعقوب بن يوسف را عليه او تحريك كردند . او در جمع رؤسا و اعيان مملكت در قرطبه دستور داد، ابن رشد را لعن كنند . كم‏ترين مجازات، تبعيد او به اليسانه در نزديكى قرطبه بود . ابن رشد، دو سال بعد در سال 593 قمرى به مراكش فراخوانده شد و به سال 594 قمرى در آن جا در گذشت . (76)

منصور در نامه‏اى به همه بلاد به عموم مردم دستور داد كه از پرداختن به فلسفه خوددارى كنند وكتب آن را بسوزانند . (77) شاگردان ابن رشد نيز دچار همان محنت ابن رشد شدند . حكيم فيلسوف، ابن الذهبى (د 601 ق) از بزرگان بلنسيه بعد از اين كه ابن رشد مورد غضب منصور قرار گرفت، مخفى شد . (78) بسيارى از اصحاب ابن رشد نيز به اين سرنوشت دچار شدند .

عصر حيرت

حيرت و سرگردانى در كسب معرفت از مشخصه‏هاى حوزه فكرى غرب بود . اين مطلب باعث‏شد كه فيلسوفان آن ديار، تعيين نسبت ميان مردم و عقل و شرع را در دستور كار خود قرار دهند و جايگاه مردم، فيلسوف، متكلم و فقيه را مشخص نموده و وظيفه هر يك را در برابر حقايق دينى تعيين كنند .

ابن رشد، سرانجام كارى را كه ابن باجه و سپس ابن طفيل در دسته بندى مردم در رابطه با درك حقيقت دين آغاز كرده بودند به سرانجام مطلوب رسانيد . او مردم را به فلاسفه يعنى صاحبان برهان و به متكلمان يعنى صاحبان جدل و عامه مردم كه داراى فطرت ناقص هستند، تقسيم كرد (79) و در كتاب مناهج الادله خود، ديدگاه كلامى اشعرى را نيز به باد انتقاد گرفت . (80) او روش غزالى را به عنوان متكلمى كه عموم مردم را وارد مسائل فوق طاقت عقل آن ها كرده است (81) به شدت مورد انتقاد قرار داد و روش او را از نظر شرع وعقل محكوم و بر ائمه مسلمين واجب دانست كه مردم را از كتب او نهى كنند و چون استاد خود ابن طفيل، او را متهم به تذبذب ميان اشاعره، معتزله، صوفيه و فلاسفه كرد . (82)

وى بسيارى از قدما از جمله ابن سينا و ابو نصر را به خاطر مماشات با متكلمان مورد انتقاد قرار داد و آن ها را به دليل دور شدن از انديشه محض فلسفى، خطا كار و تغيير دهنده روش فيلسوفان حقيقى دانست . (83) همچنين متكلمانى چون; غزالى را به دليل اين كه مجبور به همراهى با اهل زمان و مكان خود بوده است، در انجام چنين كارى معذور دانست . (84) ابن رشد، در اين جا غزالى را در مرحله‏اى از زندگى ديده است كه شيخ الفقهاى دولت عباسى و سلجوقى و مجرى سياست نظاميه‏ها، بوده است . اين فيلسوف منتقد، نتوانست در چهارچوب ديدگاه‏هاى كلامى غزالى كه ابن تومرت آن را رايج‏ساخت، به زندگى عقلى خود ادامه دهد و شيوه‏هاى فقها و متكلمان اشاعره و معتزله در حل بحران‏هاى عقيدتى در مغرب و آندلس را كارآمد ندانست، اين ديدگاه ابن رشد، كه آشكارا مخالف با مبانى عقيدتى ابن تومرت بود، زمينه‏هاى هجوم همه جانبه دستگاه سياسى عقيدتى دولت موحدى عليه او را فراهم ساخت .

محنت ابن رشد

حضور كارآمد و گسترده ابن رشد در جامعه مغرب از او چهره فيلسوف سياسى در تاريخ به جا گذارد . اين جنبه از شخصيت او در اثر مهم ابن رشد، تلخيص و بازنويسى انتقادى كتاب جمهورى افلاطون نمايان شده است . انتقادات او در چهارچوب بيان موازين شرعى اسلام و اعمال برخى نظريات ارسطو در مورد مسائل فلسفه سياسى است . (85) ابن رشد در اين كتاب فيلسوف مسلح به ابزار منطق و تجربه را لايق‏ترين فرد براى حكومت معرفى كرده و مقام فيلسوف را از مقام فقيه بالاتر شمرده است . او حل بحران‏هاى عقيدتى مغرب را در شان فيلسوف مى‏داند و راه نجات را در اهميت دادن به عقل محض و رواج فلسفه آزاد جداى از سلطه شرع دانسته و كلام را موجب شكوفايى و رشد جامعه مى‏داند . (86) انتقاد او از مبانى كلامى موحدين و انتقاد سياسى از اوضاع جامعه دوره موحدين، باعث محنت ابن رشد و هجوم عليه انديشه او شد . در مورد علت توقيف انديشه‏هاى ابن رشد، مورخان مطالبى را ذكر كرده‏اند كه نيازمند نقد و بررسى است . دلايلى كه مراكشى و ابن ابى‏اصيبعه آورده‏اند، (87) با توجه به مقامى كه ابن رشد نزد خليفه موحدى داشت و نيز علاقه منصور به فلسفه; به هيچ وجه نمى‏تواند علت محنت ابن رشد تلقى شود . برخى از محققان معاصر، جمع بين علاقه منصور به فلسفه و به ابن رشد و طرد و تبعيد او به اليسانه را غير ممكن مى‏دانند و اهميتى براى ادله ابن‏ابى اصيبعه و مراكشى، قائل نيستند، (88) و علت محنت ابن رشد را انتقاد سياسى او از وضعيت جامعه موحدين در كتاب الضرورى فى السياسه و همكارى او با برادر منصور، ابى يحيى، والى قرطبه مى‏دانند . (89) ابى يحيى در هنگام بيمارى هفت ماهه منصور، اعيان و بزرگان آندلس و مغرب را تحريك كرد، قدرت را به او منتقل كنند . بهبودى منصور، نقشه‏هاى ابى يحيى را بر باد داد و باعث قتل او شد . (90) برخى از محققان تنها; تغييرات مداوم احوال امراى موحدى نسبت‏به فلسفه را علت محنت ابن رشد، دانسته‏اند . (91)

اما در حقيقت‏حوادثى كه در عرصه قدرت داخلى موحدان و در صحنه برخورد با هجوم مسيحيت رخ داد، علت واقعى محنت او بود . اين حوادث نشان مى‏دهد كه امرا و فقهاى موحدى در آن وضعيت جنگ و بحران دائم تحمل ديدگاهى كه ابن رشد در مورد نسبت ميان فيلسوف، فقيه و متكلم با تاويل ارائه كرد و مقام فيلسوف را از مقام متكلم و فقيه بالاتر دانست و حق تاويل را از فقها و متكلمان سلب كرد، (92) را نداشتند . بر اين مبنا بود كه در ميان اوج حمايت موحدين از فلسفه، ناگهان موجى از مخالفت‏با فلسفه سراسر غرب اسلامى و مسيحى را فرا گرفت .

تكفير ابن رشد

دول مسيحى علاوه بر هجوم نظامى عليه مسلمانان در جبهه فرهنگى نيز به جنگ با مسلمين برخاستند . نوك پيكان خشم آنها در غرب متوجه ابن رشد بود .

در بين متكلمان مسيحى، نيز ديدگاه ابن رشد، تكفير و حملات تندى عليه او از سوى آن‏ها آغاز شد . از جمله لول، كتاب اساسى خود به نام فن كبير را عليه ابن رشد نوشت و اسلام او را اسلام فلسفى خواند . (93)

محور اساسى الگوى ابن رشد، اين بود كه حقيقت مطلق، مبتنى بر عقل وجود دارد . در حقيقت ابن رشد الگويى ارائه كرد كه اگر توسط امراى موحدى به طور كامل حمايت مى‏شد، و در محافل علمى غرب رواج مى‏يافت، مسيحيت را به مصاف اسلام در چهارچوب عقل محض مى‏كشاند; الگويى كه متكلمان مسيحى به شدت از آن فرار مى‏كردند . نفوذ اين ديدگاه ابن رشد در بين متكلمان مسيحى غوغايى ايجاد كرد . از موارد محكوميت ابن رشدى‏ها در 1277 ميلادى در پاريس، قول ابن رشدى‏ها به «وحدت عقل همه انسان‏ها» و اين كه «انسان مى‏فهمد» ، بود . ژيلسون اين محكوميت ابن رشدى‏ها را مبناى حوادث بعدى مى‏داند كه در قرون وسطى واقع شد . (94)

نكته قابل توجه اين است كه حتى امراى موحدى هم نتوانستند به مبانى فكرى ابن تومرت، كه در چهارچوب عقايد كلامى غزالى بود، وفادار بمانند گويا; ناكار آمدى اين نظام عقيدتى كه در برابر هجوم عقايد مسيحى قرار داشت و از سامان بخشيدن به بحران فرهنگى بين عوام و خواص از متكلمان و فقها و فلاسفه در مورد قرآن و سنت ناتوان شده بود، باعث‏شد منصور، به مذهب داود ظاهرى كه در جزيره ميورقه رايج‏بود، روى آورد . طرد فلسفه ابن رشد از سوى امراى موحدى نشان مى‏دهد كه الگوى مبتنى بر فلسفه محض كه ابن رشد ارائه داد، با اين كه مورد تاييد متكلمان و علماى مسيحى و مسلمان واقع نشد اما، تزلزلى در عقايد حاكم در هر دو سو ايجاد كرد . منصور موحدى بعد از محاكمه ابن رشد، روند فعاليت‏هاى فلسفى را متوقف ساخت و از گرايش مبتنى بر تاويل به مذهب ظاهرى روى آورد .

انقلاب فرهنگى منصور موحدى

حوادثى كه پيرامون انديشه ابن رشد رخ داد، حداقل ثمره‏اى كه به بار آورد، تزلزل اعتقاد منصور موحدى در مبانى فكرى موحدين بود . به دنبال اين جريان، ابويوسف منصور موحدى (د 595 ق) در عقايد موحدى تجديد نظر كرد . او اعتقادات و فقه ظاهرى را جايگزين فقه مالكى و اعتقادات اشعرى ساخت (95) و ادعاى عصمت ابن تومرت را مردود شمرد . (96) فقها به او گفتند كه رواج فلسفه باعث كم رنگ شدن علم فقه و انقطاع آن شده است و نگرانى خود را اعلام كردند و او را از عواقب اين وضعيت، بيمناك ساختند . لذا، او دستور داد همه كتاب‏هاى فقه مالكى سوزانده شود وتنها مجموعه‏اى از ميان صحاح و مسانيد دهگانه از حديث رسول خدا وقرآن را فراهم ساخت وبه ساير بلاد مغرب ارسال كرد . مراكشى مى‏نويسد:

من در آن روزگار در فاس بودم، ملاحظه كردم كه بارهاى بزرگ كتاب را نزد او مى‏آوردند چون به صورت انبوهى در آمد، همه را سوزاندند . (97)

هدف او نابودى كامل مذهب مالك در سراسر مغرب بود . او به علم حديث اهميت داد ومبالغ فراوانى در راه گسترش آن خرج كرد و كسانى را كه به حديث پرداختند، مورد حمايت‏خود قرار داد .

با اين وصف، منصور موحدى (د 595 ق) از ديدگاه فقهى و كلامى ابن‏تومرت و جانشينان او تخلف كرد و كلام تاويلى وعقلى شده اشعرى را كنار زد و انديشه‏هاى ابن حزم در تمسك به ظواهر آيات قرآن را رايج‏ساخت . انديشه ظاهرى در اين زمان گسترش فوق العاده‏اى در آندلس و مغرب پيدا كرد . ياقوت، در توصيف جزيره ميورقه كه تحت‏سلطه موحدين قرار گرفت، به بحث در مورد احاديث صفات ورواج مذهب داود در آن‏جا اشاره دارد . (98)

ابن عربى و منازعات فكرى

ابن عربى متولد مرسيه در زمان حكومت ابويعقوب يوسف بن عبدالمؤمن به دنيا آمد . او زندگى سه خليفه موحدى را درك كرد . با توجه به مسافرتى كه محى‏الدين به هنگام بحران جنگ‏هاى صليبى به شامات، حجاز و بغداد كرد، نسبت‏به مسائل جهان اسلام نگران بود . او از بغداد نامه‏اى براى سلاجقه روم نوشت و آنان را به نبرد با صليبى‏ها تشويق كرد . (99) شاخصه چهره او نوآورى در تصوف و ارائه سازمانى پويا در اين زمينه است . از صوفى مرسيه به عنوان بنيانگذار عرفان نظرى نام برده‏اند . (100) اما، آثار او پر از اصطلاحات فلسفى از فلاسفه يونان و عبارات متكلمان اشعرى است . اين نشان مى‏دهد كه اتصال فكرى با اين فلاسفه داشته است . (101) او از اين حيث مجموعه‏اى مركب از معارف كلامى است . از وجوه اهميت او در مطالعات مربوط به مثل است . از او به عنوان واضع اصطلاح اعيان ثابته نيز ياد كرده‏اند . (102)

به علت‏حاكميت انديشه اشعرى بر افكار ابن عربى، وى ولايت و امامت را بر اين مبنا توجيه كرده است و خلفاى راشدين را جزء اوليا شمرده (103) و از شيعه به عنوان رافضى ياد كرده است . (104) او در اين مورد از سنت جارى در زمان خودش كه محافل سنى، شيعيان را از روى طعن، رافضى مى‏ناميدند، پيروى كرده است .

فتوحات مكيه، اثر بزرگ او پيوند معارف شرق و غرب جهان اسلام است . در سفرهايى كه به سال 598 و 599 قمرى به مشرق داشت، كتاب فتوحات را بعد از ملاحظه اوضاع آشفته جهان اسلام در شرق و غرب نوشت و در اين شرايط زبان رمزى را در كتاب خود به كار گرفت . اين مرحله يكى از مراحل اساسى و مهم از مراحل سرى شدن فلسفه است كه از قبل آغاز شده بود . گويا او در مطالب غامض فلسفى دقت تام داشته است . در انتقادى كه از غزالى دارد، دقت او در مسائل فلسفه شرق روشن مى‏شود . (105) در بيان مراتب علم، كلام را علم اعمال فكر در قضاياى دينى و علمى كم فايده و در تعيين اعتبار و ارزش عقايد بى‏فايده مى‏داند . او در دسته بندى عقايد زمان خود از سه دسته عقايد با عنوان: عقيده مبتنى بر تعاليم كتاب و سنت صحيح (عقايد عامه) و عقيده علماى كلام و عقيده خاصه كه متكى بر تفكر محض عقلى است، ياد كرده است . (106)

از ملاقات ابن عربى با ابن رشد (107) به عنوان معرفت نمادين بين فلسفه و عرفان، ياد شده است . (108) در اين ملاقات آن‏ها توانايى يكديگر را در دريافت عرفان و مسائل فلسفى مورد بررسى قرار دادند . (109)

مساله ظهور عيسى و مهدى از مسائل رايج در غرب اسلامى و مسيحى بود . موحدين در اواخر عهد خود در بيان عقايد ابن تومرت و به ويژه ادعاى مهدويت او دچار تناقض شدند و در مورد مهدويت عقايد متفاوتى ارائه كردند . مامون خليفه موحدى (د 620 ق) دستور داد نام مهدى را از سكه و رسوم موحدون حذف كنند و اعلام كرد مهدى، كسى جز عيسى نيست . (110) گويا موضع دولت موحدى در برترى دادن عيسى بر مهدى در زمانى است كه موحدين در موقعيت ضعيفى نسبت‏به دول مسيحى قرار داشته‏اند . از جمله مسائل مطرح كلامى كه ابن عربى به طور مبسوط به آن پرداخت، مساله ظهور مهدى و ارتباط آن با ظهور عيسى (ع) بود . به اعتقاد ابن عربى هر چند مهدى به هنگام ظهور نيازمند عيسى است، اما بر عيسى برترى دارد . (111)

ابن عربى باوجود اين‏كه كتاب مناقب اثنى عشريه را نوشت، اما اعتقادى به امامت‏خاصه ائمه شيعه نداشت و ولايت را بر خلفاى راشدين هم تسرى مى‏داد . با اين حال نظريات گوناگونى در اطراف تشيع و يا تسنن ابن عربى ارائه شده است . (112) به هر صورت، ابن عربى، تبيين خاصى از شخصيت مهدى ارائه داده است . در تعبيرى از او مهدى از نسل حضرت محمد (ص) و خاتم اوليا است .

نتيجه‏گيرى

با روى كار آمدن موحدين، و جايگزين شدن آن‏ها، به جاى مرابطين در آندلس، فلسفه، حيات مجددى را آغاز كرد و علوم عقلى درخششى موقت در مغرب و آندلس به دست آورد .

طرح انديشه آزاد فلسفى، سير تدريجى و پر تلاطمى را از ابن مسره (د 318 ق) تا ابن رشد (م 594 ق) به همراه داشت . ابتدا ابن مسره، در اواخر دوره امويان انديشه فلسفى را در غالب فلسفه نوافلاطونى وارد آندلس كرد . او اولين گام به سوى عقلگرايى را برداشت . در دوره مرابطين ابن باجه اولين گام اساسى را، به سمت انديشه‏هاى محض فلسفى برداشت و بر اهميت عقل قبل از شرع تاكيد كرد . گام دوم را ابن طفيل برداشت و بر استقلال عقل انسان در داستان زنده بيدار، اصرار ورزيد . سرانجام ابن رشد، گام نهايى را برداشت و عقل را به عنوان يگانه منشا انديشه صحيح در هر زمينه معرفى كرد و انديشه آزاد فلسفى را به عنوان تنها راه درست كسب معرفت دانست .

در اين دو قرن مبارزه ميان فقها، متكلمان و فلاسفه، به علت نفوذ سياسى فقها در دولت مرابطين و دولت موحدين، پيروزى ظاهرى از آن فقها بود . فتاوى تكفير آن‏ها متوجه فلاسفه بود و با وجود اين در عهد موحدين، فلسفه بزرگ‏ترين دستاورد خود يعنى اثبات انديشه آزاد فلسفى را به دست آورد . اين انديشه در آثار ابن رشد به طور بسيار گسترده مطرح شد .

اما، به دليل موقعيت‏سياسى و وضعيت فرهنگ عامه، اين دست آورد عظيم براى جهان اسلام هيچ سودى در بر نداشت و سود آن عايد اروپا شد . (113) زيرا دو قرن چالش بين فلسفه و كلام و فقه در بسترى از نزاع دائم ميان جناح‏هاى شيعى و سنى، جريان انديشه فلسفى در مغرب و آندلس را متوقف ساخت . ابن طفيل شريعت را علت توقف فلسفه در آندلس دانست . وى در مورد سرنوشت فلسفه در آندلس گفت:

به علت آن‏كه به حكم ملت‏حنيفى و شريعت محمدى، پژوهش در آن ممنوع است، فلسفه وارد آندلس نشد . (114)

منظور ابن طفيل از ملت‏حنيفى و شريعت محمدى همان مذهب تسنن است كه در طول اين دو قرن متكلمان دولتى به دفاع جانانه از آن در برابر تشيع پرداختند . ترس از رواج تشيع همواره از عوامل ممنوعيت‏بحث‏هاى فلسفى در مغرب و آندلس بوده است .

در بيان ابن طفيل در مورد علت‏شكست جريان فلسفه در آندلس، زمينه اين مطلب وجود دارد كه پيدايش چيزى به نام فلسفه اسلامى، ميسر نيست . چون در يك نمونه تاريخى، شريعت محمدى مانع از پذيرش و رواج عام فلسفه در آندلس شد، ليكن، در نگرشى وسيع علت عدم رواج فلسفه در غرب اسلامى به ويژه در آندلس را مى‏توان ناشى از چهار مطلب دانست:

1 . مباينت اصول فلسفه با مبانى كلامى مذاهب سنى در غرب و استفاده مذاهب شيعى براى اثبات انديشه‏هاى خود از مبانى فلسفى;

2 . كاهش تعصب مسلمانان آندلس، نسبت‏به مبانى اسلامى بر اثر رواج انديشه فلسفى در آندلس;

3 . گرايش تعصب‏آميز به سنت‏سلف و حديث در غرب به دنبال پيروزى مرابطين در آن‏جا;

4 . تصميم واقع گرايانه امراى مسلمان در وضعيت‏بحرانى كه در مقابله با مسيحيت وجود داشت . چون در اين شرايط تمسك به ظواهر ايمانى قرآن و حديث‏بيش‏تر به كار مى‏آمد تا مباحث فلسفى كه نوعى تساهل و تسامح در برابر انديشه مخالف را فراهم مى‏كرد .

منابع:

- ابن خلدون، عبدالرحمان‏بن محمد، تاريخ ابن خلدون، ترجمه عبدالحميد آيتى، چاپ اول، (تهران، مؤسسه تحقيقات علمى و فرهنگى، ، 1370 ش) .

- - ، مقدمه ابن خلدون، (بيروت، داراحياء التراث العربى، 1408ه) .

- ابن رشد، محمد، الضرورى فى‏السياسه، ترجمه احمد شعلان، چاپ اول، (بيروت، مركز الدراسات الوحدة للعربيه) .

- - ، تهافت التهافت، چاپ اول، (دارالفكر البناتى، 1993 م) .

- - ، فصل المقال فى الحكم بين الشريعه و العقل من الاتصال، چاپ ششم، (دارالمشرق، 1991 م) .

- - ، فلسفه ابن رشد (1 - فصل المقال 2 - الكشف عن مناهج الادله فى عقائد المله)، تحقيق مصطفى عبدالجواد، چاپ دوم، (قاهره، مكتبة‏المحوديه، 1968 م) .

- ابن سعيد مغربى، على بن موسى، المغرب فى حلى المغرب، 2 جلد، چاپ اول (بيروت، دارالكتب العلميه، 1417 ه)، جلد 2 .

- ابن طفيل، زنده بيدار، ترجمه، بديع الزمان فروزان فر، چاپ اول، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1351ش) .

- ابن عذارى مراكشى، البيان المغرب فى الاخبار الاندلس و المغرب، 5 جلد، چاپ سوم، (بيروت، دارالثقافه، 1983 م) .

- ابن عربى، محى‏الدين، فتوحات مكيه، تحقيق عثمان يحيى، 15 جلد، چاپ دوم، (قاهره، الهيئة المصريه العامه الكتاب، 1985) .

- ابن كثير الدمشقى، اسماعيل، البداية و النهاية، 7 جلد، (دار احياء التراث العربى، 1417م) .

- استرين ولفسن، هرى، فلسفه علم كلام، ترجمه احمد آرام، چاپ اول، (تهران، انتشارات الهدى، 1368ش) .

- انجمن مفاخر فرهنگى، خلاصه مقالات همايش بين المللى قرطبه و اصفهان، (دو مكتب فلسفه اسلامى در شرق و غرب) چاپ اول، (تهران، ارديبهشت 1381ش) .

- اندرى جوليان، تاريخ افريقاى شمالى، ترجمه محمد مزالى، 3 جلد، چاپ ششم، (توس، دارالتونسيه للنشر، 1985م) جلد 2 .

- اوروى، دومينك، ابن رشد، ترجمه فريدون فاطمى، چاپ اول (تهران، نشر مركز، 1375ش) .

- بدوى، عبدالرحمن، فلسفه العصور الوسطى، چاپ دوم، (مصر، دارالنهضه، 1969م) .

- البيزق، ابى بكر صنهاجى، اخبار المهدى، تحقيق بروفنسال، (پاريس، 1980م، . . ( Orientaliste Lebrairie

- جابرى، محمد عابد، المثقفون فى الحضارة العربيه، چاپ اول، (بيروت، مركز الدرسات الوحدة العربيه، 1995م) .

- جهانگيرى، محسن، محى‏الدين عربى، چاپ سوم، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367ش) .

- حتى، فيليب . ك، تاريخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ اول، 2 جلد، (تبريز، كتابچى، 1344ش) .

- حموى، ياقوت شهاب‏الدين، معجم البلدان، 7 جلد، چاپ دوم (بيروت، دارصادر، 1955 م) .

- ذهبى، محمدبن احمد، العبر فى خبر من غبر، 7 جلد، تحقيق صلاح الدين منجد، چاپ اول، (كويت، 1963م) .

- ژيلسون، اتين، عقل و وحى در قرون وسطى ترجمه شهرام پازوكى، چاپ اول، (تهران، انتشارات گروس، 1378ش) .

- العقيقى، نجيب، موسوعه المستشرقين، 3 جلد، چاپ اول، (مصر) .

- على حسن، حسن، الحضارة الاسلاميه فى المغرب و الاندلس عصر المرابطين و الموحدين، يك جلد، چاپ اول، (مصر، خانجى، 1980م) .

- الفاخورى، حنا، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، چاپ سوم، (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1367ش) .

- مجتهدى، كريم، فلسفه در قرون وسطى، چاپ اول، (تهران، انتشارات اميركبير، 1376 ش) .

- محمدالمنصور، التاريخ و ادب النوازل، چاپ اول، (رباط، منشورات كليه الآداب و العلوم . . . ، 1995م) .

- مراكشى، عبدالواحد، المعجب فى تلخيص اخبار المغرب، چاپ اول، (بيروت، دارالكتب العلميه، 1419 ه) .

- مؤلف مجهول، الحلل الموشيه، چاپ اول، (دارالبيضاء، دارالحدثيه، 1399 ه).

1 . ابى بكر الصنهاجى بيزق، كتاب اخبار المهدى، ص 61، ص 62 و 63 .

2 . همان، ص 69 .

3 . محمدرضا پاك، «تحول انديشه‏هاى فلسفى - كلامى در دوره مرابطين‏» ، قم، فصلنامه تاريخ اسلام، شماره 8 .

4 . ابى بكر صنهاجى، همان، ص 73 و 74 .

5 . همان، ص 75 و 76 و 77 و 78 و 79 .

6 . همان، ص 78 .

7 . همان، ص 35 و 46 و 45 .

8 . همان، ص 84 .

9 . همان، ص 83 .

10 . همان، ص 98 و 99 .

11 . مؤلف مجهول، الحلل الموشيه، محقق سهيل زكار، ص 154 .

12 . عبدالواحد المراكشى، المعجب، ص 241 .

13 . الحلل الموشيه، همان، ص 183 .

14 . همان، ص 105 .

15 . عبدالواحد مراكشى، همان، ص 127 .

16 . الحلل الموشيه، ص 105 .

17 . نجيب العقيقى، موسوعه المستشرقين، ج 1، ص 125 .

18 . كريم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى، ص 191و 195 و 211 .

19 . فلسفه آزاد، فلسفه متكى بر عقل محض و خالى از سلطه شرع و اعتقادات است كه بخشى از تلاشهاى ابن باجه و ابن طفيل و به ويژه ابن رشد براى معرفى اين فلسفه بوده است . ابن باجه بر اهميت عقل بيش از شرع تاكيد كرد . ابن‏طفيل، حى‏بن يقظان را همان عقل زنده بيدار مجرد از شرع دانست و ابن رشد عقل را حاكم بر شرع دانست .

20 . نجيب العقيقى، همان، ج 1، ص 131 .

21 . همان، ص 123 .

22 . همان، ص 114 .

23 . همان، ص 114 .

24 . همان، ص 114 .

25 . فيليپ ك . حتى، تاريخ عرب، ج 2، ص 839 .

26 . كريم مجتهدى، همان، ص 211 .

27 . على ابن سعيد مغربى، المغرب فى حلى المغرب، ج 2، ص 20 .

28 . نجيب العقيقى، همان، ج 1، ص 123 .

29 . هرى استرين ولفسن، فلسفه علم كلام، ص 2 .

30 . همان، ص 48 .

31 . اسماعيل ابن كثير دمشقى، البداية و النهاية، ج 12، ص 147 .

32 . عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، العبر، ج 5، ص 237 .

33 . همان، ج 6، ص 467 .

34 . همان، ص 467 .

35 . اسماعيل ابن كثير دمشقى، همان، ج 12، ص 147 .

36 . عبدالواحد مراكشى، همان، ص 131 .

37 . عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، همان، ج 5، ص 240 .

38 . همان، ص 132 .

39 . الحلل الموشيه، ص 110 .

40 . عبد الواحد مراكشى، همان، ص 133 .

41 . همان، ص 132 .

42 . همان، ص 137 .

43 . محمد بن احمد ذهبى، العبر فى خبر من غبر، ج 4، ص 58 .

44 . الحلل الموشيه، ص 110 .

45 . عبدالواحد مراكشى، همان، ص 142 .

46 . الحلل الموشيه، ص 110 .

47 . عبدالواحد مراكشى، همان، ص 142 .

48 . عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، مقدمة ابن خلدون، ص 458 .

49 . حسن على حسن، الحضارة الاسلاميه فى المغرب و الآندلس عصر المرابطين و الموحدين، ص 486 .

50 . همان، ص 486 .

51 . عبدالواحد مراكشى، همان، ص 42 و 245; احمد بن محمد، ابن خلكان، ج 3، ص 477 .

52 . عبدالواحد مراكشى، همان، ص 168 .

53 . همان، ص 167 .

54 . همان، ص 169 .

55 . ابوبكر ابن طفيل، زنده بيدار، ص 39 .

56 . محمد ابن رشد، فصل المقال، ص 23 .

57 . ابوبكر ابن طفيل، زنده بيدار، ص 23 .

58 . على ابن سعيد مغربى، همان، جلد 2، ص 69 .

59 . دومنيك اورى، ابن رشد، ص 86; رفان، ارنست، ابن رشد، ص 73 و 464 .

60 . محمد المنصور، التاريخ و ادب النوازل .

61 . محمد ابن رشد، الضرورى فى السياسه، ص 187 .

62 . همان، ص 188 و 187 و 196 .

63 . همان، ص 194 و 195

64 . عبدالواحد مراكشى، همان، ص 172 .

65 . محمد جابر عابدى، المثقفون فى الحضارة العربيه، ص 134 و 129 .

66 . عبدالواحد مراكشى، همان، ص 172 .

67 . حنا الفاخورى، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص 639 .

68 . محمد ابن رشد، همان، ص 15 .

69 . ابن رشد، مقدمه فصل المقال ، ص 15 .

70 . همان، ص 24 .

71 . ابن رشد، همان، ص 27 و 28 .

72 . همان، ص 17 .

73 . همان، ص 24 .

74 . همان، ص 18 .

75 . ابن عذارى مراكشى، البيان المغرب، ج 2، ص 20 .

76 . عبدالواحد مراكشى، همان، ص 218 .

77 . همان، ص 219 .

78 . على ابن سعيد مغربى، المغرب فى حلى المغرب، ص 260 .

79 . محمد ابن رشد، فصل المقال، ص 18 .

80 . محمد ابن رشد، الكشف عن مناهج الادلة فى عقائد المله، ص 101 و 102 و 103 .

81 . محمد ابن رشد، فصل المقال، همان، ص 17 .

82 . همان، ص 24 .

83 . محمد ابن رشد، تهافت التهافت، ص 113 و 114 .

84 . همان، ص 100 .

85 . همان، ص 25 و 26 .

86 . همان، ص 60 .

87 . عبدالواحد مراكشى، همان، ص 218 . مراكشى دو سبب خفى و جلى را علت محنت ابن رشد مى‏داند: سبب خفى كه مهم‏ترين علت‏بوده است عبارت از عدم رعايت‏حريم پادشاهى و شان منصور به عنوان خليفه مسلمين بوده است كه ابن رشد بدون توجه به شان و مكان خود بى‏تكلف با منصور صحبت مى‏كرده است . علت ديگر، سعايت‏بزرگان قرطبه از او نزد منصور بوده است . آن‏ها نزد منصور گفته‏اند كه در يكى از نوشته‏هاى او به نقل از قدماء آورده است كه «و قد ظهر ان الزهرة احد الآلهة . . .» ; زهره يكى از خدايان است . . . .

88 . حسن على حسن، همان، 509 .

89 . محمد جابر عابدى، مقدمه الضرورى فى السياسه، ص 25 و 26 .

90 . همان، ص 60 .

91 . حسن على حسن، همان، ص 509 .

92 . محمد ابن رشد، مقدمه فصل المقال، ص 15 .

93 . نجيب العقيقى، همان، ج 1، ص 135; اتين، ژيلسون، همان، ص 29 .

94 . اتين ژيلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، ص 57 .

95 . عبدالواحد مراكشى، همان، ص 207 .

96 . همان، ص 207 .

97 . همان، ص 207 .

98 . ياقوت الحموى، معجم البلدان، ج 5، ص 247 .

99 . محى‏الدين ابن عربى، فتوحات مكيه، ج 2، ص 373 .

100 . محسن جهانگيرى، محى‏الدين عربى، ص 136 .

101 . همان، ص 138 .

102 . همان، ص 270 .

103 . همان، ص 312 .

104 . همان، ص 403 .

105 . محى الدين ابن عربى، همان، ج 1، مقدمه، ص 31 و 32 .

106 . همان، ص 32 .

107 . همان، ص 129 .

108 . ويكتور پالجا دبوستينزا، «رابطه ابن رشد و ابن عربى و لزوم بازنگرى و اصلاح تاريخ انديشه‏» ، ترجمه مرتضى كارآموز، خلاصه مقالات همايش بين‏المللى قرطبه و اصفهان، ص 99 .

109 . محمد ارل كليچ، «از قرطبه به سوى اصفهان ملاقات ابن عربى با ابن رشد» ، ترجمه حسين بارامچى، خلاصه مقالات همايش بين‏المللى قرطبه و اصفهان، ص 101 .

110 . الحلل الموشيه، ص 163 .

111 . محسن جهانگيرى، همان، ص 312 .

112 . همان، از ص 361 تا ص 419 .

113 . عبدالرحمن بدوى، فلسفه العصور الوسطى، ص 161 .

114 . ابوبكر ابن طفيل، زنده بيدار، ص 23 .

×1) پژوهشگر و دانش آموخته حوزه علميه قم .

×2) D.D. Gonzalez

×3) Gondisalvi

×4) Raymondde savetat

×5) Thomasd| Aquin

×6) R. Martini

×7) R. Lulio