ارزيابى گزاره هاى تاريخى در تعامل با فقه و كلام

در گفت و گوى علمى با استاد محمدهادى يوسفى غروى

اشاره

تاريخ به صورت عام، و تاريخ اسلام ـ كه شاخه اى از تاريخ است ـ به طور خاص مثل هر علم و رشته اى، يك سلسله اصول و مبانى نظرى دارد كه توجه به آن ها در مطالعات تاريخى بسيار رهگشا و مؤثر است. آگاهى از ديدگاه صاحب نظران در اين باره مى تواند به روشن شدن اين مبانى كمك نمايد، هر چند ممكن است گاهى اتفاق نظر وجود نداشته باشد. در اين گفت و گوى علمى، ديدگاه استاد محترم حجة الاسلام والمسلمين آقاى محمد هادى يوسفى غروى ، پژوهشگر تاريخ اسلام، ارائه شده است.

G نشريه: چه عوامل و كاستى هايى شما را به نگارش كتاب موسوعة التاريخ الاسلامى (كه به فارسى به نام تاريخ تحقيقى اسلام ) ترجمه شده واداشت؟

o استاد: آخرين كتاب هايى كه به عنوان تاريخ اسلام از ديدگاه شيعى و حوزوى نوشته شده بودند، خالى از برخى اشكالات (قصور يا تقصير) نبودند، چنان كه نويسندگان اين آثار، خود در مقدمه آن ها، به اين كاستى ها اشاره كرده بودند (كه البته احياناً تعدادشان بيش از موارد اشاره آن ها بود.) از اين رو، به نظر مى رسيد كه از باب «كم ترك الاول للاخر» هنوز زمينه كار وجود دارد و از جهات متعدد، احتياج به اعاده نظر و بررسى بيشتر دارد و اين گونه نيست كه حرف آخر را زده باشند. اين معنى را به صورت خلاصه مى توان در چهار بند تلخيص كرد:

1. همچنان كه مى دانيد، در اين اواخر مرسوم گرديده كه آنچه در زمينه تاريخ كار مى شود، بيشتر جنبه تحليلى داشته باشد، حال آنكه روش اصولى در تحليل تاريخى اين است كه نخست، يك متن تاريخى ـ تحقيقى انتخاب و اساس (اصل) و پايه قرار داده شود و سپس تحليل ها (فروع) بر آن اساس استوار شود; چيزى كه در آثار ـ به اصطلاح ـ تحليلى اخير، به چشم نمى خورد; يعنى در واقع، بدون تحقيق قبلى، با مد نظر قرار دادن مقدارى ارسال مسلمات يا مفروغ عنه گرفتن يك قضيه يا اعتماد به يك متن متداول يا دم دست كه شهرت بيشترى داشته ـ هرچند شهرت مجالسى نه شهرت منبعى - به تحليل مى پردازند، در حالى كه ابتدا بايد مبناى اين تحليل، تحقيق شود و سپس نوبت تحليل برسد. اين نقص، نقص كمى نبود از اين رو، به نظرم رسيد كه با تدوين موسوعة التاريخ الاسلامى اصلاح شود.

2. نقص ديگر ساير منابع اين بود كه از يك متن شسته و رفته تحقيقى بر اساس روايت شيعه در مورد تاريخ اسلام برخوردار نبودند. غالباً ساير منابع شيعى، روايات تاريخى را به صورت تلخيص يا نقل به معنا و مضمون بيان مى كردند. در حقيقت، در ابتداى مباحث، كمى به تلخيص محتوا تمسّك كرده سپس وارد مباحث تحليلى بر اساس منقولات قبلى مى شدند.

3. در بسيارى از موارد، اين تحليل ها و نقد و بررسى ها از قلمرو تاريخ بيرون مى رفت; يعنى على رغم اينكه كتاب، كتابِ تاريخى بود و طبيعتاً مى بايست مناقشات مطرح شده در آن، حول محور تاريخ شكل مى گرفت، خلاف آن عمل مى شد، به گونه اى كه ناگاه مناقشات كلامى وعقيدتى شيعه با ساير مذاهب اسلامى محور بحث قرار مى گرفت. اين هم احتياج به يك جدا سازى داشت كه در موسوعه شكل گرفت.

4. در نقل به مضمون ها، چند جهت رعايت نشده بود:

اول اينكه پيش از تتّبع لازم در منابع شيعه، به منابع ديگران ارجاع مى شد، در حالى كه تا زمانى كه نقلى از شيعه وجود دارد ـ البته نقلى كه از يك منبع قابل اعتماد و شايسته باشد نه هر نوشته اى - به طور طبيعى اتكاى به آن مقدم است. بله، اگر سعى و تتّبع كرديم و منابع را استقصا نموديم ولى به هيچ نقلى از منابع شيعه دست نيافتيم آن وقت به ناچار بايد سراغ ساير منابع برويم.

دوم اينكه در مراجعه به منابع غير شيعه نيز لازم بود ابتدا دسته بندى صورت مى گرفت و منقولات مشابه، باهم مقايسه مى شدند، اما غالباً اين نكته رعايت نمى شد، بلكه بدون سعى و دقت و تقسيم بندى منابع به دست اول و دوم، به يكى از نقل ها تمّسك مى شد; يعنى با وجود منابع اقدم و اقوم، از منابع دست دوم و متأخر و ضعيف نقل مى شد.

نكته سوم اينكه در ارجاعات، بر اساس يك روش علمى و منطقى عمل نمى شد، بلكه به صورت حساب نشده، منابع به دنبال هم رديف مى شدند، در حالى كه در ارجاعات با وجود منابع شيعى، متقدم، اصلى و قويم، نقل از منابع غير شيعى، متأخر، فرعى و ضعيف امرى بيهوده، غير فنى و غير علمى است; به تعبير حوزوى، به مثابه « ضمّ حجر الى الانسان» است. بله، گاه نقل از يك منبع فرعى به دنبال يك منبع اصلى به عنوان مؤيد لازم است و اين در صورتى است كه در صحت استناد به آن منبع اصلى ترديدى وجود داشته باشد. در اين صورت، استناد به يك منبع فرعى كه نويسنده آن محقّق مورد اعتماد يا مورد وثوق و مشهور است، يعنى شهرت علمى دارد و به آن مطلب منبع مذكور استناد نموده، مى تواند مؤيد خوبى براى صحت استناد به آن منبع باشد. اما بسيارى از آثار جديد اين ويژگى را ندارند. نقص هاى مزبور كه در آخرين نوشته هاى شيعى به چشم مى خورند، كار جديدى را مى طلبيد، تا منبع جامعى بر محوريت منقولات شيعى نوشته شود.

آخرين تلاشى كه در اين زمينه صورت گرفته، تلاش علامه مجلسى در بحارالانوار بود، ولى سيصد سال از زمان تأليف بحار الانوار گذشته و در اين فاصله بسيارى از منابع شيعى كه در آن زمان در دست نبودند به دست آمده اند. به علاوه، بسيارى از منابع بعدها تحقيق شدند كه در آن زمان تحقيق نشده بودند. از اين رو، علامه مجلسى از سرِ ناچارى در بسيارى از موارد، منابع متقارب با شيعه را كه ضد شيعه(ناصبى)نبوده اند، جايگزين فقدان نصوص شيعه كرده است.

نكته ديگر اينكه در بحار الانوار وقايع بر اساس زمان وقوع آن ها نقل نشده اند، از اين رو، تسلسل دقيق تاريخى در آن رعايت نشده است. در بحار، روايات تاريخ به صورت باب بندى و موضوع بندى شده در فصول مختلف آمده اند، كه در اين باب بندى ها در بسيارى از موارد ترتيب تاريخى در گزارش هاى تاريخى رعايت نشده است.

البته تلاش علامه مجلسى آخرين تلاش در تدوين تاريخ شيعى نيست، ديگران هم تلاش هايى داشته اند ولى بحارالانوار را به عنوان نمونه ذكر كرديم. در سال هاى اخير، كار برادر محترم جناب آقاى سيد جعفر مرتضى [عاملى ]در الصحيح من سيرة النبى الاعظم مصداق ديگرى از اين تلاش هاست.

G نشريه: از منظر شما روش تحقيق مطلوب و قابل اعتماد در تاريخ چيست و روش استناد روايى تا چه حد ما را به واقعيت هاى تاريخى مى رساند؟

o استاد: من در تقسيم بندى روش ها چندان توجهى به روش هاى اصطلاحى ندارم، از اين رو، خوب است پاسخ قسمت اول سؤال را درخلال پاسخ قسمت دوم سؤال بيان كنيم; يعنى ببينيم روش استناد روايى تا چه حدّ ما را به واقعيت هاى تاريخى مى رساند؟ طبعاً در حوزه تاريخ اسلام كسى كه در صدد يافتن واقعيت هاى تاريخى است و مى خواهد از طريق ديدگاه شيعه به حقايق تاريخى دست پيدا كند بايد حتماً روايات ائمه اطهار(عليهم السلام) را ملاحظه كند. البته اين به معناى غفلت از قرآن كريم نيست، بى گمان در درجه اول بايد به اشارات تاريخى قرآن مراجعه شود كه متأسفانه در متون تاريخ اسلام حتى متون شيعى از آن غفلت شده است. در كنار اشارات تاريخى قرآن، اخبار اهل بيت(عليهم السلام) در درجه نخست بايد مورد توجه قرار بگيرد.

اما اخبار امامان(عليهم السلام) مانند اخبار ساير منابع بايد مورد بررسى قرار بگيرد و معلوم شود تا چه حد آن ها با منقولات ساير منابع و اعتبارات تاريخى، هم خوانى دارد; يعنى بايد اخبار ائمه(عليهم السلام) با مسلّمات تاريخ سنجيده شود و توجه شود كه بين آن ها تضاد و تقابل و يا تخالفى وجود نداشته باشد. البته طبيعى است كه روايات اهل بيت(عليهم السلام) مانند گزارش هاى منابع ديگر در قسمت هايى با آن هم خوانى داشته باشد، اما ممكن است در برخى موارد، با مسلّمات تاريخى تباين و يا تفاوت داشته باشد. مقصود از مسلّمات، يقينيّات و قطعيّات تاريخى است كه البته اين جا مقصود از يقينيّات و قطعيّات به اين معنا نيست كه احتمال خلاف در آن راه پيدا نكند. در تاريخ، آن امورى در حد مسلّمات، قطعى و يقينى تلقّى مى شود كه مورد وثوق و اطمينان قرار گرفته است. به هر حال، اخبار و روايات اهل بيت(عليهم السلام) نيز بايد بررسى شود، حتى ظاهر آيات قرآن كريم در جايى كه با حقايق مسلّم و يا معارف قطعى و وجدانى تعارض پيدا مى كند و اخذ به ظاهر آن ها با براهين قطعى جور نمى آيد، حمل بر اقرب مجازات مى شود. اساساً در مباحث الفاظ علم اصول داريم كه اگر لفظى ظاهرش قابل اخذ نباشد به ناچار بايد از ظاهر رفع يد كرد و آن را بر اقرب مجازات حمل نمود. مثلاً، اگر به ظاهر آياتى همچون «الرحمن على العرش استوى» و يا « و جاء ربك و الملك صفّاً صفّاً» تمسّك كنيم، بايد قايل به جسمانيت خداوند و ملائكه شويم. پس به ناچار بايد بر يك معناى مجازى حمل كنيم، چرا كه در غير اين صورت با مبانى فلسفى و كلامى اسلام سازگار نخواهد بود. اتفاقاً حنبلى ها و شاخه افراطى آن ها (وهّابى ها) به شيعه اشكال مى كنند كه شما اهل توجيه و تأويل قرآن هستيد، ولى پاسخ ما اين است كه شما كه توجيه و تأويل نمى كنيد با اين آيات شريفه چه مى كنيد؟ آيا واقعاً قايل به تجسيم خدا مى شويد؟ بنابراين، وقتى ما در آيات قرآن مجيد گاه از روى ناچارى از ظواهر دست مى كشيم وحقيقتاً معناى مجازى را مقصود خداوند مى شماريم، توجيه و تأويل اخبار ائمه(عليهم السلام) در صورت عدم امكان اخذ ظاهر آن ها، امرى ممكن و طبيعى است.

بنابراين، روش تحقيق مطلوب در تاريخ اسلام اين است كه مجموعه منابع در هر حادثه اى، ابتدا منابع شيعى و سپس ساير منابع، ملاحظه شود تا جوّ متسالم عليه تاريخى به دست بيايد، آن گاه مؤيدات و منافيات آن مورد بررسى قرار بگيرد. اگر مؤيدات داشت ـ مثلا، روايتى آن را تأييد مى كرد ـ طبعاً همان رجحان پيدا مى كند و اگر روايتى موافق و يا مخالف نبود، به محصول بررسى مجموعه منابع قابل وثوق و اعتماد و اطمينان استناد مى شود.

اين نكته را هم بايد توجه داشت كه بعضى از قطعه هاى تاريخى از طريق تفسير به دست مى آيد، كه البته مربوط به تاريخ صدر اسلام و سيره نبوى است، وگرنه قرآن و اخبار تفسيرى و كتب تفسير پس از عصر نبوى بحث نمى كند.

G نشريه: آيا مستندهاى تاريخى مثل مستندهاى فقهى هستند؟ آيا آن ها حكم واحدى دارند؟ به عبارت ديگر، آيا ملاك ها در استناد فقهى با ملاك ها در استناد تاريخى يكى است؟

o استاد: يكى نيست; چرا كه عمده فقه ناظر به حلال و حرام يا واجب و حرام است; يعنى مسائل فقه بيشتر ناظر به احكام الزامى اسلام است و احكام اسلامى داراى اهميت خاصى است. بدين روى، تا براى فقيه علم و يا حجت در مسئله پيدا نشود نمى تواند فتواى بدون علم و حجت بدهد. ولى در مسائل تاريخى، ملاكِ نقل وقايع و حتى تبنّى و التزام به يك واقعه و يا نقل تاريخى ملاك عرفى است. البته ملاك هاى عرفى در اين جا به معناى بى ملاكى و بى مبالاتى به ملاك هاى علمى نيست، بلكه اين خود نوعى ملاك علمى است كه ما نام آن را «تجميع قراين» مى گذاريم. در فقه نيز داريم كه اگر قاضى از تجميع قراين، اندك اندك به يك حد اعتماد و اطمينان رسيد مى تواند به مقتضاى اين اعتماد و اطمينان حكم كند. اين مسئله يك مسئله كلى است، خيلى از جاها مى توانيم بر اساس اين قاعده عمل كنيم. بله، در احكام شرعى هم اگربراى يك مجتهد در يك حكمى تجميع قراين به حد علم رسيد، او بَيْنَه و بين الله حجت پيدا مى كند براى اينكه فتوا بدهد. البته در فقه چون اصل در احكام برائت است، يعنى اصل اولى عدم ثبوت حكم است مگر آنكه دليلى براى اثبات حكم داشته باشيم، اثبات حكم بر اساس تجميع قراين مؤونه بيشترى مى برد; چون در مقابلش اصل برائت قرار دارد.

اما در مسائل تاريخى چنين اصلى وجود ندارد. آرى ممكن است كسى بگويد كه اين جا اصالت عدم هر چيزى، جارى است و اصالت عدم مطلق را مى توانيم به عنوان يك مانع و معارض تجميع قراين مطرح كنيم; يعنى مى گوييم شك داريم چنين حادثه اى اتفاق افتاده يا نيفتاده؟ اما اين اصل (اصل عدم حدوث) يك اصل عقلايى نيست و عقلا چنين اصلى را جريان نمى دهند. عرف در چنين مسائلى ذهنش به اصالت عدم نمى رود. بلكه عرف بررسى مى كند كه آيا قراين موجود در حدى هست كه با آن بتوان وقوع يك حادثه تاريخى را اثبات كند و در مقابل شبهه ها و ترديدهاى احتمالى در مورد وقوع آن مقاومت كند يا خير؟ بنابراين، بين مستندات تاريخى و مستندات فقهى چنين تفاوت مهمى وجود دارد، وگرنه توقع اينكه در مسائل تاريخى، مستندات در حد مستندات فقهى ـ كه در صدد اثبات احكام الزامى فقهى است ـ مثبت واقعيت باشد، توقع بى جايى است. مسائل تاريخى مثل كل مسائل انسانى، امورى عقلايى و عرفى است; يعنى همان گونه كه ساير عقلا در اثبات و نفى هر مسئله اى بر طبق مظنه هاى قابل قبول و اعتماد آفرين عمل مى كنند، در تاريخ نيز بر همين روال عمل مى كنند.

G نشريه: در چند درصد از مسائل تاريخى در حوزه تاريخ اسلام تجميع قراين صورت گيرد؟

o استاد: البته درصد مشخصى را نمى توان معين كرد، اما اجمالاً مى توان گفت: مواردى كه تجميع قراين در آن ها صورت مى گيرد كم نيستند; يعنى در ضمن مطالعه شخص محقق و تتبّع و استقصايش، به تدريج قراين مؤيد در يك طرف و قراين نفى در طرف ديگر جمع مى شوند در حدى كه براى انسان اطمينان و اعتماد حاصل مى شود و مى تواند دست به قلم ببرد و با اعتماد آن مسئله تاريخى را نقل كند. البته اين بدين معنا نيست كه هر نوشته تاريخى لزوماً مطمئن الوقوع و مورد اعتماد است; ممكن است موّرخ به اعتماد نرسد، اما به عنوان احتمال صرف يك مسئله را طرح كند ولى دليلى هم بر نفى آن در دست نباشد، يا اگر احياناً قرينه اى بر نفى آن احتمال به نظرش رسيده ممكن است به آن قرينه نفى هم اشاره نمايد، اما در عين حال بگويد: چون دليل قطعى بر نفى خبر مذكور نيافته ايم فقط در حد يك احتمال، خبرى كه نقل شده است در اين جا نقل مى كنيم.

بنابراين، محقق تاريخ انعكاس هاى وجدان خودش را در مورد هر گزاره اى در نوشته ها و آثارش ثبت مى كند كه اين گاهى در حدّ اطمينان اثباتى، گاهى اطمينان نفيى و در مواردى، در حد اثبات احتمالى و يا نفى احتمالى و يا ترجيحى است.

G نشريه: روالى كه اكنون در بسيارى از تحقيقات تاريخى مشاهده مى شود اين است كه محقق، اصل را بر اين مى گذارد كه وقايع نقل شده در منابع دست اول قابل اعتماداند. از اين رو، طبق گزارش طبرى يا ابن اثير يا بلاذرى و غيره تصوير تاريخى را رسم مى كند، به گونه اى كه خواننده گمان مى كند صرف نقل مورّخان دست اول خود حجتى بر صحت نقل به حساب مى آيد. امروزه برخى معتقدند نظام اجتماعى ساخته و پرداخته فقه و كلام قابل اجرا نيست، بلكه بايد نظام اجتماعى را بر اساس اسلام شناسى تاريخى سامان داد، يعنى بايد ببينيم پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امير مؤمنان(عليه السلام) در آن دوره تاريخى حكومت خويش چگونه حكومت كردند و همان را الگو قرار دهيم. بنابراين، بايد بر اساس روايات تاريخى بر جاى مانده از جامعه نبوى و علوى نظام اجتماعى اسلام را پايه ريزى كنيم. در چنين وضعيتى رسالت مورّخ چيست؟

o استاد: (البته ما در فضايى بحث مى كنيم كه اغراض و مقاصد پيش ساخته اى در كار نيست، وگرنه ممكن است كسانى با اغراض و مقاصد از پيش تنظيم شده اى وارد ميدانى بشوند كه آن ها از اين بحث خارج هستند.) حال ممكن است كسانى كه ممارست لازم را با روايات تاريخى ندارند به نقاط كشف خلاف نرسند، اما هرقدر ميزان تتبّع و استقصا و مهارت و ممارستشان در اين زمينه بيشتر باشد به همان نسبت نقاط كشف خلافشان بيشتر مى شود، از اين رو، ديگر به محض ديدن يك نقل و بدون مقارنه و مقايسه و بررسى ساير شواهد و تجميع قراين مثبت و منفى، به نقطه وثوق و اعتماد و اطمينان در نقل نمى رسند. اهل خبره و اهل فن با ديدن يك نقل تاريخى بدون مقارنه و مقايسه، صرفاً به خاطر اينكه از منابع معروف است به آن اعتماد نمى كنند.

G نشريه: در فقه، بحث سند روايات بحث بسيار مهم و كثير الابتلاست، در تاريخ چه زمانى مورّخ بايد به دنبال بجث سندى برود؟

o استاد: اگر مورّخ، يك نقل تاريخى را مشاهده كند و در مقام بررسى به قراينى برخورد كند كه يا نافى آن نقل و يا مزاحم آن باشد، در مضمون و محتواى نقل مزبور ترديد خواهد كرد. در چنين حالتى بايد به دنبال بحث سندى به عنوان يكى اسباب جرح و تعديل برود تا ببيند آيا در سلسله روات آن كسى معروف به كذب و يا جعل روايت نيست؟ فرض كنيد امثال سيف بن عمر تميمى ـ كه علامه مرتضى عسكرى در مورد آن تحقيق كرده ـ در سلسله روات آن نيستند. بنابراين، هنگامى كه در اثر برخورد با قراين منفى، در صحت يك نقل تشكيك ايجاد شود بايد به دنبال بررسى سندى و رجال شناسى رفت، وگرنه اگر بخواهيم مانند فقه در برخورد با هر حديثى ابتدا اسناد آن را مورد بررسى قرار دهيم و اگر سند روايت تاريخى مخدوش بود و يا سند نداشت و يا سند تامّى نداشت آن را كنار بيندازيم، اولا، چيزى از تاريخ باقى نخواهد ماند; ثانياً، اين خلاف سيره عقلا و عرف در برخورد با اخبار مشابه اخبار تاريخى مانند اخبار مربوط به امور عادى زندگى شان است. فقيه چون در پى اثبات احكام الزامى الهى است ناگزير بايد چنين روشى را در پيش بگيرد ولى در تاريخ چنين توقعى، نه صحيح است و نه معقول. در تاريخ بايد ديد مثبتات معقول در نظر عرف عقلا در امور جارى شنيدنى و يا خواندنى شان چيست؟ به چه خبرهايى اعتماد مى كنند؟ و در برخورد به چه امورى دست از اعتماد اوليه شان مى كشند؟، به هر حال، بايد ديد «حساب احتمالات يا تجميع قراين» اعتماد ما را به چه سمت و سويى سوق مى دهد؟

G نشريه: اگر با ملاك هاى فقهى با تاريخ برخورد شود چيزى از تاريخ باقى مى ماند كه بتوان آن را حجت دانست؟

o استاد: اساساً مقايسه تاريخ با فقه درست نيست. فقه به دليل اينكه مى خواهد چيزى را به خدا و رسول و ائمه(عليهم السلام)نسبت دهد و احكام الزامى شرعى را استخراج كند خود را از ملاك هاى عرضى در نفى و اثبات اخبار بالا كشيده و ملاك هاى دقيق ترى را مطرح كرده، ولى تاريخ مطابق ملاك هاى عرضى در جرح و تعديل اخبار اكتفا نموده است.

G نشريه: در جمع بندى مى توان گفت: حضرت عالى مى خواهيد بفرماييد فقيه در پى اين است كه در استخراج احكام نزد خداوند حجتى داشته باشد، از اين رو، به استنادهاى محكمى نيازمند است، ولى مورّخ در پى حجّت عندالعرف است. البته گاهى گزاره هاى تاريخى مؤيّداتى مى شوند كه شايد فقيه هم از آن مؤيدات در استنباط خود استفاده كند، امّا در هر حال، فقيه در پى حجّت شرعى است ولى مورّخ دنبال گزاره اى است كه نسبت به ساير گزاره ها نزد عرف قابل اعتماد افزون ترى باشد.

o استاد: شايد مناسب باشد در اين مقام مثالى بزنيم كه هم جنبه فقهى و هم جنبه تاريخى داشته باشد: خبرى را مرحوم محدّث قمى در اواخر رساله «باقيات الصالحات» در حاشيه مفاتيح الجنان ، از مستدرك الوسائل تأليف استادش حاجى نورى نقل مى كند كه عمدتاً مصدر متقدمش طبرى است. بر اساس اين خبر، وقتى پيامبر(صلى الله عليه وآله) براى خسرو پرويز نامه نوشت و نام شريف خود را بر او مقدم داشت، وى ناراحت شد و براى تعقيب موضوع هيأتى را نزد باذان، فرمانرواى يمن، فرستاد. يمن در آن زمان دست نشانده ايران بود. باذان مأمورانى را فرستاد تا هم ببينند اين شخص كيست كه جرأت كرده در نامه اش به خسرو پرويز نام خود را بر نام او مقدم بدارد و هم او را دستگير كرده بياورند. مأموران فرستاده شده سبيل هاى تابيده داشتند و بدون محاسن بودند. وقتى پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن ها را ديد نسبت به وضع صورتشان اظهار كراهت كرد.

بى گمان يك فقيه از اين خبر نمى تواند به حرمت تراشيدن ريش فتوا بدهد; چرا كه اين خبر از حيث سندى در فضاى فقه، سند مقبول و معتبرى ندارد. اما يك مورّخ وقتى مى بيند اصل ارسال نامه پيامبر(صلى الله عليه وآله) به سلاطين و از جمله يزدگرد سوم از مسلّمات تاريخ است و اينكه خسرو پرويز به باذان دستور تعقيب موضوع را داده نيز از مسلّمات تاريخ اسلام است; چرا كه هيچ نقضى و يا نقل مخالفى وجود ندارد، به اين مسئله نيز كه يمن در آن زمان جزو قلمرو حكومت ساسانيان بوده ترديد نمى كند. اما اينكه افرادى با صورت تراشيده نزد پيامبر(صلى الله عليه وآله)رفته و حضرت نسبت به آن ها اعتراض نمودند اين هم قابل انكار نيست. من خودم وقتى به اين نقل برخورد كردم، انصافاً هر چه اطرافش فكر كردم ديدم مؤيداتش بيشتر از منافياتش است. چه كسى مى تواند بر نفى چنين خبرى دليلى اقامه كند؟ بنابراين، در حدّ نقل عرفى الآن مى توانمبه پيغمبر(صلى الله عليه وآله) نسبت بدهم و از حيث تاريخى وقوع آن را اثبات كنم، در تاريخ خود هم نوشته ام اما فقيه در برخورد با اين خبر ابتدا از حيث سندى در آن ترديد جدى مى كند، سپس از حيث دلالى مى گويد: آيا چنين اعتراضى دلالت بر كراهت يا حرمت تراشيدن ريش و بلند كردن سبيل دارد؟ فرض كنيد خود من بخواهم در فقه، فتوا بدهم، اصلى به نام «اصالت برائت» وجود دارد كه مى گويد: اگر در اصل يك تكليف ترديد داريد، يعنى نمى دانيد شارع بر شما آن تكليف را آورده، اصل اين است كه چنين تكليفى برايتان نشده است. براساس اين اصل، من نمى توانم از گزاره مزبور حكم تكليفى استخراج كنم; چون در اصل صدورش ترديد دارم. اما در تاريخ چنين اصلى در مقابلم نيست و در مقام استخراج تكليف هم نيستم. ما براى كنار زدن اصل عدم تكليف نيازمندادلّه محكمى هستيم، اما از نظر عقلايى و عرفى و در فضاى گفت و شنودهاى عرفى چنين خبرى قابل اعتماد و قابل نقل است.

G نشريه: در مجموع، بين فقه و تاريخ چه رابطه اى مى بينيد؟ آيا ابواب فقهى را مى توان در خدمت تاريخ و يا تاريخ را در خدمت فقه دانست؟

o استاد: برخى گمان مى كنند تاريخ در موارد زيادى با فقه و كلام تعارض غير قابل حل دارد، اما دست كم تجربه من نشان مى دهد كه در بسيارى از موارد، اين تعارض ها بدوى است و با تحقيق و دقت مى توان آن ها را منحل كرد. بر عكس، در غالب موارد، فقه مؤيد تاريخ و تاريخ نيز مؤيّد آن است. به عنوان نمونه، در فقه داريم كه ضرر زدن به نفس حرام است و از سوى ديگر، در تاريخ مى بينيم كه حضرت ابوالفضل وقتى به شريعه فرات رسيد آب ننوشيد. وقتى سند اين نقل تاريخى را در منابع معتبر دست اول پى جويى مى كنيم مى بينيم اين مطلب را تنها ابن شهر آشوب در قالب يك روايت مرسل نقل كرده و بعد در مجالس روضه مشهور شده است. در حالى كه اگر اين مطلب از قوّت لازم برخوردار بود مى بايست مورّخان و گزارشگران پيش از ابن شهر آشوب ـ كه در نيمه قرن ششم هجرى مى زيسته ـ نيز به آن اشاره كرده باشند. ابن شهرآشوب نيز هيچ سندى ارائه نكرده كه اين را از كجا گرفته است. همچنين در مسئله امتناع مسلم بن عقيل از قتل ابن زياد در منزل هانى بن عروه، در تاريخ آمده است كه مسلم بن عقيل در توجيه پرهيزش از ترور ابن زياد گفت: «الايمان قيد الفتك»; اسلام با قتل مخفيانه مخالف است، ولى عده اى از حيث فقهى در عدم جواز ترور اين چنين تشكيك كرده و برخى نيز وقتى نتوانستند آن را حل كنند راه ديگرى را انتخاب كرده اند. و به زعم خود راه حل سومى را پيموده اند در مقاله اى كه اخيراً در مجله «رسالة الثقلين» به چاپ رسيده، شخصى گفته است: ما نبايد در مواجهه با حادثه كربلا بررسى خشك فقيهانه بكنيم، حادثه كربلا جنبه عشقى اسلام است. اسلام يك جنبه عقلى دارد و يك جنبه عشقى، و اين ها را بايد روى مبانى عشقى حل كرد نه مبانى عقلى. در حالى كه پاسخ اين است كه اگر در فقه دقت كنيم، مسئله حرمت ترور قابل ترديد نيست; در فقه، ترور و يا قتل غيله، يعنى كشتن مخفيانه شخص، مخالف جايز نيست. از اين جهت، بين تاريخ و فقه تعارضى وجود ندارد. شبهه اى كه در مورد قتل مخفيانه «كعب بن اشرف» مطرح شده ناقض ممنوعيت قتل غيلة و يا ترور اصطلاحى امروز نيست; همچنان كه آيه مى فرمايد قتل مخفيانه در يكى از دو صورت ايراد ندارد: اول آنكه قبلا اعلام جنگ شده باشد; ديگر اينكه ابتدا پيمانى بسته شده و بعد دشمن نقض عهد كرده باشد. در قتل كعب بن اشرف يهودى چون ابتدا يهوديان با پيامبر(صلى الله عليه وآله)پيمان همزيستى مسالمت آميز بسته ولى بعد خيانت كردند، قتل او جايز شد. بنابراين، در اين جا تعارض بدوى ناشى از قصور دقت در مسئله فقهى است.

G نشريه: بحث ديگرى كه امروز زياد مطرح مى شود در مورد نحوه تعامل تاريخ و علم كلام و اعتقادات اسلامى است. برخى معتقدند كه مورّخ بايد بدون در نظر گرفتن اعتقادات خود، به سراغ تاريخ برود و به هر نتيجه اى رسيد آن را به عنوان يك نتيجه علمى بپذيرد. اما برخى ديگر معتقدند دست كم در برخى از مقولات نمى توان با صرف نظر از عقايد اسلامى و مسائل اعتقادى به سراغ تاريخ رفت، حتى روايات تاريخى اى كه سند معتبرى دارند و بر اساس اصول تحقيقات تاريخى پذيرفته شده هستند، در اين گونه موارد ما را از توجه به مسائل اعتقادى بى نياز نمى كنند . لطفاًنظرتان را در اين مورد بفرماييد.

o استاد: تفاوت دقيقى بين علم كلام و عقايد وجود دارد; كلام به روش استدلالى و يا جدلى در طرح و دفاع از اعتقادات گفته مى شود، ولى عقايد به نتايج حاصله از مباحث كلامى اطلاق مى گردد. بنابراين، به تعبير دقيق بايد گفت: رابطه بين تاريخ و عقايد چيست نه تاريخ و علم كلام.

امّا در پاسخ پرسش شما بايد گفت: ما داريم در فضاى تحقيق در تاريخ اسلام صحبت مى كنيم و به طور مسلّم آنچه با چار چوب اسلام بيشتر همخوانى دارد اين است كه مورّخ تاريخ اسلام بايد به عقايد اسلامى در گزارش و تحليل تاريخ اسلام توجه داشته باشد. امّا حال بايد ديد اين توجه تا چه حد و چگونه بايد باشد، وگرنه عدم توجه به عقايد اسلامى بيشتر مناسب غير مسلمانان و متناسب با فضاى تحقيقات خارج از قلمرو تاريخ اسلام است.

اين مسئله عمدتاً در عصر حاضر مطرح شده و بوى آن طرف درياها را مى دهد; مسئله اى است كه از اروپا آمده و از پيامدهاى تحولات فكرى پديد آمده در عصر نوزايى (رنسانس) مى باشد. غربى ها مى گويند: «نهضت ما يك نهضت صرفاً علمى است و تاريخ هم يك علم است، چه معنا دارد مورّخ، عقايد مسيحى خود را در تاريخ دخالت بدهد.» اما بايد گفت: آن ها براى خودشان هر بحثى دارند هيچ الزامى براى اسلام درست نمى كند; چون ما هيچ مقارنت معقولى بين عقايد اسلام و مسيحيت نمى بينيم.

اما مى آييم سراغ تاريخ اسلام و عقايد اسلامى. فرض بر اين است كه اين عقايد با ادلّه و براهين، سامان يافته و گاه به قطع و يقين صد در صد رسيده يا نزديك به يقين است، وگرنه عقيده نخواهد بود.

عقايد مفهوم اعمى مى تواند داشته باشد كه هم شامل اصول و هم فروع اعتقادى شود، و حتى مى شود از بعضى از آن ها به معارف تعبير كرد. البته با همه نمى توان معامله يكسانى داشت. در درجه نخست مى رويم سراغ اصول. در اصول اعتقادى، وقتى فرض بر اين است كه آن ها را با ادلّه و براهين قطعى يا نزديك به قطع اثبات كرده ايم، چطور مى شود با تاريخ در مورد آن ها ترديد كرده، خود يا آن اصل اعتقادى را با چالش مواجه كنيم، و بگوييم: اگر تاريخ با عقايد در گير شد چه بايد كرد؟ اين سؤال، پاسخش معلوم است; مثل اين است كه بگوييم: وقتى بى دليل در برابر با دليل قرار گرفت چه بايد كرد؟ (البته مقصود دليل قطعى يا نزديك به قطع است.) شايد گفته شود: اين گزاره ها و يا اخبار مخالف با اصول عقايد اسلامى ملاك هاى لازم ساير گزاره هاى قابل اعتماد در تاريخ را دارا مى باشند، چگونه مى توان از آن ها صرف نظر كرد؟. در پاسخ مى گوييم: ملاك هاى اعتماد در تاريخ در صورتى مفيد اعتماد و اطمينان خواهد بود كه با اصول عقايدى كه متّكى بر براهين قطعى است تهافت نداشته باشد، وگرنه با وجود دليل و برهان قطعى يا قريب به قطعى نوبت به ادّله تاريخى نمى رسد.

البته شايد كسى بگويد: برخى از مسائل تاريخى در حد قطعيات و يقينيات است ـ كه البته من ترجيح مى دهم در تاريخ بگويم: برخى از مسائل در حد مسلّمات و متسالم عليه است، در چنين مواردى اگر بين اين دست از مسائل و اصول اعتقادى، مخالفتى رخ دهد چه بايد كرد؟ در پاسخ مى گويم: من تا كنون با چنين مواردى برخورد نكرده ام يا دست كم طبق تجربه اين جانب، اين موارد بسيار نادر پيش مى آيد. غالباً وقتى تحقيق مى كنيم مى بينيم اين تعارض يك تعارض بدوى بوده; يعنى يا آن امرى كه ما گمان مى كرديم از عقايد ماست واقعاً چنين نبوده ـ كه البته اين مورد كمتر پيش مى آيد ـ و يا آن امرى كه به عنوان يك امر مسلّم تاريخى محسوب مى شده پس از مراجعه مجدد به منابع و بررسى دقيق معلوم مى شود خبر ضعيفى بوده ولى كثرت نقل بدون تحقيق موجب گرديده كه به عنوان يك امر مسلّم تلقّى شود، و اين حالت زياد اتفاق مى افتد.

G نشريه: در منابع اهل سنت به اخبارى برخورد مى كنيم كه با اصول پذيرفته شده ما نسبت به پيامبر(صلى الله عليه وآله) سازگارى ندارد. حال اين سؤال مطرح مى شود كه نقل چنين رواياتى در منابعى مانند سيره ابن اسحاق و تاريخ طبرى و امثال اين ها ناشى از همين نگاه عدم ارتباط مسائل اعتقادى با تاريخ بوده يا بايد به گونه اى نقل چنين رواياتى را حاكى از آن جنبه معتبر اهل سنت و عامه بدانيم كه مانند شيعه قايل به عصمت نيستند؟

o استاد: اين امر صورت هاى گوناگونى دارد. گاهى اين خبر، خبر قوى نيست، سندش ضعيف است، گاه از حيث دلالت با عصمت سازگارى ندارد و يا جزء شق سوم است; يعنى خبر از نظر سند قوى است ولى محتواى آن با فروعات عصمت سازگارى ندارد; فروعاتى كه در مورد آن ها اختلاف است، قيل و قال است. در اين صورت، نمى توان گفت اين يكى از موارد اختلاف عقيده و تاريخ است، بلكه اختلاف تاريخ است با فروعات اعتقادى مورد اختلاف. در چنين حالتى، نقل تاريخى معتبر و قوى مى تواند مؤيد يكى از دو طرف اختلاف باشد.

G نشريه: گاهى اين سؤال مطرح مى شود كه آيا تاريخ مى تواند در خدمت كلام باشد يا بر عكس، كلام در خدمت تاريخ؟

o استاد: اينكه كلام و يا به عبارت دقيق تر، عقايد كه نتيجه استدلال هاى كلامى است مى تواند در خدمت تاريخ باشد حرف درستى است، اما نه به نحو موجبه كليه، ولى مى تواند مرجحى براى محقق تاريخ باشد; يعنى وقتى محقق، سازگارى يك روايت تاريخى را با اصل اعتقادى يا عقايد اسلامى مى بيند مؤيدى براى صدق گزاره تاريخى مى يابد و اين دو همديگر را تأييد مى كنند; يعنى از آن طرف هم گاه ممكن است كثرت اخبار تاريخى سازگار با يك فرع اعتقادى مؤيد صحت آن اعتقاد باشد.

G نشريه: فرموديد كه در بخشى از مسائل اعتقادى تاريخ مى تواند خدمتگزار عقايد باشد. آيا در اين زمينه، نمونه قابل ذكرى وجود دارد؟

o استاد: به عنوان نمونه، اخبار خوارق عادات، آن هايى كه منقح شده است و از مدارك و قراين اعتبارى تاريخى برخوردار است مى تواند عقيده اعجاز غيبى اهل بيت(عليهم السلام) را ثابت كند. بنابراين، آن ادعايى را كه شيعه در مورد اهل بيت(عليهم السلام) دارد و عده زيادى معتقد و مقتنع به حقانيت شيعه شده اند، به طور ضمنى تأييد و تثبيت مى كند. اين يكى از مصاديق بارز تأييد يك اعتقاد بهوسيله تاريخ است.

G نشريه: جناب استاد! خوب است اينجا به مناسبت، نظر حضرت عالى را در مورد اخبار مربوط به خوارق عادات اهل بيت(عليهم السلام)، كه در مجلّدات مربوط به سيره بحار الانوار به وفور مشاهده مى شود جويا شويم، با توجه به اينكه اين اخبار با اسباب و مسببات عادى قابل تحليل نيستند.

o استاد: در مسئله خوارق عادات مانند شك در تكليف، يك اصل معارض داريم. طبق معارف موجود در اسلام، روال دستگاه خلقت اين است كه كارها بر اساس اسباب و مسببات عادى سامان يابد. در روايت آمده است: «أبى الله أن يجرى الاشياء إلاّ باسبابها»; خداوند بنا دارد كارها را با اسباب [عادى] پيش ببرد. اين، يك اصل مسلّم عقيدتى، كلامى است كه فقها نيز آن را قبول دارند. بنابراين، نمى توان يك خبر خارق العاده و اعجازى را تا زمانى كه به حد قطع نرسيده به طور قطعى به اهل بيت(عليهم السلام) نسبت داد، اما نقلش مانعى ندارد.

اما در آن خوارق عاداتى كه جنبه تاريخى دارد ما بايد به دنبال مؤيدات و تجميع قراين باشيم. چون اينجا بر خلاف اصل نظام طبيعى است، بايد بيشتر چشم و گوش خود را باز كنيم.

مشكلى كه ما در نوشته هاى تاريخى مشاهده مى كنيم اين است كه بعضى ها گويا بنا گذاشته اند كه آن خبرى را ترجيح بدهند كه جنبه خارق العادگى اش بيشتر باشد. آنچه من در مقدمه موسوعة التاريخ الاسلامى مطرح كرده ام و نسبت به آن اظهار گله مندى نمودم عمدتاً همين بوده. چنين برخوردى با گزاره هاى خوارق عادات و مسائل تاريخى كاملا برخلاف اصل است.

يك موقع اصلى در كار نيست و ما طبيعتاً مانعى در نقل نمى بينيم، اما يك وقت است كه يك اصل را ناديده مى گيريم; يعنى اصل خلافى پيش روى مان وجود دارد ولى ما بر خلاف آن اصل بنا مى گذاريم. اينجا چنين اتفاقى افتاده است. اينجا با اينكه اصل بر اين است كه تا مطمئن نشده ايم وارد صحنه معجزات و بحث خوارق عادات نشويم، برخى بر خلافت آن عمل مى كنند.

تازه برخى از خوارق عادات پيامى جز خرق قانون طبيعت ندارند. در حالى كه خود خرق عادت ممدوح نيز از يك ضابطه اى برخوردار است و آن اين است كه در راستاى اثبات يك حجت شرعى به كار گرفته شود; يعنى مثلا، شخصى نسبتى به خدا مى دهد، ادعاى وصايت يا نبوت مى كند، ادعاى رسالت و شريعت مى كند، بالاخره مدعى ارتباطى غيبى مى شود و به كمك معجزه اين ادّعا را اثبات مى كند. اين يك قانون و قاعده پسنديده درخوارق عادات است. ولى برخى از گزاره هاى خرق عادات در چنين ظرف و بر اساس چنين قواعدى نقل نگرديده اند، بلكه صرفاً يك سرى امور عجيب و غريبى مى باشند كه در درون خود استبعادهايى را دارند و با بسيارى از مسلمات تاريخ هم سازگار نيستند. اينجا موّرخ نمى تواند به آسانى آن ها را نقل كند، بلكه بايد از قاعده «تجميع قراين» استفاده كند، زيرا اگر چنين چيزى واقعاً اتفاق افتاده بود چون بر خلاف قوانين طبيعت است دواعى نقلش زياد بود و طبيعتاً مى بايست خيلى ها آن را نقل مى كردند، به قول معروف «لو كان لبان، لو كان لنُقِل إلينا»; اگر چنين امرى بود روشن مى شد، اگر چنين اتفاقى افتاده بود براى ما نقل مى شد.

اين خوارق عادات در برخى موارد به گونه اى نقل شده اند كه گويا در ملأ عام تحقق يافته بودند نه در يك گوشه. در نتيجه، مى بايست از طُرُق مختلف و در منافع گوناگون مطرح شوند ولى چنين اتفاقى نيفتاد، بلكه برخى از آن ها را احدى از منابع معتبر تاريخى نقل نكرده است. پس چگونه مى توان آن ها را پذيرفت؟ اين ها همه قرينه هاى بر خلاف است. گله بنده در مقدمه موسوعة التاريخ الاسلامى از اين مسئله بوده است. اما اينكه اشاره كرديد علامه مجلسى اين خوارق عادات را نقل كرده، عتلش همان نكته اى است كه پيش تر بدان اشاره شد. ايشان چون يك خلأى در مصادر تاريخى احساس مى كرد، به ناچار در نقل هاى خود به سوى مسامحه گرايش پيدا كرده. از اين رو، در برخى موارد نتوانست ملاك ها را دقيقاً رعايت كند. از جمله در جلد پانزدهم بحار الانوار، باب انعقاد نطفه نور پيغمبراكرم(صلى الله عليه وآله)، قريب هفتاد صفحه از كتاب را به نقل مطالبى از كتاب شخصى قصّاص و ناصبى به نام ابوالحسن بكرى اختصاص داده كه بسيارى از آن ها خوارق عادت و معجزات است. علامه مجلسى خود اشاره مى كند كه من در «اصل معوّلى» «اصل قابل اعتمادى» به آن مطالب برخورد نكرده ام، امّا چون ديدم اسمش در ضمن اسامى مشايخ شهيد است ـ قاعدتاً شهيد پيش يك آدمى ناصبى درس نمى خواند و از يك فرد ناصبى اجازه روايت نمى گيرد ـ لابد قرابتى با مذهب اهل بيت(عليهم السلام) داشته است. به علاوه، ابوالحسن بكرى شافعى بوده و شافعى ها براى تولد پيامبر(صلى الله عليه وآله) مجالس زيادى مى گرفتند و در اين مجالس مى بايست مطالبى در مورد پيامبر(صلى الله عليه وآله)بيان مى شد. پس نقل معجزات مربوط به ولادت پيامبر(صلى الله عليه وآله) در اثر ابوالحسن بكرى طبيعى است. اساساً يكى از انگيزه هاى مرحوم مجلسى از نقل روايات كتاب بكرى اين بود كه پر از معجزات است، در حالى كه مرحوم شهيد ربّانى شيرازى در حاشيه اش بر بحار الانوار در مورد بكرى تحقيق نموده و به اين نتيجه رسيده كه دو نفر بكرى بوده است، يكى قبل از شهيد مى زيسته و ديگرى بعد از شهيد، و بين آن دو دويست سال فاصله بوده; يعنى از قرن هفتم تا نهم، ولى مرحوم مجلسى بدون توجه به اين مسئله مطالب نقل شده در كتاب بكرى ناصبى را كه بعد از شهيد مى زيسته نقل كرده است!

همچنين اين كرامتى كه براى فضّه خادمه حضرت زهرا(عليها السلام) نقل مى شود، يعنى مسئله استناد به آيات قرآن در مقام مكالمه و پرسش و پاسخ هاى مربوط به امور زندگى، قراين متعددى بر كذبش وجود دارد، از جمله اين كه آن را به عبدالله مبارك نسبت مى دهند. كسى كه اين را درست كرده اين قدر حواسش نبوده كه «عبدالله بن مبارك» است نه عبدالله مبارك، و خيال كرده «ابن» زيادى است و «مبارك» لقب اوست، در حالى كه ما كسى به نام «عبدالله مبارك» نداريم، مگر يك فقيه از فقهاى مدينه معاصر امام صادق.(عليه السلام) اتفاقاً همين ديروز در يك منبع تاريخى برخورد كردم كه قبرش در يك شهر غريبانه است; در راه حج مرده و آنجا دفن شده است. اين فرد چه ربطى به فضه خادمه دارد؟ حالا كسانى كه خواسته اند اين را درست كنند گفته اند: چون فضه طويل العمر بوده عبدالله مبارك او را درك كرده است. ولى با اين شاهدها نمى توان اين مطلب را اثبات كرد.

بنابراين، اصل در خوارق عادات اين نيست كه مسامحه بكنيم; يعنى در برابر هر نقلى، حتى اگر بر خلاف قوانين طبيعى است تسليم شويم. اصل در اين گونه امور اين است كه ثابت نشود، مگر به دليل معتبر، حالا يا قطعى يقينى يا در حد حجت. « ابى الله ان يجرى الاشياء الا باسبابها » يك اصل مسلّم و مقبول و منصوص است، از اين رو، نمى شود در اين زمينه به مسامحه گذشت. پس از در نظر گرفتن اين اصل، بايد توجه داشت كه مراتب خوارق مختلف است، به ويژه آن كه بعضى از آن ها با اعتبارات تاريخى همگون مى باشند; يعنى مى شود اين ها را همگون تلقّى كرد; چرا كه تنافى، تضاد و تخالفى در كارشان نيست. امّا بعضى از جاهاى آن ها شاخ دار و دم دار است; يعنى غير از آن كه خرق قوانين طبيعى است، اما هر چيزى باز محدوده اى دارد نه اينكه در هر جهتش نقض قانون باشد; نظير آن ضرب المثل فارسى كه «آب كه از سر گذشت چه يك وجب و چه صد وجب»، حالا كه قرار است خرق قانون بشود شاخ و برگش چه فرق مى كند؟ كسى نبايد بگويد كه مگر بنا نبود اين معجزه باشد؟ خب ديگر معجزه است، چرا توقع داريد؟ نه، اين طور نيست; يعنى خيلى از جهات ناهمگونى و ناسازگارى و ناملايمتى با منابع حتى قطعيات و يقينيات يا دست كم با مسلّمات تاريخ برخورد مى كند، به گونه اى كه براى انسان اطمينان حاصل مى شود چنين چيزى نبوده است و به كذب آن اطمينان پيدا مى كند. به عنوان يك نمونه (گرچه به خرق عادات مرتبط نيست)، در امالى شيخ طوسى نقلى هست مربوط به على بن على خزاعى، برادر دعبل بن على خزاعى. وى مى گويد: من و برادرم به سال 198 در طوس به محضر امام رضا(عليه السلام)رسيديم و تا سال سال 200 خدمت حضرت بوديم. در حالى كه اصلا سفر حضرت به طوس حدود 200 است تا 202 كه شهادت حضرت است، نه اينكه دو سال قبل از 200 سفر كرده باشد و اين ها بخواهند كل اين دو سال را تا سال 200 آنجا باشند. عجيب اين است كه مرحوم شيخ طوسى نيز توجهى به اين تهافت نكرده اند. اين از آن جهت است كه شيخ طوسى، فقيه است، اما مورّخ نيست و دقت در تاريخ انتقال و هجرت حضرت امام رضا(عليه السلام)، يعنى جلب حضرت امام رضا از مدينه به طوس را، لااقل در آن وقت نداشته است. على بن دعبل سپس مى گويد كه ما سال دويست به قم آمديم، در صورتى كه در ساير اخبار گويا ارسال مسلّمات دارد كه بعد از شهادت امام رضا(عليه السلام)دعبل به قم سفر مى كند. پس ببينيد اين گزارش نقاط ضعفى دارد كه نمى شود تسليم آن شد.

بحث ما درباره بحث خوارق عادات بود و اين را به عنوان شاهد آوردم كه گاهى از نظر تاريخى انسان نمى تواند يك نقل را با توجه به برخى نقاط ضعف آن بپذيرد. در اخبار خوارق عادات نيز بسا مى شود كه خبرِ مشتمل بر خارق عادت، مشتمل بر تواريخى است كه ناهمگون است و انسان از اين قراين مطمئن مى شود كه اين خبر از نظر تاريخى قابل اعتماد نيست. بنابراين، از نظر كلى در چنين اخبارى بايد اين جنبه هم لحاظ بشود كه آيا علاوه بر اينكه ما بايد دنبال خبر معتبرى در حد حجيت براى خرق نظام قانون طبيعت باشيم، از اين جهت هم جلب توجه يا مورد عنايتمان باشد كه توافق و انسجام تاريخى هم داشته باشد; يعنى از نظر مقايسه با ساير حوادث تاريخى بر خلاف و در جهت ضد نباشد، بلكه سازگار باشد; به اين معنا كه حتى قرائن بر خلاف نباشد، بلكه قرائن مؤيد اعتبار آن باشد؟

G نشريه: شايد در اين ترديد نباشد كه روايات خوارق عادت به گونه اى براى اطلاعات تاريخى هم مى توانند مفيد باشند; يعنى ما براى برخى از مقولات تاريخى از رواياتِ ناقلِ خرق عادت به خوبى مى توانيم استفاده كنيم. بعضى از منابع به خصوص براى نقل روايت خرق عادت تدوين شده اند; مثلا، الخرائج و الجرائح راوندى يا در سده هاى بعد، مدينة المعاجز بحرانى و منابعى از اين دست. گاهى گفته مى شود كه اين گونه منابع از اتقان خوبى برخوردار نيستند و اگر كسى در تحقيقات به آن ها ارجاع دهد معمولا مورد نقد قرار مى گيرد كه چرا به اين ها اعتماد كرده است؟ با توجه به اينكه روايات خرق عادت از اين جهت مورد تهمت هستند ـ كه به هرحال ممكن است عرصه جعل باشند و نسبت به ديگر روايات تاريخى، داعى بر جعل در اين ها بيشتر است به نظر حضرت عالى، يك پژوهشگر تا چه ميزان مى تواند بر نقليات اين منابع تكيه كند؟

o استاد: به صرف اينكه كتابى در صدد بيان خوارق عادات و معجزات باشد، نمى شود آن را ضعيف شمرد. ضعف مورد نظر اين ناقدان، همين است كه با بعضى از اين اخبار كه نه تنها سازگارى با ساير نقليات تقريباً متسالم عليه تاريخى نداشته، بلكه تخالف و تناقض داشته اند برخورد كرده اند و اين موجب شده است كه همه را به يك چوب برانند. در صورتى كه ما حرفمان اين است كه اين ها بالاخره كتاب هايى هستند كه قدمت تاريخى آن ها چيز واضحى است. انسان مى تواند حسابش را بكند كه چه فاصله تاريخى با وقوع حوادث داشته اند و اين فاصله تاريخى را چگونه طى كرده اند تا به دست اين مؤلف رسيده است. از اين مرحله كه گذشتيم، ديگر بقيه اش مى ماند همان صحبت قبلى كه همه را به يك چوب نرانيم و مورد به مورد اين افراد را بررسى كنيم. بعضى از اخبارِ خرق عادت، اصلا جنبه تاريخى ندارند. اما در مورد بعضى از آن ها كه جنبه تاريخى دارند، بايد به دو نكته توجه كرد: يكى اينكه طريق و سند نقلش در حد قابل اعتماد باشد و ديگر آنكه با ساير مسلّمات و قراين تاريخى نه تنها تخالف نداشته باشد، بلكه توافق داشته باشد و البته هر خبرى وضعيت خاص خود را دارد; چرا كه اگر بخواهيم خبر بدون قرينه ضعف و بدون خلاف در يك منبع تاريخى را به علت نقل اخبار ضعيف در آن منبع ردّ كنيم، معتبرترين منابع تاريخى نيز مشتمل بر يك استثناهاى احياناً عجيب و غريبى هستند; مثلا، مارسدن جونز در مقدمه مغازى واقدى بعد از يك مشت تعريف از اتقان كارى واقدى و ارائه نمونه هايى در اين باره، خود، به امكان پاره اى ضعف ها اعتراف مى كند و مى گويد: اين منافات ندارد با اين كه اين كتاب نقاط ضعفى هم دارد، همچون مخالفت هايى با مسلماّت و تقدم و تأخر تاريخى و تضادّ با نقل هاى خودش; چرا كه در جايى ديگر مطلب را جور ديگر گفته و قراين نيز مؤيد آن نقل است، در صورتى كه نقل ديگرى بر خلاف آن نقل آورده. بنابراين، اگر توقع داشته باشيم كه منابع نقل تاريخ ما هيچ نقطه ضعفى نداشته باشند توقع بى موردى است. و همين مسئله را منتقل مى كنيم به كتب نقل اخبار خوارق عادات و معجزات; اين ديگر تفاوتى با آن منابع ندارد. اين ها همه منابعى هستند كه شما مى خواهيد بخش هاى سالم تاريخى آن را گزينش كنيد.

G نشريه: يك اتهام ديرين ـ و شايد هم جديد ـ اين است كه شيعه به تاريخ پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)كمتر عنايت داشته و به تاريخ با ائمه توجه بيشتر داشته است. حالا همين را مى شود در دو بعد لحاظ كنيم: هم بحث نقل موارد تاريخىِ مربوط به پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) و هم موارد معجزات و خوارق عادات. شايد گاهى به ذهن بيايد كه كتب دلايل نگارى كه اهل سنت نگاشته اند در مورد پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) بيش از آن چيزى است كه شيعه در ارتباط با آن حضرت نگاشته است. آيا اصل اين سخن پذيرفتنى است؟ يعنى حالا ما بايد صرفاً به كتب دلايل نگارى موجود نگاه كنيم يا اينكه مى شود با ملاحظه كتب فهرست نگار، موارد زيادى را استخراج كرد كه شيعه در زمينه معجزات و خوارق غير قرآنى پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)آثارى داشته است؟ پس نكته اول اين كه آيا اصل اين اتهام پذيرفتنى است؟ و نكته دوم اين كه اگر چنين چيزى درست است، يعنى شيعه كم نگاشته، دليلش چيست و حضرت عالى در اين زمينه چه توجيهى داريد؟

o استاد: در اصل اينكه آيا نقل خوارق عادات غير قرآنى پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)توسط شيعه، كمتر از اهل سنت است يا نه، اگر به حسب ظاهر بخواهيم نگاه كنيم، همين طور است; يعنى معطوف بر ساير جنبه هاى اقليتى است كه اين مذهب دارد. به ديگر سخن، همان گونه كه پيروان اين مذهب از نظر كميت در اقليت بودند، طبعاً به تبع كميت اقليتى افراد، آثار پيروان اين مذهب هم كمتر خواهد بود. جهت ديگر آن اين است كه چون شيعه در اقليتى بودند، و بسيارى از اوقات نيروى دفاعى شان، صرف نقاط مورد اختلاف مى شد. طبعاً نقاط مورد اختلاف با شيعه، درباره خود پيغمبر(صلى الله عليه وآله)نبود; يعنى شيعه انگيزه خاصى در جهت اثبات صحت نبوت پيغمبراكرم(صلى الله عليه وآله) افزون بر انگيزه هاى ساير مسلمان ها نداشت. شيعيان احياناً چنين فكر مى كردند كه در اين جهت اختلافى با ساير مسلمانان نداريم، اين را مفروغ عنه بگيريم و مسلمانان ديگر هم به مقدار كافى در اين زمينه كار كرده اند. و هر كه مى خواهد در اين زمينه ببيند كه ما مخالفتى در اين زمينه نداريم برود به همان كتاب ها مراجعه كند و ما برويم سر آن نقاطى كه مورد اختلاف ماست و ما از نظر عقيده موظف به دفاع از آن نقاط هستيم. طبعاً با اين ديد آثار و تأليفات شيعه، كمتر مى شود.

اما اگر منظور از اين اتهام اين باشد كه كسى از اين مقدمه بخواهد عدم اعتنا، يا قلّت اعتناى شيعه نسبت به پيغمبر(صلى الله عليه وآله)را نتيجه بگيرد، اين دليل از اثبات چنين مدعايى قاصر است; يعنى صرف اقليت كميتى و عددى اين معنا را اثبات نمى كند. اما اينكه آيا انگيزه اين امر، قلت اعتناى شيعه به پيغمبر اسلام(صلى الله عليه وآله)و اكثريت اعتناى آن ها ائمه بوده است يا نه، جهت آن را به خود مخالفان شيعه مى توان برگرداند كه شما آن ها را نه درباره شأن خود پيغمبر(صلى الله عليه وآله)، بلكه در موضع تدافعى نسبت به ائمه شان كه اوصياى پيغمبرند در موضع تدافعى قرار داديد و از اين رو، آن ها عنايتشان متوجه آن جهت شد; چون گفتند در اين جهت كه ما با هم حرفى نداريم. پس سخن بر سر انگيزه هاست نه بر سر نتايج، و فرد منصف بايد اين جهت را در نظر بگيرد. اين جهات شامل كل آثار از جمله آثار معاجزى قابل تصور است. به علاوه، چون شيعه در اقليت بودند منابع آن ها از بين مى رفته، اما چون ديگران در اكثريت بودند، در نتيجه، آثارشان در اكثريت بود و آن مقدارى هم كه تلف شد اثرى بر آن آثار باقى مانده نگذاشت، ولى شيعه خود و آثارشان در اقليت بودند و از اين رو، كمتر اثرى از چنگ اين حوادث جان سالم به در مى برد.

G نشريه: با توجه به مفقود شدن بخشى از آثار تاريخى شيعه در صدر اسلام، آيا اين امكان كه ما مجموعه متسلسل پياپى بر اساس با نقليات شيعى درباره تاريخ صدر اسلام و

پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)داشته باشيم، وجود دارد يا اينكه ما ـ همان گونه كه خود حضرت عالى تجربه داشتيد ـ ناچاريم در برخى از برهه ها، به منابع غير شيعى مراجعه كنيم؟ آيا منابع شيعى براى اينكه مجموعه كاملى از صدر اسلام داشته باشيم، كافى مى باشد؟

o استاد: نه، متأسفانه در حدى نيست كه تمام حلقات را پر كند و هيچ حلقه مفقوده اى را باقى نگذارد و يك جاهايى هم حلقه مفقوده در حد همزه وصل است و انسان مى فهمد كه اين دو حادثه يك خلأ دارد و بايد اين خلأ پر شود، يا دست كم در منابع شيعى فقط اجمال آن را داريم نه تفصيل آن را، يا اصلا بحث نيست و يا اگر بحث هست اجمالش هست و ما تفصيل آن را نيازمند هستيم و از اين رو، ناچار هستيم تفصيلش را از منابع ديگران بگيريم.

G نشريه: با توجه به تجربه حضرت عالى، اگر بخواهيد «درصد» مشخص كنيد، بفرماييد نقليات اختصاصى شيعه در تاريخ صدر اسلام چند درصد مى باشد و چند درصد نيازمند به منابع غير شيعى است؟

o استاد: اگر بخواهيم درصد مشخص كنيم بايد بپذيريم كه زمينه هاى آن فرق مى كند; يعنى بعضى جاها فقط محتاج هستيم تفصيلش را از ديگران بگيريم; يعنى اشارات اجمالى آن در اخبار ائمه اطهار، در ضمن يك خبر آمده است. اما در حد اشاره است و خود اين اشاره ميخكوب اصل مطلب است; يعنى مشير به صحت اصل مطلب است آن وقت نوبت مى رسد به اين كه به ساير منابع مسلمانان نگاه كنيم كه آيا چيزى كه منافاتى داشته باشد، يا قراين بر خلافى باشد وجود دارد يا نه، اگر چيزى از اين قبيل در كار نباشد، مانعى نيست كه آن تفصيل را در كنار اين اجمال بياوريم كه در واقع، اين اجمال اصل مطلب را ثابت كرده است. چنان كه اين روش را مرحوم علامه طباطبايى در تفسير الميزان خيلى از جاها به كار برده; يعنى وقتى كه اصل اشاره در بعضى از اخبار معتبره در تفسير بعضى از آيات آمده است ايشان رفته سراغ ساير دلايل ثبت شده و تفصيلش را اغلب از جاهاى ديگر به دست آورده. در تاريخ هم همين طور است، اما درصد آن در اجمال و تفصيلش; شايد تا حدود 30 درصد بتوانيم قايل بشويم. در اصل، حلقات مفقوده خيلى كمتر از اين است; يعنى كمتر از 30 درصد است، شايد حدود 10 درصد حلقات مفقوده باشد كه اصل مطلب هم در اخبار ما در حد اشاره اجمالى هم نيامده است.