جامعه‏ى ايرانى در مواجهه با اعرابِ مسلمان

دكتر حسين مفتخرى (1)

اوضاع و احوال ايران در قرون نخستين هجرى متأثر از ورود اعراب مسلمان به ايران و حاصل مواجهه دو نظام اجتماعى و دو فرهنگ و آيين متفاوت بود. فرهنگ و تمدن ايرانى ـ اسلامى كه محققان ظهور و پيدايش آن را از آغاز قرن سوم هجرى به بعد در نظر مى‏گيرند، برآيند حداقل دو قرن مواجهه و ارزيابى دو نظام فرهنگى ايرانى و اسلامى با يكديگر است كه سرانجام به وحدت و همسازى آن دو در نظامى جديد منتج شد. هر چند اصول اساسى اين تمدن جديد از اسلام نشأت مى‏گرفت، اما به واسطه ديدگاه جهان‏شمول اسلام، عناصر و اجزاءِ سازنده آن اغلب خاستگاهى ايرانى داشتند كه از سوى ديانت جديد تأييد شده بود. مهم‏ترين مسأله اين دو قرن ـ كه از آن به دوره انتقال (گذر) ياد مى‏شود ـ فرايند تغيير كيش هر يك از طبقات اجتماعى است. از اين‏رو مقاله‏ى حاضر به منظور دستيابى به شناختى بهتر و فراگير از چگونگى پيدايش و نشو و نماى فرهنگ و تمدن اسلامى در ايران به بررسى اولين واكنش‏هاى جامعه ايرانى در مواجهه با اسلام و اعراب مى‏پردازد.

واژه‏هاى كليدى:

ايران، اسلام، دوره‏ى اسلامى، دوره‏ى انتقال، تمدن اسلامى.

مقدمه

تاريخ ايران در اوايل دوره‏ى اسلامى، يكى از مقاطع سرنوشت‏ساز اين مرزوبوم است. اين مقطع زمانى به واسطه‏ى ماندگارترين تأثيرات (پذيرش ديانت جديد) در تاريخ ايران از حساسيت ويژه‏اى برخوردار است. در واقع جامعه ايرانى در اين دوره با بخشى از ميراث باستانى‏اش ترك پيوند كرد. شكل گذشته‏ى جامعه‏ى ايرانى كه حدود هزار سال از وحدت نسبى برخوردار بود، به تدريج تغيير يافت و چهره‏اى تقريبا متفاوت با گذشته پيدا كرد. ورود اسلام و اعراب به ايران، در ساختارهاى سياسى، اجتماعى، فرهنگى و حتى اقتصادى، تأثيرات محسوسى از خود به جاى گذاشت كه مدت‏ها ـ و در بعضى موارد تا عصر حاضر ـ مسير تاريخ ايران را به سوى ديگر سوق داد. به عبارت ديگر اين دوره، يكى از معدود دوره‏هاى انتقالى در سير تاريخ ايران است: انتقال از عهد باستانى به دوره‏ى اسلامى. هر چند اين دو مقطع به طور كامل از يكديگر قابل تفكيك نيست، اما پس از دو قرن كشمكش و تلاقى فرهنگى، از اوايل قرن سوم هجرى به بعد، شاهد ظهور فرهنگ تركيبى و مشترك ايرانى ـ اسلامى هستيم.

جامعه‏ى ايرانى از پس حيرت اوليه ناشى از سقوط نظام قبلى ـ كه يكى از نتايج آن دگرگونى فرهنگى ناشى از ورود و رسوخ عناصر جديد بود ـ بار ديگر طى يك فراگرد توانست با جهت دادن به نيروهاى موجود خود از تضاد آنها جلوگيرى كند. اين جامعه به علت برخوردارى از انعطاف ويژه توانست پس از دو قرن سيادت عناصر غير ايرانى، هم‏چنان موجوديت خويش را حفظ كرده و از شدت يافتن تزلزل ناشى از عدم همبستگى ميان عناصر فرهنگى در جامعه جلوگيرى كند. با گذشت زمان، ايرانيان از طريق تطبيق خود با ارزش‏ها و هنجارهاى جديد اجتماعى، كه منبعث از دين مبين اسلام بود، تشكل و تماميت خود را به عنوان يك قوم حفظ كردند و با رسيدن به تعادلى نوين از طريق ادغام‏پذيرى اجتماعى ( integration social)1 و تداخل گروه‏هاى گوناگون، به نوعى از سازش اجتماعى و هويت نسبتا جديد دست يافتند. البته اين بار نيز عنصر دين به عنوان يكى از مهم‏ترين مظاهر تجلى وحدت ظاهر شد؛ «وحدتى كه از دوره هخامنشيان و اسكندر مقدونى به بعد، منطقه از آن برخوردار نشده بود.»2 دين تازه به مثابه پديده‏اى خودى تلقى شد و به تدريج از تلاقى فرهنگى ( acculturation)3 بين فرهنگ ايرانى و اسلامى و هم‏سويى آنها، نوعى وحدت و همسانى ميان عناصر اين دو فرهنگ به منصه‏ى ظهور رسيد و به عبارتى، فرهنگ سومى پديدار شد كه از قرن سوم به بعد به بار نشست.

در دو قرن اول هجرى، چنين به نظر مى‏رسيد كه جامعه ايرانى به علت پذيرش امواج تفكر اسلامى و دورى از برخى عناصر فرهنگى گذشته، از يك سو و كسب نكردن هويت فرهنگى جديد، على‏رغم افزايش تعداد نومسلمانان ايرانى، از سوى ديگر، دچار از هم پاشيدگى اجتماعى شده است. به عبارت بهتر، از آن‏جا كه جامعه ايرانى پس از سقوط ساسانيان هنوز شكل جديدى نيافته و دچار «بى‏شكلى فرهنگى»4 بود، با وجود آن‏كه جزئى از قلمرو جهان اسلام تلقى مى‏شد، به عنوان يك جامعه‏ى اسلامى برخوردار از فرهنگ اسلامى به شمار نمى‏آمد.5

از آن‏جا كه ريشه و منشأ پيدايش فرهنگ و تمدن اسلامى ـ ايرانى به چگونگى پذيرش ديانت جديد از سوى ايرانيان باز مى‏گردد، در ادامه‏ى بحث، به بخشى از اين موضوع كه به اولين واكنش‏هاى طبقات مختلف جامعه‏ى ايرانى در مواجهه با اسلام و اعراب اختصاص دارد، مى‏پردازيم.

فارغ از ابهام‏هايى كه درباره نظام طبقات اجتماعى ايران ـ از جمله در دوره‏ى ساسانى ـ وجود دارد، همان‏گونه كه كريستين سن نيز متذكر شده، اصولاً ترتيب مقامات و طبقات در اين دوره موضوعى بسيار پيچيده و تاريك است6 كه به ويژه حمله‏ى اعراب مسلمان و فروپاشى بسيارى از زير ساخت‏هاى جامعه از يك سو و اشتباهات مورخان مسلمان در شناخت واقعيت و ماهيت مناصب و عناوين بزرگان ايرانى از سوى ديگر، آن را بيش از پيش غامض ساخته است. با توجه به اين‏كه ـ حداقل در ابتداـ در جامعه‏ى مسلمانان عرب، بر خلاف نظام ساسانى، قشربندى مشخص با مرزهايى روشن براى جداسازى افراد از يكديگر وجود نداشت و در برخى مواقع حتى تفكيك آزاد (حر) از بنده (عبد) در ميان آنها مشكل مى‏نمود،7 اعراب در تشخيص صحيح طبقات اجتماعى ساسانى دچار اشتباهاتى شدند كه در گزارش راويان فتوحات نيز ديده مى‏شود. مثلاً در دوره اسلامى اغلب به همه‏ى بزرگان ايرانى «دهقان» مى‏گفتند و احيانا پادشاه و مرزبان يك شهر را هم به نام دهقان مى‏خواندند.8

هر چند سرانجام نتيجه‏ى برخورد دو نظام اجتماعى ايران و اسلام، به وحدت و همسازى انجاميد، اما طرح نظرات كلى مبنى بر اين‏كه «فتوحات خيره كننده‏ى اعراب در ايران ناشى از استقبال عامه‏ى مردم از مهاجمان بوده است»،9 نبايد ما را از جزئيات واكنش هر يك از گروه‏هاى مختلف جامعه در مواجهه با اعراب مسلمان غافل سازد. البته دشوار نبودن دستيابى به برخى فتوحات، مى‏تواند نتيجه بعضى همدلى‏هاى ايرانيان با فاتحان مسلمان باشد كه خود تا حدى ناشى از اين امر بود كه اصولاً در ايران به واسطه قدرت مافوق طبقاتى دولت، طبقات اجتماعى ـ صرف نظر از تضادها و اختلاف منافع درونى خود ـ از دولت بيگانه بودند يا به عبارت ديگر دولت را از خود نمى‏دانستند. از اين‏رو به هنگام ضعف و تزلزل دولت، يا از آن فاصله مى‏گرفتند يا آن را بى‏دفاع مى‏گذاردند.10 با وجود اين به ميزانِ نزديك بودن هر يك از گروه‏هاى اجتماعى به مركز قدرت يا دور بودنشان از آن و نيز با توجه به عوامل ديگر، انگيزه و نحوه‏ى برخورد هر يك از لايه‏هاى اجتماعى ايران با اعراب و اسلام تقريبا متفاوت از ديگرى است. يزدگرد سوم، پادشاه ساسانى كه از همان ابتدا با خشونت و تنفر هر چه تمام‏تر به درخواست مسلمانان مبنى بر قبول اسلام جواب منفى داده بود،11 با هر شكستى كه متوجه لشكريانش مى‏شد، به اتفاق بستگان نزديكش يك گام عقب مى‏نشست و در انتظار پيروزى بر حريفان خود بود. شاهزادگان ساسانى حتى سال‏ها پس از سقوط اين سلسله، هنوز در سر، هواى سلطنت از دست رفته را داشتند و مثلاً خسرو ـ از نوادگان يزدگرد ـ در سال 110 قمرى در حمله تركان به ماوراء النهر، از جمله مهاجمان بود.12 اسپهبدان، امرا و افراد برجسته‏ى ارتش ساسانى و نيز اشراف نزديك به دربار سلطنتى عموما در مقابل سپاه مسلمانان ايستادگى مى‏كردند، زيرا موجوديتشان وابسته به حكومت ساسانى بود و راه ديگرى برايشان متصور نبود. مقاومت شديد ساسانيان در اوايل فتوحات، بيش‏تر خواست اين گروه بود تا آن‏جا كه به روايت بلاذرى نبردگاه مهران در نخيله «چنان از استخوان كشتگان آكنده شد كه با زمين هم سطح گشته بود».13 نمونه‏ى رستم فرخزاد، نادر بود. ترديد وى در آغاز كردن جنگ14 ـ و اگر روايت يعقوبى صحت داشته باشد ـ تمايلش به اسلام15 بيش‏تر ناشى از شناخت صحيح او از امكانات و شرايط دو طرف بود تا تمايل قلبى او به مسلمانان. چنان‏كه به روايت دينورى، رستم پس از مذاكره با مغيرة بن شعبه آنچه را كه با آن روبه‏رو شده بود بزرگ دانست.16

پس از پيروزى اعراب مسلمان در نهاوند، ديگر شاهد نبردهاى منظم ميان ارتش ساسانى و سپاه مسلمانان نيستيم. پايدارى بدان‏سان كه در قادسيه و نهاوند ديده شد، در ساير نقاط از جمله خراسان هرگز تكرار نشد. با نابودى سپاه متشكل ساسانيان، مقاومت يكپارچه از ميان رفت و از آن پس فقط بعضى از سرداران نظامى كه در پى احراز مقام و موقعيت گذشته خود بودند، در برخى نقاط، مقاومت‏هاى بيهوده‏اى را عليه اعراب ترتيب دادند.17 با اين حال گروه‏هايى از سپاهيان ايران به سبب خستگى مفرط از جنگ‏هاى مداوم اين دولت با همسايگانش، تماس نزديكشان با جامعه‏ى نظامى مسلمانان و در نتيجه تأثيرپذيرى‏شان از وعده‏هاى جذاب اسلام18 و نيز به اميد حفظ موقعيت شغلى خويش به سپاه اسلام پيوستند و اسلام آوردند. اين‏ها جزء اولين گروه‏هاى ايرانى بودند كه به دعوت آيين نو پاسخ مثبت دادند. مدارك روشنى در دست است كه گاه دسته‏هايى از افرادِ نه چندان برجسته سپاه ساسانى به مسلمانان پيوسته‏اند، چنان‏كه يك سپاه چهار هزار نفرى از لشكر رستم فرخزاد پس از شكست وى در قادسيه گفتند: «ما چون ديگر مجوسان نه‏ايم. ما را پناهگاهى نيست و اينان ارج ما نشناسند. رأى صواب آن است كه به آيين تازيان درآييم و بديشان عزيز گرديم».19 اينان به اين نتيجه دست يافته بودند كه: «برادران ما كه از آغازِ كار به مسلمانى گرويدند بهتر و صائب‏تر از ما بودند».20 بر اساس اين روايت، اين گروه پس از اسلام آوردن، در جنگ مداين و جلولا مسلمانان را يارى كردند.

اصولاً استفاده و به كارگيرى نيروهاى بومى، از جمله روش‏هاى نظامى مسلمانان بود. عُمَر به عاملان مرزها نوشته بود، كسانى از «اساوره» پارسى را كه به كارشان حاجت است به كمك گيرند و جزيه از آن‏ها بردارند.21 بر طبق همين سياست، بخشى از سپاهيان ايرانى از همان آغاز به خدمت مسلمانان درآمدند و ايشان را در ادامه فتوحات يارى كردند؛ چنان‏كه از سپاه پنج هزار نفرى «احنف» در خراسان، يك هزار نفر از پارسيان نومسلمان بودند.22 اين جماعت كه كوچك‏ترين نشانى از همبستگى با دولت قبلى در آنها مشاهده نمى‏شد و با سقوط ساسانيان، منابع درآمد خود را از دست رفته مى‏ديدند، نقش شايان توجهى در راهنمايى مسلمانان براى فتح ساير نقاط ايفا كردند. از جمله سپاه «اسواران» كه در ابتدا سپاهى متشكل از نژاد غير ايرانى بود كه يزدگرد آنها را از «سنديان» گرد هم آورد و سپس انبوهى ايرانى نيز به آنان پيوست، همگى طى شرايطى كه جزئياتش را طبرى و بلاذرى ذكر كرده‏اند، اسلام آوردند و در محاصره‏ى شوشتر با ابوموسى اشعرى همراه شدند.23 مدافعان شهر قزوين نيز مانند «اسواران» بصره، اسلام آوردند، يعنى شرط كردند به هر كس كه خواهند، بپيوندند. پس به كوفه رفتند و در آن‏جا حليف «زهرة بن خويّه» شدند. اين گروه همان‏هايى هستند كه بعدها «حمراء ديلم» نام گرفتند.24

با حذف خانواده ساسانى و امراى برجسته نظامى، در ابتدا ـ به ويژه در دوره خلفاى راشدين ـ ساختار اجتماعى ايران تغيير چندانى نيافت و هر يك از طبقات جامعه به تناسب جايگاه و موقعيت اجتماعى، به نوعى خود را با شرايط جديد منطبق كرد. به اين ترتيب در ابتدا در زندگانى و نهادهاى اجتماعى مردم، دگرگونى عميقى پديد نيامد و هر چند مدينه و دمشق به جاى تيسفون، پايتخت رسمى كشور شدند، ولى هم‏چنان زورمندان بومى و محلى بر ايران فرمان مى‏راندند، چنان‏كه در روزگار ساسانيان نيز چنين بود. برخى از اين حكام ـ اعم از مرزبانان و دهقانان ـ گرچه در ابتدا به تنهايى يا در كنار امراى نظامى، به رويارويى با سپاه اعراب مسلمان پرداختند و در اين راه كشته شدند يا به اسارت رفتند،25 اما به زودى به دليل نبود حكومت مركزى و اتكا بر درآمدهاى ارضى، ناگزير از سازش با مسلمانان شدند.26 حتى حكام محلى منطقه سواد، پيش از اين و در ابتداى تهاجمات مرزى اعراب، يزدگرد را تهديد كرده بودند كه اگر به حفظ منافع آنها در مقابل مسلمانان اهتمام نورزد تسليم مسلمانان خواهند شد.27 در نواحى شرقى ايران همچون خراسان، حكام و اشراف محلى، به ويژه دهقانان، به دليل نداشتن انگيزه مقاومت و نيز حفظ جايگاه اجتماعى و امتيازهاى شخصى و نيز نيازشان به اعراب براى متوقف ساختن حملات اقوام ترك، خيلى زود راه مسالمت با مسلمانان را در پيش گرفتند و حتى براى تسليم مناطق تحت نفوذ خود به ايشان پيشقدم شدند. براى مثال مرزبان توس در سال 29 هجرى به والى بصره و كوفه نامه نوشت و آن دو را به خراسان فرا خواند.28 هر چند سازش بزرگان خراسان با اعراب مسلمان، طبق ضوابط و شرايط مسلمانان انجام مى‏گرفت، اما موجب شد، ايشان نسبت به هم‏رديفان خود در غرب ايران، آسيب كم‏ترى ببينند. اين گروه اجتماعى نيز دلبستگى چندانى به ساسانيان نداشتند و حتى حاضر نشدند شاه فرارى ايران را پناه دهند29 و سرانجام او را به قتل رساندند.30 آنها در آخرين روزهاى حكومت ساسانيان از چنان موقعيت و نفوذ فراوانى برخوردار بودند كه سقوط ساسانيان در آغاز براى اتباع ايشان محسوس نبود31 تا آن‏جايى كه برخى محققان روحيه تجزيه‏طلبى امراى محلى را از جمله علل سقوط دولت ساسانى شمرده‏اند.32 اين گروه بيش‏تر به حفظ مال و پايگاه خويش مى‏انديشيدند تا دفاع از شاه ساسانى و سقوط كشور. از اين‏رو، مقتضى ديدند كه خراج‏گزار اعراب شوند و در برخى موارد به دين جديد درآيند و پايگاه پيشين خود را در منطقه حفظ كنند. بر اساس سكه‏هاى به جا مانده‏ى يكى از حكام محلى ناحيه آذربايجان در اواخر قرن اول هجرى معلوم مى‏شود كه چگونه ـ به احتمال ـ يك حاكم محلى، دين عوض كرده و در منصب خود باقى‏مانده است.33 با ضربه خوردن و فروماليده شدن اشراف بزرگِ وابسته به دربار ساسانى، طبقات متوسط اشراف كه به طور عمده از دهقانان34 و مرزبانان35 و بقاياى خاندان‏هاى كهن بودند، موقعيت بهتر و جايگاه برجسته‏ترى يافتند، به نحوى كه حتى اصطخرى در قرن چهارم هجرى از بقاى خاندان‏هاى كهن، با نام اهل البيوتات (واسپوهران در فارس) ياد مى‏كند.36 نياز دو جانبه‏ى اعراب مسلمان و فرماندهان محلى ـ چون مرزبانان و دهقانان ـ موجب نزديكى هرچه بيش‏تر آنها به يكديگر مى‏شد.

اعراب مسلمان هنگام فتوحات خود با مرزبانان بسيارى روبه‏رو شدند كه بر ولايات داخلى فرمانروايى مى‏كردند، ولى سرانجام راه مسالمت و سازش پيش گرفتند و مهم‏تر آن‏كه عليه رقباى منطقه خود به كمك اعراب شتافتند.37 حتى پيش از اين در زمان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز مرزبان بحرين و جمعى از هم‏كيشان وى، اسلام را بر آيين زرتشتى ترجيح داده، مسلمان شده بودند.38

دهقانان كه در گذشته عهده‏دار جمع و جبايت خراج و «به منزله‏ى چرخ‏هاى ضرورى دولت بودند»39 و از ميزان درآمد منطقه‏ى خود بهتر از هر كس اطلاع داشتند، به طور عمده در دوره اقتدار اعراب مسلمان بر مناصب خود ابقا شدند و به صورت مميزان و تحصيل‏داران مالياتى نظام جديد درآمدند و در مواردى به منظور خوش‏خدمتى نزد مسلمانان حتى به جاسوسى براى ايشان دست زدند.40 موقعيت سياسى اجتماعى دهقانان در نظام جديد تا بدان پايه بود كه گاه سران قبايل عرب در اعتراض به جايگاه برجسته دهقانان، از حكام عرب انتقاد مى‏كردند.41

گرايش به اسلام در جامعه ايرانى نيز در ابتدا از سوى اين طبقات بيشتر مى‏نمود. بلاذرى در موارد متعدد، اسلام آوردن دهقانان را به ويژه در ناحيه «سواد» ذكر مى‏كند.42 اين نكته از اين نظر حايز اهميت است كه منطقه‏ى «سواد» از نظر مكانى و زمانى، شاهد اولين رويارويى‏هاى مسلمانان و ايرانيان بوده است. با اين حال نمى‏توان با نظرهاى كلى از اين دست موافق بود كه: «همواره نجباى متنفذ ايرانى، رهبران، اشراف و اعيان بودند كه به عنوان يك اقدام احتياطى، به مذهب فاتحان مى‏گرويدند»؛43 زيرا اين ديدگاه درباره‏ى تمام مناطق به طور يكسان صدق نمى‏كرد. هر قسمت از قلمرو ايرانى‏نشين، متناسب با شرايط و اوضاع و احوال خود، واكنش متفاوتى در مقابل اسلام نشان داده است. براى مثال در حالى كه در برخى نقاط از جمله ماوراءالنهر، رعايا به واسطه معاف شدن از جزيه، گروه گروه مسلمان مى‏شدند و اين امر مخالفت امراى محلى را در پى داشت،44 در مناطقى ديگر همچون سواد و خراسان، دهقانان، پيشگامان تغيير كيش بودند. در واقع اينان نخستين كسانى بودند كه بيش از هر كس متوجه اين موضوع شدند كه در پرتو پذيرش دين اسلام مى‏توانند تسلط خود را بر رعاياى زمين‏هاى تحت حاكميت خود اعمال كنند، و به اين ترتيب به اتفاق اشراف عرب، طبقه جديدى از اشرافيت را در ايران به وجود آوردند.

همان‏گونه كه پيش‏تر نيز اشاره شد، موارد متعددى از اسلام آوردن دهقانان نواحى غربى و مركزى ايران در همان ابتداى فتوحات اعراب به چشم مى‏خورد. در خراسان و مناطق مركزى ايران علاوه بر اين‏كه اغلب فتوحات به شكل صلح‏آميز و در مواردى حتى به درخواست دهقانان و حكام محلى بوده است، پذيرش اسلام نيز سهل‏تر و سريع‏تر و در ابتداى امر بيش‏تر از سوى دهقانان و اشراف محلى صورت گرفته است. اسلام آوردن دهقانان كه مى‏توانست انگيزه‏هاى متفاوتى اعم از حفظ موقعيت اجتماعى و نيز پرهيز از خفت پرداخت جزيه داشته باشد، اغلب به پيشنهاد خود آنها انجام پذيرفته است. مثلاً در اصفهان عده‏اى از اشراف سر تسليم فرود آوردند و خراج‏گزار شدند. سپس از پرداخت جزيه سر باز زدند و اسلام آوردند.45 مرزبانان و دهقانان كه در دوره ساسانى از پرداخت جزيه معاف بودند، اداى آن را به قوم عرب، نوعى تحقير و كسر شأن اجتماعى خود مى‏دانستند و اين از جمله عواملى بود كه اين بخش اجتماعى را در گرايش به اسلام ترغيب مى‏كرد.

طبيعى است كه اسلام آوردن بزرگان هم‏چنين مى‏توانست محرك نيرومندى در «گروش» عامه‏ى مردم، به ويژه رعايا، به اسلام باشد. در اين ميان كشاورزان جزء آخرين گروه‏هاى اجتماعى بودند كه با اعراب مسلمان تماس برقرار كردند، زيرا امور آنها از طريق دهقانان (اربابان زمين) رتق و فتق مى‏شد و به همين خاطر مداركى دال بر تغيير كيش آنها در اوايل فتوحات و بخصوص در ناحيه سواد موجود نيست. اما به نظر مى‏رسد حتى اين عده نيز، على‏رغم تعصب مذهبى‏شان كه از عوارض زندگى بسته‏ى روستايى بود، تا حدى به واسطه‏ى سركوب جنبش مزدكى و دست نيافتن به آرزوهاى ديرينه از يك سو و اميد به دستيابى به وضعى بهتر از سوى ديگر، به مسلمانان خوشامد گفته‏اند،46 به ويژه كه ايشان به واسطه‏ى عدم شركت در جنگ‏ها عليه اعراب، به دستور ابوبكر به حال خويش ماندند و در پناه مسلمانان قرار گرفتند.47 «فيليپ‏حتى» استقبال كشاورزان آرامى ناحيه عراق را از جنگجويان مسلمان يكى از عوامل موفقيت ايشان برمى‏شمرد.48 «بولت» نيز در ميان بخش‏هاى مختلف اجتماعى ايرانى، دو گروه را كه بيش از همه در دوره‏ى امويان تمايل به گروش به اسلام داشتند، اسيران جنگى و افرادى از پايين‏ترين طبقات جامعه مى‏داند كه مانند رعاياى نگون‏بخت در اراضى كشاورزى به كار مشغول بودند،49 به خصوص كه براى اين بخش اجتماعى عامل نيرومندى همچون معافيت از جزيه نيز در تغيير كيش بسيار مؤثر بود. اما امرا و نجباى محلى به ويژه در ماوراءالنهر، على‏رغم همكارى با امويان، خواهان گروش طبقات پايين به اسلام نبودند، زيرا علاوه بر كسر درآمد ـ كه به هر حال امرا پاسخگوى آن بودند ـ موقعيت اجتماعى‏شان نيز متزلزل مى‏شد. «دهقانان ماوراءالنهر، در حفظ سازمان اشرافى ذى‏نفع بودند و بدين‏سبب نمى‏توانستند در برابر رواج و انتشار دين نو كه در آن زمان هنوز جنبه‏ى دموكرات منشانه‏ى خود را از دست نداده بود بى‏اعتنا باشند».50 به همين دليل تأكيد بر اخذ مجدد جزيه از نومسلمانان و حتى ممانعت از اسلام آوردن فرودستان در اين ناحيه، بيش‏تر از سوى اين طبقه مطرح مى‏شد تا اعراب.51 به مرور اشراف ايرانى و عرب در خراسان و ماوراءالنهر جبهه‏ى واحدى را عليه نومسلمانان و اهل ذمه و تحركات عدالت‏خواهانه ـ كه داعيه‏ى برابرى مسلمانان اعم از عرب و عجم را مطرح مى‏ساخت ـ تشكيل دادند. به نظر مى‏رسد غير از كاهش ماليات، عامل ديگرى كه امراى محلى را به مخالفت با نشر اسلام وامى‏داشت، منافع سياسى و تمايل به حفظ و ادامه نفوذ خود بود كه طبعا با توسعه و گسترش اسلام در مخاطره مى‏افتاد.52

بخشى ديگر از گروه‏هاى نسبتا متنفذ جامعه‏ى ايرانى را دبيران و مستوفيان تشكيل مى‏دادند كه با اصلاحات انوشيروان و متمركز شدن هسته‏ى اصلى امور در دربار و رشد ديوان‏سالارى اهميتى بيش از پيش يافتند و با سقوط ساسانيان و فروماليده شدن بزرگان و نياز اعراب به ايشان براى رتق و فتق امور، تخصص و مهارت خود را در امور ادارى در اختيار مسلمانان گذاردند و در نظام ادارى جايگاه برجسته‏ترى پيدا كردند. اگر چه هيچ‏گاه وجود اين افراد به اندازه دهقانان ضرورى نبود، اما به كارگيرى اصول و شيوه‏هاى مالياتى محلى توسط اعراب و اين‏كه حكومت خود را در بسيارى از موارد به شكل دولت ساسانى بنيان نهادند،53 موجب شد ضرورت نياز به دبيران و ديوانيان بومى هم‏چنان نيرومند باقى بماند تا آن‏جا كه گزارش نظامى عروضى در قرن ششم هجرى از وضع دبيرخانه عهد خود، به طور كلى قابل تطبيق با تكاليف و وظايف دبيران زمان ساسانيان است.54 به اين سبب در قرون اوليه هجرى غالب رؤساى مهم سازمان ادارى و نيز اكثر دبيران و مشاوران و كارمندان و مباشران و عمّال حكومت و بزرگان عرب، از موالى بودند.55 با اين حال اگر چه طبقه دبيران ساسانى بى‏درنگ به سوى پيروزمندان مسلمان رفتند، ولى اسلام آوردن ايشان ضرورتى نداشت و بسيارى هم مسلمان نشدند؛56 چنان‏كه در زمان نصر بن سيار ـ آخرين حاكم اموى خراسان ـ بيش‏تر دبيران در اين ناحيه زرتشتى بودند.57 اما دبيران ايرانى و مسلمان نيز وجود داشتند، چرا كه والى عراق در سال 124 قمرى به حاكم خراسان دستور داد فقط دبيران مسلمان را به استخدام گيرند.58

در مراحل بعدى، بازرگانان و تجار بودند كه به شكلى خود را با وضعيت جديد منطبق ساختند. ايران كه از ديرباز نقطه‏ى تماس و ارتباط تمدن‏ها و مهم‏تر از آن شاه‏راه اقتصادى شرق و غرب محسوب مى‏شد، جايگاه مهمى را در اقتصاد بين‏المللى به خود اختصاص داده بود. در داخل نيز يكى از منابع مهم درآمد دولت، ماليات‏هاى مربوط به تجار و بازرگانان بود. با توسعه‏ى فتوحات مسلمانان، قلمرو اسلامى، مرزهاى سياسى و جغرافيايى وسيع‏ترى را در مقايسه با جامعه‏ى محدود ساسانى شامل مى‏شد. علاوه بر آن، ممانعت اعراب از حملات اقوام شرقى (تركان) به خراسان و ماوراءالنهر، در مجموع شرايط بهترى را براى تجار و بازرگانان فراهم مى‏ساخت. اين در حالى بود كه رسوم مدنى و تجارى اسلام نيز امتيازاتى به سوداگران و پيشه‏وران مى‏بخشيد، حال آن‏كه احكام فقهى زرتشتى، آنان را در تنگنا قرار مى‏داد.59 اينان بدين علت كه از ثروت حاصل از فتوحات اعراب مسلمان كه به ويژه در عهد اموى بيش‏تر انگيزه‏ى اقتصادى داشت، به واسطه مبادله‏ى غنايم و در نتيجه رونق تجارت، بهره‏هاى فراوانى مى‏بردند، نه فقط اعراب مسلمان را همراهى مى‏كردند، بلكه گاه تأمين هزينه‏ى لشكركشى آنان را نيز متقبل مى‏شدند.60 از اين‏رو در نتيجه تجارت كاروانى با چين و ديگر كشورها، ثروت‏هاى كلانى كسب كرده بودند61 و بر اساس ويژگى‏هاى شغلى‏شان داراى جهان‏بينى نسبتا باز و فاقد تعصبات مذهبى ساير قشرهاى اجتماعى بودند و اصولاً با دين نيز كاسب‏كارانه برخورد مى‏كردند. شايد اين سخن، بى‏راه نباشد كه «افراد تحصيل‏كرده‏تر و ثروتمندتر و صاحبان روحيه‏ى جهان‏وطنى و ماجراجويى، معمولاً يا خود نوآورند يا پذيرنده‏ى متقدم يك نوآورى».62

رشد شهرها و گسترش اصناف كه از اواخر عهد ساسانى آهنگ ترقى در پيش گرفته بود،63 بعد از اسلام نيز به دلايل مختلف از جمله استقرار قبايل عرب در ايران و نيز فرار روستاييان از مزارع و سكونت ايشان در شهرها، شتابى دو چندان يافت كه اين همه منجر به رونق كسب و كار تجار و بازرگانان و در مرحله‏ى بعد كسبه و پيشه‏ورانى شد كه پيش از آن در فشار طبقه‏ى اشراف بودند و در نظام شبه طبقاتى ساسانيان ارج و قربى نداشتند و با سقوط ساسانيان چيزى را از دست نمى‏دادند.

كارگران زرتشتى نيز كه به عنوان نجس تحقير مى‏شدند، آزادى خود از اين فشار روحى را در قبول اسلام مى‏ديدند؛64 زيرا اينان بر خلاف اهل بيوتات و خاندان‏هاى اشرافى و روحانى كه در آيين مجوس تعصب زيادى از خود نشان مى‏دادند، به تشكيلات روحانى و عقايد و مقررات موبدان چندان تعلقى نداشتند. از آن‏جا كه اين طبقات به سبب اشتغال به اعمال روزانه و تصادم و برخورد دائم با قوانين و مقرراتى كه در آيين زرتشت به اجتناب از آلودن آتش و خاك و آب وجود داشت، در نظر موبدان و روحانيون زرتشتى، بى‏مبالات و تا حدى سست اعتقاد به نظر مى‏آمدند، طبعا ديانت تازه را كه مسلمين آورده بودند با زندگى خويش سازگار و با مذاق خود موافق يافتند.65 به همين دلايل بود كه توده‏هاى فرودست شهرى، انگيزه‏اى براى مقاومت در مقابل اعراب مسلمان نداشتند و در موارد متعددى با راهنمايى و هدايت يكى از ايشان، شهرى يا ناحيه‏اى به روى اعراب گشوده مى‏شد. مثلاً در جنگ مداين، راهنمايى و مساعدت يكى از «گبران» بود كه مسلمانان را در فتح آن‏جا توفيق داد.66 هنگام محاصره‏ى شوشتر نيز «يكى از پارسيان زينهار خواست و بر آن شد كه مسلمانان را رخنه‏گاه‏هاى مشركان بنماياند و خود اسلام آورد، بدان شرط كه او و فرزندانش را وظيفه‏اى مقرر كنند».67

در مجموع، فرودستان شهرى نقش مهمى در ايجاد زمينه براى دستيابى به صلح و در نتيجه مسلمان شدن جامعه‏ى ايرانى داشتند؛ چنان‏كه در اصفهان با فشار اين طبقه، پاذوسبان ـ مرزبان منطقه ـ على‏رغم تمايلش، به پذيرش صلح با اعراب و تسليم شدن به ايشان تن در داد و به مردم گفت: «اى مردم اصفهان، شما را فرومايه ديدم، آنچه كردم شايسته‏ى شما بود».68 در نيشابور نيز «موكل يكى از محلت‏ها امان خواست و پذيرفت كه مسلمانان را به شهر اندر كند. پس وى را امان دادند. مرد شبانگاه مسلمين را به درون برد و ايشان دروازه‏ى شهر را گشودند».69 به همين دليل لمبتون، سرعت و سهولت نسبى غلبه اعراب را به احتمال غالب، معلول اين حقيقت مى‏داند كه اسلام به عامه‏ى مردم وعده مى‏داد كه آنها را از آن اوضاع و احوال نكبت‏بار و طاقت‏فرساى اجتماعى رهايى خواهد داد. اين در حالى بود كه رژيم كهن در چشم مردم چندان خوار و ناچيز شده بود كه حس وفادارى را در آنان بر نمى‏انگيخت.70 به نظر مى‏رسد در دوره‏ى اموى، بخش‏هاى پايين جامعه بيش از ديگر بخش‏ها خواستار تغيير در جامعه بودند و فشار سياست‏هاى اجرايى و مالياتى امويان چندان به درك سياسى، اجتماعى آنان افزوده بود كه آنها در آستانه گروش به اسلام از نوع ضدّ اموى (علوى، خارجى، مرجئى) آن بودند. كريستين سن نيز به برقرارى حكومت عامه پس از سقوط ساسانيان اشاره مى‏كند.71

درباره‏ى واكنش قشر روحانيون و مغان در مواجهه با اعراب، منابع موجود، حاوى اطلاعات بسيار اندكى هستند. تا حدّى كه اطلاع داريم در نواحى غربى ايران، بخصوص منطقه سواد، به واسطه‏ى نفوذ محدود آيين زرتشت هيچ‏گونه خبرى از مواجهه‏ى روحانيت زرتشتى با فاتحان مسلمان يا هر نوع تحرك مذهبى ديگر عليه آنها ثبت نشده است. به همان‏سان در ماوراءالنهر و تركستان نيز روحانيون در مبارزه عليه فاتحان هيچ نقشى ايفا نكردند.72 طبيعى است حتى سكوت منابع در اين‏باره نمى‏تواند بيانگر سكوت اين طبقه در مقابل اقوامى باشد كه علاوه بر نبرد در عرصه‏ى سياسى و نظامى، به هر حال داعيه‏ى نبرد ايدئولوژيك نيز داشتند. درست به همين دليل در ايالت پارس كه مركز اصلى قدرت روحانيت زرتشتى بود، مشكلات فراوانى براى اعراب فراهم شد و بسيارى از شهرها از جمله اصطخر به دفعات عليه اقتدار مسلمانان شورش كردند، تا آن‏جا كه ابن عامر ـ فرمانده عرب ـ «سوگند خورد كى چندان بكشد از مردم اصطخر كى خون براند».73 در دوران امويان، در ادامه‏ى همين سياست به فرمان زياد بن سميّه ـ حاكم عراق ـ عبيداللّه‏ بن ابى بكره «هيربذان» فارس را قتل عام و آتشكده‏ها را خراب كرد.74 با اين حال مقاومت‏ها در برابر اعراب بيش از آن‏كه جنبه‏ى مذهبى داشته باشد، انگيزه‏هاى سياسى، اجتماعى داشت. تكيه روحانيون زرتشتى بر حكومت ساسانى و تنيده شدن اين دو نهاد در يكديگر، اين نتيجه را دربر داشت كه با سقوط يكى، ديگرى نيز از پا درآمد. جايگاه و مقام روحانيون بخصوص در ايالت فارس، حتى در آخرين روزگار ساسانى چندان برجسته بود كه هنگام ورود اعراب مسلمان به اين مناطق، يكى از هيربذان كه در آن‏جا فرمان‏فرما بود، قرارداد متاركه و پيمان صلح با اعراب را امضا كرد.75 اما در نظام جديد كه ديگر شاهى در ميان نبود و به امتيازات ديرينه‏ى نجبا و موبدان و ساير طبقات ممتاز خاتمه مى‏داد، ديگر به «موبذ موبذان» كه تاج بر سر پادشاه مى‏نهاد و نيز به اعوان و انصار او چندان نياز نبود.

با توجه به گرايش تدريجى مردم ايران به اسلام در قرن اول هجرى و اين‏كه آيين زرتشتى براى مدت‏هاى زياد پس از سقوط ساسانيان، در برخى مناطق رونق داشت، چنان‏كه از جمله در فارس حتى در قرن چهارم «مجوسان در آن‏جا بى‏نشانه راه مى‏رفتند و آداب گبران به كار برده مى‏شد»،76 روحانيونِ نه چندان برجسته زرتشتى به حيات اجتماعى، مذهبى خود ادامه دادند. البته روز به روز از ميزان نفوذ و جايگاه سياسى‏شان كاسته مى‏شد؛ اما از آن‏جا كه دين زرتشتى نگاهبان روايات و شعاير ملى بود، نفوذ معنوى آنان كم نبود، خاصه نفوذ معنوى موبد موبدان كه رئيس و حافظ دين شمرده مى‏شد و در حقيقت چون شاه از ميان رفته بود و اشراف به قوت اصلى خود باقى نبودند، وى رئيس حقيقى ايرانيان زرتشتى به شمار مى‏آمد.77 به همين علت در بعضى نقاط همچون اصطخر و سيستان شاهد هستيم كه شخصيت‏هاى بزرگ مذهبى ابتدا همدوش و همراه مرزبانان در مجموعه‏ى حاكميت محلى با فاتحان مسلمان مى‏جنگند، يا مذاكره مى‏كنند و سرانجام راه سازش با مسلمانان را پيش مى‏گيرند.78 از اين‏رو عنصر رهبرى زرتشتى در سيستان ظاهرا در سراسر سده يكم هجرى به حيات خود ادامه داد.79 در دماوند نيز مقام «مسى مغان» ـ يعنى بزرگ مغ‏ها يا مؤبد مؤبدان، ـ كه در هنگام حمله‏ى اعراب مسلمان در آن‏جا بود و تا يك قرن و نيم بعد از هجرت باقى ماند،80 حاكى از دست نخوردن سريع دستگاه مذهبى زرتشتى پس از سقوط ساسانيان است. از جمله اقدامات انفعالى دستگاه مذهبى زرتشتى در قرن اول هجرى براى جواب دادن به مقتضيات زمان و تطبيق خود با روح زمانه، حضور در مناظرات مذهبى در دربار خلفا81 و سعى در توحيدى نماياندن آيين زرتشت و زدودن انديشه‏هاى زروانى و پيرايه‏هاى آتش‏پرستى از آن آيين و نيز عمومى كردن استفاده از اوستا به عنوان كتاب آسمانى زرتشتيان و هم‏چنين تحريك و همراهى مسلمانان در مبارزه با مانويان و مبدعان مذهبى از جمله جنبش «به‏آفريد» بود، تا از اين طريق ضمن برقرارى روابط مناسب‏تر با مسلمانان، شرايط بهترى براى ادامه‏ى بقاى خود و آيينشان كسب كنند. مثلاً گبران سيستان به مسلمانان مى‏گفتند كه «ما خداى پرستيم و اين آتشخانه را كه داريم و خرشيد را كه داريم نه بدان داريم كه گوييم اين را پرستيم، اما به جايگاه آن داريم كه شما محراب داريد و خانه‏ى مكه».82 در حالى‏كه هيچ‏گونه اطلاعى از تغيير كيش روحانيون زرتشتى در قرن اول هجرى نداريم، اخبارى در دست است كه در ميان بوداييان شرق ايران برخى از رؤساى مذهبى همچون خاندان برمك، اسلام گزيدند.

نتيجه

مراودات نظامى و در كنار آن تماس‏هاى بازرگانى به علاوه هم‏جوارى دو قوم عرب و ايرانى ناشى از استقرار قبايل عرب در ايران، رفته رفته تأثير خود را در جنبه‏هاى فرهنگى نيز برجاى گذاشت. هر چند در برخى نقاط، بوميان از استقرار اعراب در كنار خود چندان خشنود نبودند و برخوردهايى ميان ايشان با اعراب بروز مى‏كرد، اما در مجموع حضور اعراب را در كنار خود پذيرفته بودند و آن را مذموم نمى‏شمردند. مثلاً ديدگاه مردم «سغد» نسبت به اعراب اين بود كه: «اين قوم با ما آميخته‏اند و با آنها مانده‏ايم و از ما ايمن شده‏اند و ما نيز از آنها ايمن شده‏ايم».83

مسلمانان با حضور خود در ايران، بيش‏ترين اثر را در طول تاريخ ايران به جاى گذاشتند، اما به زودى «تطابق»84 ايشان با محيط جديد نيز آغاز شد. مثلاً عرب‏هاى خراسان تا حدود زيادى رنگ ايرانى به خود گرفتند؛ از جمله همسر ايرانى داشتند، شلوار مى‏پوشيدند، و نوروز و مهرگان را جشن مى‏گرفتند، زبان فارسى را مى‏فهميدند و به آن سخن مى‏گفتند.85 همين كاربرد زبان فارسى توسط اعراب، در مراوده با اتباع ايرانى، يكى از دلايل گسترش زبان فارسى جديد در مناطق ماوراءالنهر شد. حتى در ناحيه‏اى مانند قم كه اعراب، على‏رغم ميل بوميان، خود را بر آنان تحميل كرده و آنان را از شهر بيرون رانده بودند، و تا اواخر عهد امويان هيچ‏گونه تقاربى بين اعراب و ايرانيان ملاحظه نمى‏شد،86 اعراب پس از مدتى تحت تأثير فرهنگ محلى قرار گرفتند و فارسى شدند. به گفته‏ى ابن حوقل در قرن چهارم هجرى همه‏ى مردم قم بى‏استثنا شيعه و اغلب آنان عرب بودند و زبانشان فارسى بود.87 علاوه بر جنبه‏هاى زبان، پوشاك و خوراك، فرهنگ‏پذيرى اعراب مسلمان بيش از همه در زمينه‏هاى ديوانى و ادارى بود كه تخصص لازم را در آن نداشتند. رؤساى عرب به طرز زندگى اشراف و اعيان ايرانى گرايش داشتند و آن را گاهى بر عادات خود نيز ترجيح مى‏دادند. حتى اميرى متعصب چون حجاج، به كندوكاو درباره‏ى آداب و رسوم ايرانى مى‏پرداخت.88 در اين ميان، تقليل درآمد اعراب مهاجر و تنزل پايگاه اجتماعى ايشان، همراه با شعله‏ور شدن اختلافات قبيله‏اى ميان آنها، عوامل مهمى در نزديك‏تر كردن مهاجران و بوميان بود.

فراگرد فرهنگ‏پذيرى، يك‏سويه نبود، ايرانيان نيز على‏رغم محافظه‏كارى در حفظ اعتقادات و رسوم كهن، از برخى عناصر فرهنگى اعراب مسلمان از جمله زبان عربى و به خصوص دين ـ كه به هر حال اعراب حاملان آن بودند ـ بهره گرفتند. شدت تأثيرپذيرى در برخى ايرانيان تازه مسلمان چندان بود كه نه فقط آيين پدران را يكسره رها كردند، بلكه برخى از ايشان چنان با گذشته‏ى خود دشمنى ورزيدند كه به بدگويى از آن پرداختند و حتى نام و نسب خود را دگرگون ساختند، به طورى كه بعضى از ايشان نسب خود را به اعراب و از جمله اسحاق بن ابراهيم رساندند.89 هم‏چنين زبان فارسى تا حد زيادى از عربى متأثر شد و به عنوان عاملى مهم در حفظ وحدت و يكپارچگى مردم اين خطه، اداى وظيفه كرد. مهم‏تر از آن با ورود اعراب و اسلام به ايران، جامعه‏ى بسته و كم ارتباط ساسانى، جزئى از يك تمدن باز و جامعه‏اى بزرگ با تحرك اجتماعى چشمگير شد كه وارث تمام تمدن‏هاى قبل از خود، اعم از يونانى، سامى، ايرانى، سريانى، رومى و... بود. قرار گرفتن جامعه‏ى ايرانى در كنار جامعه‏ى قبايل مهاجر عرب، علاوه بر ايجاد همزيستى و مراودات بازرگانى ميان ايشان، باعث مقايسه دو نظام حكومتى مسلمانان و خاندان‏هاى بزرگ عهد ساسانى از سوى ايرانيان شد كه مبادله و تأثير متقابل فرهنگى و دينى ميان دو طرف از نتايج بارز آن بود.

در اين ميان تدريجى‏بودن گسترش دين اسلام در ميان ايرانيان و نيز برخى تشابهات اعتقادى آيين زرتشت و اسلام،90 هم‏چنين آشنايى نسبى اما ديرينه‏ى دو قوم از يكديگر، به فراگرد اشاعه‏ى فرهنگ كمك كرد و مانع از فرو آمدن ضربه‏ى فرهنگى91 بر يكى از دو طرف شد.

ايرانيان تازه مسلمان در بارور كردن فرهنگ و علوم اسلامى نقش اساسى ايفا كردند و با تعصب در دين جديد كه معمولاً ويژه‏ى نوكيشان است، در بسيارى از زمينه‏ها از اعراب جلو افتادند. آنان به عنوان حلقه‏ى واسط، در تفكيك اسلام از عرب و سازگار كردن انديشه‏هاى ايرانى و اسلامى و ارتقا و اعتلاى آن نقش مهمى ايفا كردند و گذشته‏ى باستانى را با دين جديد پيوند زدند و در سايه ديدگاه غير طبقاتى اسلام و خارج شدن علم از انحصار طبقه‏اى معين، در قرون بعدى پيشاهنگان فرهنگ اسلامى شدند؛ فرهنگى كه گر چه در دامن اسلام پرورش يافت، ولى ارتباط چندانى با اعراب نداشت. با اين حال اگر مقصود از بيان «اسلام ايرانى» كه برخى از محققان خيلى به آن بها داده‏اند، اين باشد كه ايرانيان، اسلام را در چهارچوب‏هاى خاص نژادى و ملى تفسير كرده‏اند، سخن آنان چندان معتبر نيست. نيز اين نظر كه «دينى كه از فاتحين عرب به ايرانيان رسيد، در اين‏جا رنگ و روى ايرانى گرفت و تشيع خوانده شد و از مذهب اهل سنت امتياز يافت»،92 چندان با واقعيات تاريخى تطبيق نمى‏كند. اما اين ديدگاه كه قوم ايرانى توانسته است با نبوغ خويش اسلام را از چهارچوب مذهبى، ملى و عربى بيرون آورد و صبغه‏ى جهانى آن را تفوق بخشد،93 سخنى استوارتر مى‏نمايد.

منابع:

ـ آربرى، آر.ج (گردآورنده)، ميراث ايران، تأليف سيزده تن از خاورشناسان، ترجمه احمد بيرشك و...، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1336).

ـ آرنولد، سرتوماس، تاريخ گسترش اسلام، ترجمه ابوالفضل عزتى، (انتشارات دانشگاه تهران، 1358).

ـ ابن اعثم، ابى محمد احمد، الفتوح، بيروت، دارالكتب العلميه، 1406 هجرى / 1986 ميلادى.

ـ ابن بلخى، فارسنامه، به اهتمام گاى لسترنج، چاپ دوم (تهران، دنياى كتاب، 1363).

ـ ابن حوقل، ابوالقاسم محمد، صورة الارض (سفرنامه ابن حوقل)، ترجمه و توضيح جعفر شعار، چاپ دوم (تهران، اميركبير، 1366).

ـ ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ج 1، ترجمه محمد پروين گنابادى، (تهران، علمى و فرهنگى، 1366).

ـ اشپولر، برتولد، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامى، ج 1، ترجمه جواد فلاطورى، (تهران، علمى و فرهنگى، 1364).

ـ اصطخرى، ابواسحق ابراهيم، مسالك و ممالك، به اهتمام ايرج افشار، (تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1347).

ـ اصفهانى، حمزة بن حسن، تاريخ پيامبران و شاهان، ترجمه حسن انوشه، چاپ دوم، (تهران، اميركبير، 1367).

ـ بارتولد، و. و، تركستان نامه، ج 1، ترجمه كريم كشاورز، چاپ دوم (تهران، آگاه، 1366).

ـ باسورث، ادموند كليفورد، تاريخ سيستان (از آمدن تازيان تا برآمدن دولت صفاريان)، ترجمه حسن انوشه، چاپ اول، (تهران، اميركبير، 1370).

ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــ ، تاريخ غزنويان، ج 1، ترجمه حسن انوشه، چاپ دوم، (تهران، اميركبير، 1362).

ـ بلاذرى، احمد بن يحيى بن جابر، فتوح البدان، تصحيح رضوان، محمد رضوان، (بيروت، دارالكتب العلميه، 1978).

ـ بولت، ريچارد. و، گروش به اسلام در قرون ميانه، ترجمه محمد حسين وقار، چاپ اول، (تهران، نشر تاريخ ايران، 1364).

ـ پتروشفسكى، ايلياپاولويچ، اسلام در ايران، ترجمه كريم كشاورز، چاپ هفتم (تهران، انتشارات پيام، 1363).

ـ پيگولوسكايا، ن، شهرهاى ايران، ترجمه عنايت اللّه‏ رضا، چاپ اول، (تهران، علمى و فرهنگى، 1364).

ـ ثعالبى، عبدالملك بن محمد بن اسماعيل، تاريخ ثعالبى، ترجمه محمد فضايلى، (تهران، نشر نقره، 1368).

ـ جاحظ، ابوعثمان، الحيوان، ج 2، حققه فوزى عطوى (بيروت، دارصعب، الطبعه، 1982).

ـ حتى، فيليپ، تاريخ عرب، ج 1، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ اول، (تبريز، حقيقت، 1344).

ـ حصورى، على، آخرين شاه، چاپ اول (تهران، مؤلف، 1371).

ـ دنت، دانيل، ماليات سرانه و تأثير آن در گرايش به اسلام، ترجمه محمدعلى موحد، چاپ سوم، (تهران، خوارزمى، 1358).

ـ دنيل، التون، ل، تاريخ سياسى و اجتماعى خراسان در زمان حكومت عباسيان، ترجمه مسعود رجب‏نيا، چاپ اول، (تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1367).

ـ دينورى، ابوحنيفه، اخبار الطوال، (ليدن، بريل، 1888م).

ـ زرين‏كوب، عبدالحسين، ايران بعد از اسلام، چاپ سوم (تهران، اميركبير، 1362).

ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــــ ، كارنامه اسلام، چاپ سوم، (تهران، اميركبير، 1362).

ـ شريعتى، على، مجموعه آثار شماره‏ى 27، بازشناسى هويت ايرانى ـ اسلامى، (تهران، الهام، 1361).

ـ صديقى، غلامحسين، جنبش‏هاى دينى ايرانى در قرن دوم و سوم هجرى، چاپ اول، (تهران، پاژنگ، 1372).

ـ طبرى، محمد بن جرير، تاريخ الامم و الملوك (تاريخ طبرى) (بيروت، عزالدين، 1407 هجرى / 1987 ميلادى).

ـ فراگنر، برت، «تقارب اعراب به محيط يرانى در دوران خلفاى عباسى»، مجله بررسى‏هاى تاريخى، ش 3 سال سيزدهم، شماره مسلسل 77، مرداد و شهريور 1355 ش.

ـ فراى، ريچارد، (گرد آوردنده)، تاريخ ايران از اسلام تا سلاجقه (كمبريج)، ترجمه‏ى حسن انوشه، چاپ اول (تهران، اميركبير، 1363).

ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، ميراث باستانى ايران، ترجمه مسعود رجب‏نيا، چاپ سوم (تهران، علمى و فرهنگى، 1368).

ـ فلوتن، فان، تاريخ شيعه و علل سقوط بنى اميه، ترجمه مرتضى هاشمى حايرى، چاپ اول، (تهران، اقبال، 1325).

ـ كريستين سن، آرتور، ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمى، چاپ پنجم (تهران، امير كبير، 1367).

ـ كوئن، بروس، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى، (تهران، سمت، 1373).

ـ گرديزى، ابوسعيد عبدالحى، زين الاخبار (تاريخ گرديزى)، چاپ اول (تهران، دنياى كتاب، 1363 ش).

ـ لمبتون، ا.ك.س مالك و زارع در ايران، ترجمه منوچهر اميرى، چاپ سوم، (تهران، علمى و فرهنگى، 1362).

ـ مبّرد، ابوالعباس، الكامل فى اللغة و الادب، ج 3 (قاهره، بى‏تا).

ـ محمدى، محمد، فرهنگ ايران پيش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامى (تهران، دانشگاه تهران، 1374).

ـ مسعودى، ابى الحسن، التنبيه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ دوم (تهران، علمى و فرهنگى، 1365).

ـ مشايخ فريدنى، آذرميدخت، مرو در دوره خلفاى راشدين (از سقوط ساسانيان تا بنى‏اميه). مجله تحقيقات تاريخى، سال دوم، ش 6 و 7، پاييز، 1371.

ـ معين، محمد، مزديسنا و ادب پارسى، ج 1، چاپ سوم (تهران، دانشگاه تهران، 1355 ش).

ـ مقدسى، ابوعبداللّه‏، احسن التقاسيم فى معرفة الاقاليم، 2 جلد، ترجمه علينقى منزوى، (تهران، بنگاه مؤلفان و مترجمان ايران، 1361).

ـ مؤلف نامعلوم، تاريخ سيستان، تصحيح ملك الشعراى بهار، چاپ دوم، (تهران، پديده، 1366).

ـ مؤلف نامعلوم، مجمل التواريخ و القصص، به اهتمام ملك الشعراى بهار، (تهران، انتشارات كلاله خاور، بى‏تا).

ـ نرشحى، ابوبكر، تاريخ بخارا، ترجمه‏ى ابونصر احمد بن محمد، تصحيح مدرس رضوى، چاپ دوم (تهران، توس، 1363).

ـ نولدكه، تئودور، تاريخ ايرانيان و عربها در زمان ساسانيان، ترجمه عباس زرياب خويى، چاپ اول، (تهران، انتشارات انجمن آثار ملى، 1358).

ـ همايون كاتوزيان، محمد على، استبداد، دموكراسى و نهضت ملى؛ چاپ اول (تهران، نشر مركز، 1372).

ـ يعقوبى، ابن واضح، تاريخ يعقوبى، (بيروت، دار صادر، 1960م).

ـ يوسفى، غلامحسين، ابومسلم سردار خراسان، چاپ سوم (تهران، امير كبير، 1368).

1 دانشيار گروه تاريخ دانشگاه تربيت معلم.

1. فراگردى كه از طريق آن، نژادها و گروه‏هاى مختلف به تدريج روابط اجتماعى، اقتصادى و سياسى نزديك‏ترى با يكديگر برقرار مى‏كنند.

2. ريچارد فراى، ميراث باستانى ايران، ص 52.

3. اين اصطلاح در وصف فراگرد تماس بين فرهنگ‏هاى متفاوت و هم‏چنين نتيجه‏اى كه از اين تماس‏ها حاصل مى‏شود، به كار مى‏رود.

4. على شريعتى، مجموعه آثار، ش 27، ص 31.

5. ريچارد.و بولت، گروش به اسلام در قرون ميانه، ص 8.

6. آرتور كريستين سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 121

7. احمد بن يحيى بلاذرى، فتوح البلدان، تصحيح رضوان محمد رضوان، ص 383.

8. مؤلف نامعلوم، تاريخ سيستان، ص 81، حواشى مصحح.

9. عبدالحسين زرين‏كوب، ايران بعد از اسلام، ص 14.

10. محمد على همايون كاتوزيان، استبداد، دموكراسى و نهضت ملى، ص 8 .

11. ر.ك: ابن واضح يعقوبى، تاريخ يعقوبى، ص 123؛ احمد بن يحيى بلاذرى، همان، ص 258؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 1، ص 159.

نيز مقايسه شود با پاسخ خسروپرويز به نامه‏ى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در كتاب فارسنامه اثر ابن بلخى، به اهتمام گاى‏لسترنج، ص 106.

12. طبرى، تاريخ الامم و الملوك، ج 4، ص 33.

13. احمد بن يحيى بلاذرى، همان، ص 254.

14. طبرى، همان، ج 2، ص 255.

15. ابن واضح يعقوبى، همان، ج 2، ص 144.

16. ر.ك: ابوحنيفه دينورى، اخبار الطوال، ص 128؛ مؤلف نامعلوم، مجمل التواريخ و القصص، ص 272؛ در اثر اخيرالذكر به اين نكته اشاره شده است كه رستم منجم بود و مى‏دانست كه سرانجام كارزار چه خواهد شد.

17. درباره شورش قارن در خراسان ر.ك: طبرى، همان، ج 2، ص 468 و نيز درباره‏ى مقاومت ماهك بن شاهك در اصطخر ر.ك: ابن اعثم، همان، ج 1، ص 337.

18. بنگريد به تأثير شعارهاى مساوات‏طلبانه مغيره در دربار رستم كه دهقانان گفتند: «به خدا سخنى گفت كه بندگان ما پيوسته بدان متمايل خواهند بود» [ طبرى، همان، ج2، ص 261].

19. احمد بن يحيى بلاذرى، همان، ص 279.

20. طبرى، همان، ج 2، ص 283.

21. طبرى، همان، ج 2، ص 335.

22. احمد بن يحيى بلاذرى، همان، ص 389.

23. همان، ص 366؛ طبرى، همان، ج 2، ص 355.

24. احمد بن يحيى بلاذرى، همان، ص 317.

25. براى نمونه ر.ك: [ابوحنيفه دينورى، همان، ص 123؛ طبرى، همان، ج 2، ص 252؛ ابن واضح يعقوبى، همان، ج 2، ص 131؛ احمد بن يحيى بلاذرى، همان، ص 242، به بعد و ص 336].

26. براى نمونه ر.ك: [ابوحنيفه دينورى، همان، ص 133؛ طبرى، همان، ج 2، ص 226؛ احمد بن يحيى بلاذرى، همان، ص 265؛ ابن اعثم، همان، ج 1، ص 337].

27. طبرى، همان، ج 2، ص 255.

28. احمد بن يحيى بلاذرى، همان، ص 330؛ ابن واضح يعقوبى، همان، ج 2، ص 167.

29. عبدالملك ثعالبى، تاريخ ثعالبى، ص 474؛ احمد بن يحيى بلاذرى، همان، ص 312؛ ابن اعثم، همان، ص 317.

30. گرديزى، تاريخ گرديزى، ص 104.

31. تئودور نولدكه، تاريخ ايرانيان و عرب‏ها در زمان ساسانيان، ص 673.

32. ر.ك: پتروشفسكى، اسلام در ايران، ترجمه كريم كشاورز، ص 42؛ آذرميدخت مشايخ فريدنى، مرو در دوره خلفاى راشدين (از سقوط ساسانيان تا بنى‏اميه). (مجله تحقيقات تاريخى)، سال دوم، ش 6 و 7، پاييز 1371، ص 137 و 141.

33. على حصورى، آخرين شاه، ص 104.

34. ذكر اين نكته ضرورى است كه ثروت و اعتبار دهقانان در نواحى مختلف اين مملكت بزرگ، متفاوت بود و مسلما به همين علت است كه فردى دهقان در يك ناحيه به عنوان مردى معتبر و در ناحيه‏ى ديگر به عنوان كشاورز ديده مى‏شود [تئودور نولدكه، ص 662] و به نوشته و.و بارتولد، كلمه دهقان به طور يكسان به زمينداران عادى و شاهزادگان صاحب‏زمين و فرمانروا اطلاق مى‏شده است، و.و بارتولد، تركستان نامه، ج 1، ترجمه‏ى كريم كشاورز، ص 403.

35. گرچه معناى مرزبان، سرحددار است، اما تقريبا همان است كه در عهد هخامنشيان «ساتراپ» خوانده مى‏شد. تئودور نولدكه، همان ص 91.

36. ابواسحق اصطخرى، مسالك و ممالك، ص 129.

37. ر.ك: طبرى، همان، ج 2، ص 385؛ ابوحنيفه دينورى، همان، ص 122 (درباره‏ى همراهى ـ بسفروخ ـ مرزبان انبار ـ با مثنى بن حارثه عليه بازرگانان حيره) ر.ك: ابن اعثم، همان، ج 1، ص 338.

38. احمد بن يحيى بلاذرى، همان، ص 89؛ ابن اعثم، همان، ج 1، ص 74.

39. آرتور كريستين سن، همان، ص 132.

40. ر.ك: [گرديزى، همان، ص 230] برخى نويسندگان، خيانت اين طبقه را از جمله دلايل سقوط ساسانيان برشمرده‏اند؛ [عبدالحسين زرين‏كوب، همان، ص 198] كه البته بيش‏تر ساده‏سازى در تحليل وقايع است.

41. طبرى، همان، ج 3، ص 263 و 4.

42. ر.ك: اسلام آوردن دهقانان در دوره‏ى اوليه [احمد بن يحيى بلاذرى، همان، ص 238، 265 و 310].

Welhausen Julias. The Arab Kingdom and its Fall, Trans: Margarl Geaham Woir , Corzon Press, London, 1973, P. 493 .

و نيز ر.ك: فان فلوتن، تاريخ شيعه و علل سقوط بنى اميه، ترجمه مرتضى هاشمى حايرى، ص 42.

43. برتولد اشپولر، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامى، ج 2، ص 241 و 274؛ آر.ج آربرى، ميراث ايران، ص 138.

44. ابوبكر نرشحى، تاريخ بخارا، ص 82؛ طبرى، همان، ج 3، ص 592 و ج 4، ص 29.

45. احمد بن يحيى بلاذرى، همان، ص 310.

46. التون دنيل، تاريخ سياسى و اجتماعى خراسان، ص 316.

47. طبرى، همان، ص 175.

48. فيليپ حتى، تاريخ عرب، ص 200.

49. ريچارد.و بولت، همان، ص 44.

50. و.و بارتولد، همان، ج 1، ص 420.

51. ابوبكر نرشحى، همان، ص 82؛ طبرى، همان، ج 3، ص 592 و ج 4، ص 29.

52. دانيل دنت، ماليات سرانه و تأثير آن در گرايش به اسلام، ص 175.

53. ديوان خراج و ماليات‏هاى پس از اسلام به همان وضع پيش از اسلام باقى مانده بود. ديوان عراق به زبان فارسى و ديوان شام به زبان رومى نوشته مى‏شد. اولين كسى كه عمر را به اهميت امر ديوان متوجه ساخت، هرمزان بود، عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادى، ج 1، ص 466.

54. آرتور كريستين سن، همان، ص 154.

55. دانيل دنت، همان، ص 74.

56. براى مثال فضل بن سهل ـ وزير نامى مأمون و از خاندانى معروف از دبيران ـ فقط در سال 190 قمرى به دست خليفه اسلام آورد، ر.ك: ريچارد فراى، (گرد آوردنده)، تاريخ ايران از اسلام تا سلاجقه (كمبريج)، ج 4، ترجمه‏ى حسن انوشه، ص 495.

57. ريچارد فراى، همان، ص 494.

58. همان، ص 495.

59. ادموند كليفورد باسورث، تاريخ غزنويان، ج 1، ص 166.

60. ر.ك: طبرى، همان، ج 3، ص 468؛ تاريخ سيستان، ص 86 (همراهى بازرگانان با سپاهيان مهلب).

61. و.و بارتولد، همان، ج 1، ص 403.

62. ريچارد.و بولت، همان، ص 52.

63. حمزة بن حسن اصفهانى، تاريخ پيامبران و شاهان، ص 44 به بعد؛ پيگولوسكايا، شهرهاى ايران، ص 374 و 391.

64. برتولد اشپولر، همان، ج 1، ص 241؛ سرتوماس آرنولد، تاريخ گسترش اسلام، ص 150.

65. عبدالحسين زرين‏كوب، همان، ص 373.

66. ابوحنيفه دينورى، همان، ص 134.

67. احمد بن يحيى بلاذرى، همان، ص 373؛ ابن اعثم، همان، ج 1، ص 279.

68. احمد بن يحيى بلاذرى، همان، ص 309.

69. همان، ص 395.

70. ا.ك.س لمبتون، مالك و زارع در ايران، ص 62.

71. آرتور كريستين سن، ص 537.

72. و.و بارتولد، همان، ج 1، ص 402.

73. ابن بلخى، همان، ص 116.

74. ابوعثمان جاحظ، الحيوان، ج 2، ص 177.

75. احمد بن يحيى بلاذرى، همان، ص 380.

76. ابواسحق اصطخرى در قرن چهارم مى‏نويسد «به هيچ ولايت اسلام چندان گبر نباشد كى در ولايت پارس، كى دارالملك ايشان بودست»، ابواسحق اصطخرى، مسالك و ممالك، به اهتمام ايرج افشار، ص 121؛ ابوعبداللّه‏ مقدسى، احسن التقاسيم، ج 2، ص 640.

77. غلامحسين صديقى، جنبش‏هاى دينى ايرانى در قرن دوم و سوم هجرى، ص 88.

78. ر.ك: ابن اعثم، همان، ج 1، ص 315 و 339؛ تاريخ سيستان، ص 82.

همچنين مبّرد، از مصالحه آزاد مرد بن الهربذ ـ رئيس شهر فسا ـ با نيروهاى خوارج در دهه‏ى هشتاد هجرى خبر مى‏دهد، ابوالعباس مبّرد، الكامل فى اللغة و الادب، ج 3، ص 226.

79. ادموند كليفورد باسورث، همان، ص 58.

80. آرتور كريستين سن، ص 141.

81. محمد محمدى، فرهنگ ايران پيش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامى، ص 50.

82. تاريخ سيستان، ص 92.

83. طبرى، همان، ج 3، ص 596.

84. تطابق ( accomodation )، دلالت دارد بر چگونگى تعديل يافتن فعليت افراد به منظور سازگارى با مقتضيات دنياى اجتماعى خارج.

85. غلامحسين يوسفى، ابومسلم سردار خراسان، ص 53.

86. فراگنر، مجله بررسى‏هاى تاريخى، ش 3، ص 124.

87. ابوالقاسم محمد ابن حوقل، صورة الارض، ص 113.

88. عبدالرحمن ابن خلدون، همان، ج 1، ص 331.

89. ابى الحسن مسعودى، التنبيه و الاشراف، ص 101.

90. اقامه‏ى پنج نوبت نماز روزانه توسط زرتشتيان، تاريخ كمبريج، ج 3، ص 56؛ و نيز اعتقاد به منجى و جايگاه برجسته‏ى فرشتگان در آيين زرتشتى، ريچارد فراى، ميراث باستانى...، ص 378، تنها نمونه‏اى از اين تشابهات بود.

91. فردى كه تحت تأثير محيط بيگانه است و در بين مردمى زندگى مى‏كند كه در باورهاى خود با او وجه مشتركى ندارند، دچار ضربه‏ى فرهنگى ( cultural shock ) مى‏شود. بروس كوئن، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه غلامعباس توسلى، ص 67.

92. معين، مزديسنا و ادب پارسى، مقدمه ابراهيم پورداوود، ص 2.

93. برتولد اشپولر، همان، ص 239.