«حكميت» در دوران نخستين اسلامي

مهدي مهدي زاده

چكيده:

حكميت، ‌سنتي از دوران جاهلي و شيوه غالب در رسيدگي و حل وفصل منازعات بود. اين عرف جاهلي مورد تأييد و در مواردي توصيه اسلام قرار گرفت و در عين حال به لحاظ ماهوي دستخوش تغييراتي جدي گرديد كه اين امر تأثيراتي نيز بر شكل و چگونگي آن بر جاي گذارد. لزوم الهي بودن ماهيت و محتواي حكميت كه در قالب صدور حكمي بر مبناي احكام الهي متجلي مي شد، مهمترين تأكيد اسلام در خصوص داوري بود. اين تأكيد در انتخاب شخص داور و نيز ضمانت اجراي حكم صادره بسيار تأثير گذارد و در كنار شكل گيري حكومت مركزي زمينه و بستر لازم را براي ظهور و رواج «قضاء» فراهم آورد. گرچه در اين دوران، ‌گسترة صلاحيتي حكميت با هيچ مانعي روبرو نگرديد اما در طول زمان و با نهادينه شدن شأن و منزلت حكومت مركزي، حكميت به مراتب جايگاهي نازلتر از گذشته يافت تا آنجا كه حتي در پايان اين دوران،‌لااقل در برخي زمينه ها موردانكار واقع گرديد. اما در هرحال اين عرف و سنت عهد جاهلي با محتوايي الهي موردتأييد قرار گرفت و به بقاء خود تداوم بخشيد.

مهدي مهدي زاده

حكميت يا داوري يكي از شيوه هاي در خور توجه حل و فصل منازعات است. ويژگي مهم داوري كه بيانگر اهميت و جايگاه آن نيز مي باشد، آن است كه در طول تاريخ و در جوامع گوناگون انساني، بهره گيري از اين روش، هر چند با فراز و نشيب ها و كيفيات مختلف، همواره وجود داشته است؛ در حالي كه شيوه مهم ديگر در اين عرصه - يعني قضاء - تنها در جوامعي امكان بروز يافته است كه از نوعي حكومت مركزي برخوردار بوده اند. حكميت در عربستان عصر جاهلي و نيز در دوران حكومت اسلامي مورد توجه و اتباع بوده است؛ كه چگونگي آن، به ويژه در دوران اسلام نياز به بررسي تاريخي دارد. اين نوشتار در پاسخ به اين امر، ضمن بيان معاني لغوي و اصطلاحي «حكميت» و نيز بيان اختصاري چگونگي موضوع در دوره جاهلي، به بررسي تفصيلي آن در دوران نخستين اسلامي يعني دوران حكومتي پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله و سلم، خلفاي سه گانه و امام علي عليه السلام اختصاص يافته است.

كليد واژه ها :

حكم، حكميت ( داوري)، تحكيم، حكم (داور).

اول) معنا و مفهوم حكميت

«حكميت» واژه اي تازي است كه ريشه در لغت «حكم» دارد. حكم نيز كلمه اي كهن و برگرفته از زبانهاي سامي است كه در اصل به معناي خرد و دانايي مي باشد. (محمدجواد مشكور، 1357 ش، ج 1، ص 189 -188) اين معناي مبنايي، به تدريج معاني ديگري را بر اين لغت حمل نموده كه مهمترين آنها عبارتست از: 1) منع و بازداشتن 2) اتقان و استحكام 3) داوري.

معناي اخير زمينه ساز معناي اصطلاحي اين واژه يعني «داوري» در برابر «دادرسي» شده است. اين معناي اصطلاحي كه غالباً در قالب «حكميت» و «تحكيم» بيان مي گردد، روشي از روشهاي حل و فصل مخاصمات است كه وجود وصف «اختيار» را بايد ويژگي بارز آن دانست. اين اختيار، در دو عرصه متجلي است: نخست در انتخاب حكم ( داور) و ديگر اختيار در اجراي حكم. حكميت با «قضاء» كه روشي ديگر در حل وفصل مخاصمات است، داراي تفاوتهاي متعددي مي باشد كه برخي از آنها برخاسته از ويژگي مذكور است:

1 ) حكم از جانب طرفين دعوا تعيين و بر كنار مي گردد در حالي كه مرجع نصب و عزل قاضي، حكومت است.

2 ) رضايت طرفين دعوا نسبت به شخصي كه عهده دار حكميت است بر خلاف شخص متصدي قضاء، شرط نيست.

3 ) ضمانت اجراي احكام صادره از سوي قاضي، حكومت و قوه قهرية آن است در حالي كه ضمانت اجرا در حكميت در اين حد از قوت و قدرت نيست.

دوم) حكميت در عربستان جاهلي

اگرچه تصور وجود يك دادرسي متمركز با استفاده از محاكمي دائمي به همراه كارمندان و سجلات و... ( به شكل امروزين) در جامعه اي فارغ از حكومتي مركزي و نيرومند (همچون عربستان جاهلي) منتفي است، اما مستلزم بدون فرجام ماندن منازعات و تخاصمات نمي باشد. هر جامعه اي با هر درجه از سادگي يا پيچيدگي، از نوعي روش حل وفصل خصومت ها برخوردار است كه اين روش رابطه اي وثيق با نوع آن جامعه دارد.

قضاء و حكم ميان مردم، در عربستان جاهلي عملي رسمي و از زمره اعمال حكومتي محسوب نمي شد بلكه امري بود كه به مردم و عرف و عادات و عقايد آنان باز مي گشت. در نگرش كلي، «حكميت» روش غالب در مقام دادرسي و اجراي عدالت، در ميان عرب جاهلي بود.

اين شيوه دادرسي كه معقول ترين شيوه در غياب حكومت مركزي و هنوز نيز در ميان قبايل مورد اتباع مي باشد، به نحو گسترده اي در ميان عرب جاهلي رواج داشت. اما اين امر تمام شبه جزيره را دربر نمي گرفت چه اينكه در نزد عرب جنوبي كه از نوعي حكومت مركزي و قانون بهره مي جست، اجراي حكم نيز اجباري و وابسته به قدرت حكومت بود.

نزد عرب جنوبي حاكم، شخص معيني بود كه حكم خود را از قانون مي گرفت و اجراي آن را نيز مستند به قدرت و هيبت قانون حكومت مي نمود. و حتي برخي از اسناد نشانگر وجود محاكمي خاص و اجراي محاكمه طبق قانوني مشخص، در ميان عرب جنوبي است. به اين ترتيب بايد اذعان كرد كه در كنار حكميت، قضاء نيز يكي از شيوه هاي دادرسي عربستان بود هرچند ميزان بهره گيري از آن در مناطق مختلف مي توانست متفاوت باشد؛ چنانكه بي شك در سرزمين حجاز، غلبه با حكميت بود.

بر اساس اين روش، طرفين دعوا، يك يا چند حكم (يا محكم) كه مرضي الطرفين و پاكي و عدل و عدم گرايش وي مورد وثوق بود را انتخاب مي نمودند و قضيه را بر ايشان عرضه مي كردند تا مورد حل وفصل قرار گيرد.

در طول زمان و بتدريج هر قبيله اي داراي حاكماني مي گرديد كه غالباً حكميت به آنان ارجاع مي شد. يعقوبي در تاريخ خود آورده است: «براي عرب حكامي بود كه در امور خود و داوري در منافرات و مواريث و آبها و خون ها به آنان مراجعه مي شد چرا كه آنان را ديني نبود تا به شرايع آن مراجعه نمايند، لذا اهل شرف و راستي و امانت و رياست و مجد و تجربه حكم مي نمودند.» ( يعقوبي، 1379 هـ.ق، ج 1 ، ص 258 )

عرب هر كسي را به داوري بر نمي گزيد، بلكه وجود صفات ممدوحي همچون عدل، فهم، زيركي، تجربه و سرعت انتقال كه شخص را شايسته حكم نمايد لازم بود. از اين رو كه معمولاً اشخاص ويژه اي عهده دار حكميت مي گشتند و باز به همين خاطر بود كه لزوماً رئيس قبيله، حكم آن قبيله محسوب نمي شد. از ويژگي هاي ديگر داور آن بود كه به طبايع اقوام، عرف هاي ايشان و انساب آگاهي داشته باشد. علم به حسب و نسب مردم از ضروريات حاكم بود چرا كه همانگونه كه خواهيم گفت منافرات و مفاخرات از مهمترين موارد ارجاع به داوري بود. فصاحت و بلاغت نيز از ديگر ويژگي هاي داور به حساب مي آمد چرا كه نزد عرب جاهلي، وزن كلام كه تأثيري مستقيم بر مستمعان مي گذاشت از اهميت و ارزشي خاص برخوردار بود؛ ضمن آنكه سجع‌آميز بودن احكام كه رواجي خاص داشت خود بر اهميت فصاحت و بلاغت داور مي افزود.

از مهمترين شرايط حاكم، عدالت بود چرا كه هرگاه حاكم به عدل رفتار نمي نمود، جائر محسوب مي شد و حكم او حكمي ظالمانه بود، و شايد به همين دليل باشد كه برخي از اهل لغت حكم را به «قضاء به عدل» معنا كرده اند و اصولاً حكم جائر را حكم ندانسته اند. (زبيدي، 1306 هـ.ق ، ج 8 ، ص 252)

برخي از علماء ميان «حكم» و «حكمه» رابطه اي وثيق قائل مي باشند به نحوي كه هنگامي «حكام » را ياد مي نمايند، از آن «حكماءالعرب» را قصد مي نمايند و اين مسأله از آنجا نشأت گرفته است كه حاكم عادل بصير را حكيمي مي دانند كه به اسرار امور آگاه است و به حقايق اشياء عمل مي نمايد لذا حكم او حكمت است. اين خود از امري حكايت دارد كه عبارتست از حكيم و صاحب رأي بودن حكام جاهليت. به بيان ديگر بسياري از حكام عرب جاهلي حكمايي بودند كه سخناني زياد از آنان در حين داوري به جاي مانده است. به عنوان نمونه مي توان از قس بن ساعده، حكيم نام آور عرب، ياد كرد كه قاعده «البينه علي المدعي و اليمين علي من انكر» به جاي مانده از اوست.

اين ويژگي هاي حكم، خود بيانگر شأن و منزلت و جايگاه داوران و داوري در نزد عرب است. چنانكه حتي در شعر شاعران قريش، به دليل پرورش داوران، بسيار مورد ستايش واقع شده است . (ن ك: محمدحسين ساكت، 1365 ش، ص 41)

علماي يهود ( احبار) از كساني بودند كه مورد مراجعه مردم، خصوصاً يهوديان، قرار مي گرفتند؛ هر چند كه داوري ناعادلانه احبار بعضاً منجر به حكميت بردن نزد ديگر افراد از جمله پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم نيز مي گرديد. مراجعه به علماي مسيحي امري رايج بود كه از آن جمله مي توان به حكيم معروف عرب قس بن ساعده (اسقف نجران) اشاره كرد. نقش «كاهنان» در داوري عرب جاهلي غيرقابل چشم پوشي است، چرا كه اكثر حكام عرب را كاهنان تشكيل مي دادند. گاهي اوقات، كلمه «حكم» و «كاهن» مترادف يكديگر به كار مي رفت. شهرت و مكانت كاهنان باعث شده بود كه افراد راه هاي دور را بر خود هموار نمايند و جهت داوري سوي آنان بشتابند. نمونه هايي از حكميت كاهنان در تاريخ آمده است كه به دليل اختصار از ذكر آنها صرفنظر مي گردد. كاهنان سخنان و احكام خود را سجع آميز بيان مي داشتند و اين امر منشأ سجع آميز شدن احكام ديگر داوران نيز گرديد. مسجع بودن سخنان كاهنان ريشه اي نيز در شيطنت و زيركي آنان داشت و آن كنايه آميز و ابهام برانگيز شدن سخنان آنان و به تبع آن، حمل بر تفاسير صحيح نمودن سخنان ايشان از سوي مردم بود. امتحان كاهنان پيش از داوري، جهت اطمينان به داوري ايشان از امور مقبول و معروف بود كه معمولاً به صورت سؤال از مكان يا نوع شيء پنهان شده صورت مي گرفت.

عرافان1 و قائفان 2 به تناسب تخصصي كه داشتند گامي به عنوان مراجعي اختصاصي به داوري برگزيده مي شدند.

نحوه داوري با انتخاب داور يا داوران مورد توافق طرفين آغاز مي گشت، سپس حكم يا محكمين از طرفين دعوا قول اطاعت از حكم را اخذ مي نمودند، سپس به استماع سخنان و ادله و شهود هريك مي پرداختند و بالاخره حكم خود را صادر مي كردند. احكام صادره داراي ضمانت اجرايي قانوني نبود بلكه به ميزان ادب و مسئوليت شناسي طرفين دعوا باز مي گشت. و بدين جهت بود كه حكم اعمال نظر در منازعه را مگر پس از قبول و توافق متخاصمين بر حكميت وي و تعهد به اجراي حكم صادره از سوي او و يا پس از اخذ چيزي به عنوان گرو از طرفين نمي پذيرفت. لذا قوت هر حكم، قوتي معنوي بود كه به منزلت و مكانت داور نيز بستگي زيادي داشت. اصولاً عدم‌اطاعت از سخن حكم، نوعي پيمان‌شكني و بي‌حرمتي محسوب مي‌شد كه علاوه بر محكوميت آن نزد عرب، با سكوت و بي‌تفاوتي حكم و يا اهل قبيله او مواجه نمي‌شد. ضمن آنكه مصلحت فرد نيز ايجاب مي‌كرد كه حكم صادره را اجراء نمايد و آن مصلحت عبارت بود از : اولا عدم اطاله دعوا و ثانياً عدم‌پذيرش داوري از سوي حكام ديگر.

صلاحيت داوران بسيار گسترده بود. در نقل قول يعقوبي ملاحظه گرديد كه عرب در «امور خود» و هرگونه نزاعي به داوران رجوع مي‌كرد. حكم در تفاخر به انساب و اباء و اجداد، حكم در شعر شاعران و يا حكم در تجاوز به جوار و يا حكم در منافرات 3 نمونه‌هايي از گستره وسيع صلاحيت داوري در آن دوران است.

بازارهاي بزرگ عربستان همچون عكاظ داراي حاكماني خاص خود بود. اين داوران علاوه بر رسيدگي به مسائل بازرگاني و تجاري به حل‌وفصل دعاوي ديگر نيز مي‌پرداختند به نحوي كه بازارهاي مكه به محل قضاوت امور مهم بدل گشته بود. قبيله بني‌تميم عهده‌دار قضاء عكاظ بود و آخرين تميمي كه پيش از اسلام در عكاظ داوري نمود، «اقرع بن حابس» بود. هرگاه تميمي عهده‌دار قضاء عكاظ وفات مي يافت، فرزند او يا يكي از قبيله وي جانشين او مي‌گرديد و هيچ شخصي از قبيله ديگر در زمينه تصدي آن منصب با ايشان منازعه نمي‌كرد. طبيعي مي‌نمود كه اين جايگاه تحت تأثير نفوذ و موقعيت برتر بني تميم ايجاد شده باشد؛ چه آنكه، بني تميم از جانب قريش عهده دار انجام مناسك حج نيز بود كه جايگاه مهم اين مراسم، مي تواند حاكي از چنين موقعيتي باشد.

احتمال وجود حكامي ديگر در ديگر بازار هاي مكه‌، منتفي نيست، چرا كه اين بازارها، موقعيتي را فراهم مي كرد كه مردم گرد هم آيند و به حل مشكلات خود اقدام نمايند. در كنار اموري همچون نظارت بر بازار، اخذ باج و حفاظت از مردم، حل وفصل منازعات به عنوان يكي از اختيارات رئيس بازار محسوب مي گرديد.

حكميت غالباً در خانه داور به عمل مي آمد، مثل معروف «في بيته يؤتي الحكم »4 مؤيد اين نكته است. مجالس قبايل يا شهرها نيز از ديگر مكان هاي داوري بود كه از آن جمله مي‌توان به دارالندوه در مكه اشاره نمود. معابد را نيز بايد از مهمترين نقاطي دانست كه داوري در آن معمول بود چرا كه كاهنان و حتي خادمان معابد كه از مهمترين گروه داوران به حساب مي‌آمدند اين مكانها را به جهت امكان صدور رأي بر اساس كهانت و ارتباط با خدايان بر مي‌گزيدند.

حق الزحمه و اجرت داوران نيز معمولاً از رهن ها و گروهايي كه پيش از حكميت از طرفين اخذ مي شد محاسبه مي گرديد.

به اين ترتيب، حكميت در عربستان جاهلي شيوه غالب و رايج حل وفصل مخاصمات و تابع برخي قواعد عرفي ناظر بر انتخاب داور، گسترة صلاحيت وي، مكان و اجرت حكميت و....بود.5

سوم) حكميت پس از ظهور اسلام

با ظهور اسلام، عربستان شاهد تحولي عميق در تمامي عرصه‌ها و مناسبات اجتماعي گرديد. مهمترين اين تحولات اجتماعي را بايد محوريت يافتن دين در همه زواياي جامعه و زندگي عرب و نيز شكل‌گيري حكومتي مركزي دانست.

اگر حكميت و داوري، بهترين و رايج‌ترين شيوه حل منازعات، در جامعة فاقد حكومت مركزي عربستان بود، اما ظهور اسلام و تشكيل حكومت اسلامي چه تأثيري مي‌توانست بر اين روش حل‌وفصل دعاوي داشته باشد؟ آيا با ايجاد چنين تحولي، داوري از روش‌هاي حل‌وفصل مخاصمات حذف گرديد يا آنكه همچنان به حيات خود تداوم بخشيد؟ در صورت بقاي آن چه تغييراتي در كيفيات آن، در پرتو شرايط جديد به وجود آمد؟ اينها سئوالاتي است كه در اين قسمت، از منظري تاريخي، موردبررسي قرار خواهد گرفت.

1ـ دوران پيامبر اسلام (ص)

برخي از نويسندگان بر اين عقيده اند كه اساساً هجرت پيامبر اكرم به يثرب و به تبع آن تشكيل حكومت اسلامي، ريشه در امر حكميت‌طلبي و داوري‌خواهي داشته است، چه آنكه دو قبيله اوس و خزرج از جنگ به ستوه آمده و خواهان آشتي بودند، «اما طبق سنت رايج قبيله‌اي براي آنكه جنگ از ميان برخيزد و طرفهاي درگير آشتي كنند، بايد به كسان مقتول خون بهاء پرداخت شود. مبلغ اين خونبها را بايد مرد بزرگي كه همه رياست او را بپذيرند تعيين كند، به علاوه اين داوري را بايد كسي بر عهده گيرد كه خود در دسته‌بندي و نزاع شركت نداشته باشد». ( سيد جعفر شهيدي، 1363 ش، ص 46 - 45، و ن ك: فن گوستاو گرونبام، 1373 ش، ص 74) يثربيان، عبدالله‌بن‌اُبي را كه مردي نيرومند و بي‌طرف در منازعات بود، برگزيده بودند امّا در مواجهه با شخصي همچون رسول اكرم (ص) با لحاظ مسائل مختلف، ايشان را مناسب‌ترين فرد جهت انجام اين مهم دانستند و از او براي حضور در يثرب دعوت به عمل آوردند.

در هر حال، با ورود پيامبر (ص) به يثرب، نخستين حكومت ديني در حجاز بنيان گرفت و روز به روز بر دامنه اقتدار و تسلط آن نيز افزوده شد. امّا تحكيم حكومت مركزي به هيچ عنوان با حذف روش‌هايي همچون تحكيم همراه نگرديد. اگرچه پيامبر اسلام (ص) عليرغم تأييد پيمان «حلف الفضول»، شيوه حلف را - كه روشي در احقاق حقوق و رفع مظالم در دوران جاهلي بود - به كنار نهاد، امّا به هيچ روي حكميت را مورد تقبيح و تخطئه قرار نداد. حتي بر اساس قرآن كريم آن را در خصوص برخي منازعات، به عنوان شيوه رسيدگي مطرح ساخت.

از منظري عملي، براي عرب غيرممكن بود كه به سهولت، به ويژه تا وقتي شريعت الهي را نفهميده است، قوانين و سنن موجود را ترك گويد. به همين جهت، هم حاكمان و هم قاضيان حكومت اسلامي، جز در موارد نهي صريح قرآن، اجراي قوانين موجود تداوم مي بخشيدند. در هر حال، مسلمين در محيطي خلاءگونه به اجراي فرامين اسلامي مبادرت نمي‌ورزيدند، بلكه عرف و سنن و قوانين موجود را در صافي انديشه‌ها و فرمان‌هاي اسلامي پالايش مي‌كردند و به زندگي خود ادامه مي‌دادند. از اينروست كه به عقيده برخي نويسندگان، دستگاه قانوني پيش از اسلام شهر مكه و شايد قوانين نسبتاً قديمي‌تر شهر مدينه خمير مايه سنت در اسلام باشد. ( مجيد خدوري هربرت ج لبيسني، 1336 ش، ص 102) بر اين اساس بقاي حكميت، خصوصاً با توجه به عدم‌نفي آن از سري قرآن و بلكه تأئيد صريح آن امري كاملاً عادي و قابل توجيه بود. آنچه كه مي‌تواند در صحت سخنان بالا به عنوان مؤيدي موردتوجّه واقع شود، آياتي مانند آيه 114 سوره انعام و آيه 65 سوره نساء است:

«افغيرالله ابتغي حكما وهوالذي انزل اليكم الكتاب مفصلا والذين آتيناهم الكتاب يعلمون انه منزل من ربك بالحق فلاتكونن من الممترين» آيا حكمي جز خدا بخواهم در حالي كه اوست كه كتابي را به تفصيل بر شما نازل فرموده و آنان كه كتاب را به ايشان بخشيديم مي‌دانند كه آن از سوي پروردگارت نازل شده است پس از دو دلان مباش.

«فلا وربك لايؤمنون حتي يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا في انفسهم حرجا مما قضيت ويسلموا تسليما» چنين نيست و قسم به پروردگارت كه ايمان نياورده‌اند مگر آنكه در اختلافي كه دارند تو را داور نمايند آنگاه در آنچه داوري نمودي هيچ دلتنگي در خود نيابند و به خوبي بر آن گردن نهند.

هريك از اين دو آيه و آيات مشابه ديگر كه از تحاكم به غير خدا و پيامبر او، منع مي‌نمايند، يك نكته را بر ما روشن مي‌سازد و آن اينكه در جامعه اسلامي نيز مردم همچنان به تأسي از شيوه هاي پيشين در حل وفصل منازعات به حكميت افرادي، غير از پيامبر و غير از آگاهان به احكام اسلامي، تن در مي‌دادند كه خداوند متعال با تعابيري بعضاً شديد، آنان را از اين امر نهي مي‌نموده است. نكته قابل توجه آن است كه در هيچيك از اين آيات، اصل حكميت بردن مورد تقبيح و نهي قرار نگرفته بلكه حكميت بردن نزد غير خدا و رسول، نادرست شمرده شده است.

به اين ترتيب مشخص مي‌شود كه در دوران رسول گرامي اسلام صلي الله عليه و آله و سلم، استفاده از «حكميت» در حل‌وفصل دعاوي، عليرغم وجود حكومت مركزي، امري عادي بوده كه به هيچ وجه مورد نهي دين اسلام نيز قرار نگرفته است، بلكه همواره يك نكته از ديدگاه دين اسلام مورد توجه و تأكيد قرار گرفته و آن محتوا و معيارهاي حاكم بر صدور حكم از سوي داور بوده است. به عبارت ديگر، اسلام تأكيد خاصي بر الهي بودن احكام صادره داشته، بدون آنكه هيچ حساسيتي بر شيوه صدور آن حكم داشته باشد. مهم آن بوده است كه حكم، حكمي اسلامي و نه جاهلي باشد، بدون آنكه هيچ امر و نهي خاصي در زمينه تشريفات آن شده باشد. و اگر قرآن كريم در مواردي تأكيد بر داوري بردن نزد رسول اسلام نموده نيز مي‌تواند از همين منظر نگريسته شود؛ يعني به جاي آنكه مسلمين در حكميت از كاهنان، يهوديان، مسيحيان و كه بي‌شك ملاك‌هايي غيراسلامي بر استنباط‌ها و احكام ايشان حاكم بود، بهره گيرند. از پيامبر اسلام كه آگاه‌ترين فرد بر احكام الهي محسوب مي‌شد و يا حتي مسلمانان آگاه بر احكام اسلام كمك گرفته شود؛ چه ايشان هستند كه مي‌توانند حكم خدا را استنباط و اعلام نمايند. تأمل در آيات زير، علاوه بر آيات پيش گفته، مؤيد سخن ما خواهد بود:

«الم تر الي الذين يزعمون انهم امنوا بما انزل اليك وما انزل من قبلك يريدون ان يتحا كموا الي الطاغوت وقد امروا ان يكفرو ا به ويريد الشيطان ان يضلهم ضلا لا بعيدا. واذا قيل لهم تعالوا الي ما انزل الله والي الرسول رايت المنافقين يصدون عنك صدودا»6

آيا ديده‌اي آنان را كه گمان مي‌برند به آنچه بر تو و پيش از تو نازل گشته است، ايمان دارند، در حالي كه مي‌خواهند به طاغوت داوري برند و اين در حالي است كه بر آن امر شده كه به ايشان كفر ورزند و شيطان مي‌خواهد آنان را به گمراهي دوري فرو برد. و هنگامي كه به آنان گفته مي شود كه به سوي آنچه خدا فرستاده و به سوي پيامبر آيند منافقان را مي بيني كه به كلي از تو روي مي گردانند.

لذا مشخص مي‌گردد كه اسلام در محتواي يكي از سنن و روشهاي موجود در جامعه جاهلي عربستان، بدون هرگونه تغييري در شكل آن، تغييري مبنايي به وجود آورد و مسلمين را ملزم نمود كه بر اساس احكام اسلامي و كتاب الهي حكم نمايند. چنين تحولي، آثار ديگري را نيز در پي داشت. يكي از اين آثار، تحول در ضمانت اجراي احكام صادره بود بدين گونه كه ضمانت اجراء اين احكام قوت و قاطعيت بيشتري يافت. چرا كه از سويي بايد حكمي الهي صادر مي شد و از سوي ديگر عدم تمكين در برابر احكام الهي نيز به معناي ايمان نياوردن به خداوند متعال بود، به اين ترتيب مسلمين موظف و مكلف به اجراي حكم صادره بودند. در آيه 65 سوره نساء ملاحظه نموديم كه خداوند متعال شرط ايمان را تسليم بودن در برابر احكام پيامبر دانست كه اين تنها از يك منشأ بر مي‌خاست و آن اينكه احكام صادره از سوي پيامبر احكامي الهي بود. به اين لحاظ هر حكمي كه بر مبنايي اسلامي، صادر مي‌شد از اين پشتوانه و ضمانت اجرا برخوردار بود. تا آنجا كه مسلمين در بسياري اوقات به دنبال آگاهي از حكم الهي بودند و سپس خود ايشان بدون هرگونه اجباري، به آن گردن مي نهادند.

شايد بتوان ادعا نمود كه اساساً قضاء به گونه‌اي كه امروزه شناخته مي‌گردد، در چنين بستري و در ادامه حكميت در جامعه اسلامي ظهور يافته است، كه چگونگي اين امر بحث مستقلي مي‌طلبد. بر اين مبنا، سخن برخي نويسندگان كه از پيامبر اسلام هيچ حكميتي نقل و روايت نشده است، چه آنكه سخن پيامبر لازم الاتباع بوده است (جصاص، ص 585)، اگر به معناي نفي داوري آن حضرت باشد،

چندان صواب به نظر نمي رسد؛ هرچند كه لازم‌الاتباع بودن سخن پيامبر امري درست است.

دامنه صلاحيتي حكميت، بر اساس مطالب بالا، بسيار گسترده و عام بود و مي توانست همچون گذشته تمامي دعاوي را شامل گردد و حتي تعاليم اسلامي در برخي از منازعات بهره‌گيري از اين روش را مورد تصريح قرار مي‌داد. ما در اينجا از خلال آيات و روايات، نظري به اين صلاحيت‌ها مي‌افكنيم:

يكي از صلاحيت‌هاي حكميت، اختلافات خانوادگي بود كه بر اساس آيه 35 سوره النساء بايد مورداتباع قرار مي‌گرفت:

«وان خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكما من اهله وحكما من اهلها ان يريرا اصلاحا يوفق الله بينهما ان الله كان عليما خبيرا»و اگر از ناسازگاري و اختلاف ميان آن دو {زوجين} بيمناك بوديد، داوري از خانواده مرد و داوري از خانواده زن تعيين كنيد كه چون به اصلاح كوشند خداوند ميان آن دو، الفت بر قرار خواهد ساخت. همانا خداوند عليم و خبير است.

در اين آيه كه حتي برخي آن را دال بر وجوب حكميت شمرده‌اند (محمد ابو فارس، 1404 هـ.ق، ص172 )، تصريح شده است كه به هنگام بروز اختلاف و بيم جدايي ميان زوجين، هريك حكمي از سوي خود برانگيزانند تا در خصوص ايشان داوري نمايند. نكته‌اي كه در اينجا ملاحظه مي گردد. وجود دو داور و نحوه انتخاب آنان است كه بيانگر كيفيت حكميت از اين دو جهت، در دوره مورد بحث است.

استفاده از داوري در اختلافات خانوادگي حتي در مواردي كه سخن از طلاق نيز در ميان نبود صورت مي‌پذيرفت كه البته اين موارد را الزاماً نمي‌توان به معني پيروي از مندرجات آيه ذكر شده (در استفاده از دو داور و يا از خويشان بودن داور) دانست:

هيثمي به نقل از طبراني در الاوسط آورده است كه ميان پيامبر وعايشه اختلافي افتاد. پيامبر گفت: عمر را ميان خود داور سازيم، اما عايشه نپذيرفت. پيامبر، ابوبكر- را پيشنهاد نمود و عايشه پذيرفت. نزد ابوبكر رفتند، پيامبر از عايشه پرسيد: تو شروع مي‌كني يا من به سخن آغاز نمايم ؟ .... ( الهيثمي، ج 4 . ص 196)

ملاحظه مي‌گردد كه در اين جريان، به دليل اختلافي خانوادگي، پيامبر اسلام با توافق عايشه، داوري واحد را انتخاب نمودند. در ابتدا، پيامبر پيشنهاد داوري عمر را نمود كه هيچ نسبتي با طرفين دعوا نداشت امّا پس از مخالفت عايشه، پيامبر، ابوبكر را پيشنهاد كرد كه موردموافقت عايشه قرار گرفت.

دعاوي مربوط به معاملات از ديگر مواردي است كه در روايتي تاريخي به حل آن از طريق حكميت اشاره شده است:

فردي اعرابي نزد پيامبر (ص) آمد و70 درهم، ثمن شتري را كه به پيامبر فروخته بود، طلب نمود. پيامبر فرمود: پول را به تو داده‌ام، آن مرد گفت ميان من و خود داوري قرار ده. مردي از قريش كه به آنجا آمده بود، را حكم نهادند، مرد به اعرابي گفت: ادعايت چيست؟ اعرابي پاسخ داد. از پيامبر پرسيد: تو چه مي گويي؟ پيامبر فرمود: پول را به او داده‌ام. اعرابي تكذيب كرد. مرد به پيامبر گفت: آيا بينه‌اي بر پرداخت پول داري؟ پيامبر فرمود: خير. مرد قريشي به اعرابي گفت: آيا حاضري بر ادعايت قسم بخوري؟ اعرابي گفت: آري، پيامبر فرمود: براي حكميت نزد مردي مي‌رويم كه ميان ما به حكم خدا حكم دهد. پس نزد علي عليه السلام آمدند. علي عليه السلام ادعاي اعرابي را پرسيد و سپس از پيامبر پاسخ خواست، علي به اعرابي گفت: پيامبر خدا را تصديق نما، اعرابي انكار كرد. علي عليه السلام شمشير بر كشيد و گردن او را زد. پيامبر پرسيد: چرا چنين كردي؟ علي پاسخ داد: اي رسول خدا، ما تو را بر امر و نهي الهي و بر بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب و وحي خداي عزوجل تصديق مي‌كنيم، پس به ثمن شتر اعرابي تصديق نكنيم؟ و من او را كشتم چون او تو را تكذيب نمود. پيامبر(ص) فرمود: درست حكم نمودي اي علي اما ديگر چنين منما. سپس رو به سوي مرد قريشي كرد و فرمود: اين، حكم الهي است نه آنچه تو حكم كردي. (حر عاملي، 1401 ه ق ج 18 ، ص 200 ؛ و ن ك : محمد تقي شوشتري، 1403 ه ق ، ص 209)

گذشته از آنكه اين جريان، حاكي از صلاحيت داوري در حل منازعات معاملي است، نكات ديگري را نيز در زمينه حكميت روشن مي سازد:

اوّل، توافق طرفين دعوا در انتخاب حكم

دوّم، امكان مراجعه به حكمي ديگر به هنگام عدم‌پذيرش حكم صادره از سوي داور اوّل در صورت توافق طرف ديگر دعوا

سوم، اهميت صدور حكم بر مبناي دستورات الهي نزد پيامبر (ص)، چه آنكه پيامبر فرمود: حكميت را نزد داوري بريم كه ميان ما به حكم الهي داوري كند و حتي در پايان نيز خطاب به داور نخستين فرمود: اين حكم الهي است نه آنچه تو حكم كردي كه اين نكته مؤيدي بر مطالبي است كه پيش از اين به آن اشاره نموديم.

از ديگر صلاحيت هاي داوري، بر اساس آيه 9 سوره الحجرات، اصلاح ميان دو طايفه از مؤمنين كه در حال جنگ و خصومت با يكديگر هستند، بود:

« وان طائفتان من المومنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما فان بغت احدا هما علي الاخري فقاتلو ا التي تبغي حتي تفيء الي امرالله فان فاءت فاصلحوا بينهما بالعدل واقسطوا ان الله يحب المقسطين»

و اگر دو طايفه از مؤمنين به قتال برخيزند پس ميان ايشان سازش دهيد و اگر يكي از آنان بر ديگري تعدي نمود، پس بر او كارزار نماييد تا به سوي امر الهي باز آيد و اگر باز آمد پس ميان ايشان به عدل و داد سازش دهيد كه خداوند دادگران را دوست دارد .

علاوه بر دلالت آيه بر مسأله اصلاح و داوري، دو نكته ديگر در اين آيه جلب توجه مي نمايد: اول آنكه خداوند، امر مي كند كه عادلانه و از سر قسط به اصلاح ميان ايشان پرداخته شود. كه اين امر با توجه به آيات مسبوق الذكر، حاكي از تلازم ميان الهي بودن احكام و عادلانه بودن آنهاست. و دوّم آنكه خداوند، دخالت مسلمين در حل‌وفصل مخاصمه اين دو طايفه مؤمن را به درخواست ايشان واگذار نمي‌كند، بلكه از مسلمانان مي‌خواهد كه خود در اين مسأله پيشقدم گردند، اعم از آنكه از آنها درخواست شده يا نشده باشد.

در آيه بعد (آيه 10 سوره الحجرات) خداوند متعال، اصلاح ميان مؤمنان را از حالت مخاصمه دو طايفه آنها فراتر مي برد و مسلمين را دستور مي‌دهد كه چون مؤمنين، برادر يكديگرند پس ميان ايشان اصلاح نماييد:

«انما المؤمنون اخوه فاصلحوا بين اخويكم و اتقوا الله لعلكم ترحمون»

همانا مؤمنين با يكديگر برادرند پس ميان برادرانتان آشتي برقرار نمائيد و از خدا پروا كنيد، باشد كه مشمول رحمت او گرديد.

بنابرين آيه، اصلاح ميان مؤمناني كه به نزاع با يكديگر پرداخته اند، وظيفه‌اي است بر عهده ديگر مسلمين كه به هيچ‌وجه منوط به درخواست متخاصمين نگرديده است. ضمن آنكه هر نوع دعوايي را نيز شامل مي‌گردد، به عبارت ديگر بر اساس اين آيه همانطور كه پيش از اين نيز بيان شد، صلاحيت داوري عام مي‌باشد و هر نوع خصومتي را مي‌تواند شامل گردد.

صرفنظر از مركز حكومت اسلامي، كاملاً طبيعي مي‌نمود كه در خارج از شهر مدينه نيز حكميت، شيوه حل و فصل رايج در آن دوران محسوب گردد، چنانكه جريان زير كاملاً مؤيد آن است:

-شريح قاضي، به نقل از پدر خود، روايت مي كند كه آن هنگام كه به مدينه سفر كرده بود، پيامبر اسلام (ص) شنيد كه او را اباالحكم صدا مي زنند، پس او را فراخواند و فرمود: همانا خدا حكم است و حكم نيز به سوي اوست، پس چرا به اباالحكم كنيه يافته‌اي؟ پدر شريح پاسخ داد كه قوم من هرگاه اختلاف مي‌كنند نزد من مي‌آيند پس ميان آنان حكم مي‌نمايم و هر دو گروه راضي باز مي‌گردند. پيامبر (ص) فرمود: چه نيكوست اين امر،‌ آيا تو را فرزندي هست؟ گفت: آري، شريح و مسلم و عبدالله. فرمود: كدام يك بزرگتر است؟ گفت: شريح. فرمود: پس تو «ابوشريح» هستي. (بيهقي، ج 10، ص 145)

از فحواي اين جريان، نگرش پيامبر (ص) را نيز نسبت به حكميت، حُكم و حكم در مي‌يابيم؛ تصريح پيامبر به نيكو بودن حكميت حاكي از تأييدات صريح ايشان از اين شيوه حل وفصل دعاوي است.

استفاده از حكميت در ميان يهوديان و مسيحيان مدينه نيز رايج بود. طبري در بيان جريانات و احوالات قرن پنجم هجري به اين مطلب اشاره مي‌نمايد كه «زني كه در آن روز به فرمان پيغمبر كشته شد، بنانه نام داشت و زن حَكَم قرظي7 بود كه سنگ آسيايي بر خلاء‌بن‌سويد انداخته بود و او را كشته بود.» ‌(طبري، 1362 ش، ج 3، ص 1093) اين سخن حاكي از وجود حكميت ميان يهوديان حتي توسط داوران زن مي باشد.

گاهي نيز يهوديان، پيامبر اسلام (ص) را به داوري بر مي گزيدند:

بني‌النضير نسبت به بني‌قريظه برتر و اشرف شمرده مي‌شد به آن سان كه هرگاه مردي از بني‌قريظه، مردي ديگر از بني‌النضير را به قتل مي‌رساند، قصاص مي‌گرديد؛ اما در حالت عكس آن، قاتل بني‌النضير قصاص نمي‌شد. پس از بعثت پيامبر اسلام (ص) مردي از بني‌قريظه، توسط مردي از بني‌النضير كشته شد، بني‌قريظه گفتند: او را به ما دهيد تا قصاص نماييم. بني‌النضير نيز در مقابل، پيشنهاد حكميت بردن نزد پيامبر اسلام را نمودند كه پذيرفته گرديد پس نزد آن حضرت آمدند. (ابن ابي شيبه، 1401، هـ.ق، ج 9، ص 433)

برخي اين جريان را باعث نزول آياتي از قرآن كريم (آيات 42 تا 50 سوره المائده) دانسته اند:

شنواي دروغ و رشوه‌خوار هستند و اگر نزد تو آمدند ميان آنان داوري كن يا از ايشان روي گردان و هرگاه از ايشان روي گرداني هرگز زياني به تو نرسد و چون داوري كردي به داد داوري نما كه خداوند دادگران را دوست دارد. و چگونه تو را به داوري مي‌گيرند و حال آنكه تورات در نزد آنان است آنگاه با وجود آن روي گردان مي شوند و اينان مؤمن نيستند. ما تورات را نازل نموديم و در آن هدايت و نور است. پيامبران اهل تسليم و عالمان رباني و احبار مطابق آنچه از كتاب الهي به آنان سفارش كرده اند و بر آن گواهند براي يهوديان داوري مي كنند؛ پس، از مردم نهراسيد و از من بترسيد و آيات مرا به بهاي ناچيز مفروشيد و آنان كه طبق آنچه خدا نازل كرده است، حكم نكنند كافرند. و در آن بر ايشان نگاشتيم كه نفس در برابر نفس، چشم در برابر چشم و بيني در برابر بيني و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان و نيز همه جرح‌ها قصاص دارد و هر كه از آن در گذرد اين (عفو) در حكم كفاره (گناهان) اوست و كساني كه طبق آنچه خدا نازل كرده است، حكم نكنند ظالمند و به دنبال ايشان عيسي بن مريم را فرستاديم كه تصديق كننده تورات بود كه پيشاپيش از او بود و به او انجيل داديم كه در آن هدايت و نور است و تصديق كننده تورات كه پيشاپيش اوست مي باشد و هدايت و موعظه پرهيزكاران است. و بايد كه اهل انجيل بر وفق آنچه در آن هست حكم كنند كه طبق آنچه خدا نازل كرده است حكم نكنند فاسق هستند و نازل كرديم بر تو كتابي را بر حق كه تصديق كننده و حاكم بر كتب پيشين است پس در ميان آنان طبق آنچه خدا نازل نموده است حكم كن و به جاي حق و حقيقتي كه بر تو نازل شده است از هوي و هوس آنان پيروي مكن، براي هريك از شما راه و روشي معين داشتيم و اگر خداوند مي‌خواست شما را امت يگانه اي قرار مي داد ولي خواست تا شما را در آنچه بخشيده است، آزمايش كند. پس به انجام خيرات بشتابيد بازگشت همه شما بسوي خداوند است آنگاه شما را به آنچه اختلاف داشتيد، آگاه خواهد ساخت. و در ميان آنان طبق آنچه خداوند نازل كرده است داوري كن و از هوي و هوس آنان پيروي مكن و از آنان بر حذر باش مبادا كه تو را از بعضي از آنچه خداوند بر تو نازل كرده است غافل نمايند و اگر روي‌گردان شدند بدان كه خداوند مي‌خواهد كه آنان را به كيفر بعضي از گناهانشان دچار سازد و بسياري از مردم فاسقند. آيا حكم جاهليت را مي‌خواهند و داوري چه كسي براي قومي كه يقين دارند از داوري خداوند نيكوتر است؟

نكاتي كه از آيات مذكور مي‌توان به تناسب اين بحث بيان نمود عبارتست از:

اول: خداوند اهل تورات و به تبع آن اهل انجيل را مورد نكوهش قرار مي دهد كه چرا با وجود حكم الهي در ميان ايشان (مراد تورات و انجيل است) به پيامبر اسلام مراجعه مي نمايند، چرا كه اگر به دنبال حكم الهي هستند در كتب ايشان نيز وجود دارد اما اگر به دنبال چيزي غير از اين مي باشند كه امري نادرست و قبيح است. خداوند، پيامبر اسلام را نيز مكرراً تذكر مي دهد كه در ميان ايشان بنابر احكام الهي و نه بر اساس اهواء و خواهش هاي آنان حكم نمايد و مجدداً خداوند متعال آنان را موردخطاب قرار مي دهد كه آيا حكم جاهلي را مي‌خواهيد و اين در حاليست كه حكم خدا از همة حكم ها نيكوتر است.

به اين ترتيب ملاحظه مي‌شود كه خداوند متعال براي يهوديان و مسيحيان حكم، بر اساس كتب آسماني آنان و احكام مندرج در آن را بلامانع و حتي عدم مراجعه به آن را قابل سرزنش مي‌داند.

دوّم. خداوند، پيامبر اكرم را مخير مي‌سازد كه ميان يهوديان و يا مسيحيان به حكميت اقدام و يا از آن دوري نمايد. لذا صلاحيت پيامبر اسلام نسبت به داوري ميان پيروان ديگر اديان الهي، امري اختياري بود و نه الزامي.

سوم. هرگاه پيامبر اسلام، حكميت ميان اهل يهود يا نصارا را مي‌پذيرفت، بر او لازم بود كه طبق عدل و قسط بر اساس كتاب الهي كه تصديق‌كننده تورات و انجيل است حكم نمايد و نه بر اساس هواها و خواهش هاي افراد، و مراد از كتاب الهي مذكور نيز قرآن كريم بود.

2- دوران خلفاي سه گانه

حكميت در دوران خلافت خلفاي سه گانه نيز همچنان به عنوان شيوه اي در حل و فصل منازعات دنبال گرديد . آورده اند كه مُحكم بن طفيل، داور يمامه بود كه در جنگ با لشگريان ابوبكر به قتل رسيد. (طبري، 1362 ش، ج 4، ص 1423) اين نقل با توجه به نام اين داور - محكم - مي تواند حاكي از گستردگي استفاده از حكميت در عربستان آن دوران باشد.

امّا توجّه به دو نكته در اين زمينه لازم به نظر مي‌رسد:

نخست آنكه تداوم حكميت در اين دوران، فراتر از يك عرف و سنت از تصريحات قرآن نيز ناشي مي شد. به بيان ديگر، آيات قرآني نه تنها حكميت را منع نمي كرد كه حتي در برخي موارد به آن تصريح و توصيه نيز مي نمود. به اين لحاظ جامعه اسلامي، گذشته از آنكه حكميت را مغاير با دين نمي شمرد، در مواردي انجام آن را لازم و واجب مي دانست. در اين راستا مي توان به دو جريان زير اشاره كرد:

روزي فاطمه دختر - عتبه بن ربيعه و همسر عقيل بن ابي طالب - گفت: اي بني هاشم! شيبه كجاست؟ وليد بن عتبه كجاست؟ عقيل پاسخ داد: آنگاه كه به جهنم وارد شدي به سهولت مي‌تواني آنان را بيابي. فاطمه عصباني گشت و نشوز نمود. ماجرا به عمر منعكس گرديد و او عبدالله‌بن‌عباس و معاويه‌بن‌ابي‌اسفيان را از سوي عقيل و فاطمه به حكميت برگزيد. عبدالله‌بن‌عباس مي‌خواست تا ميان آنان طلاق و جدايي جاري شود، امّا هنگامي كه وارد خانه ايشان شد فاطمه گفت: قسم به خدا، به جاي ابويزيد (عقيل) همسري نمي خواهم. پس حكمين بازگشتند. (بلاذري، 1394 هـ.ق، ص 76)

زني نسبت به شوهر خود نشوز نمود، پس به شريح مراجعه كردند، شريح گفت تا از خويشان هريك حكمي برگزيده شود. داوران بر جدايي آنان نظر دادند و شريح عليرغم كراهت شوهر آن را جاري ساخت. (بيهقي، ج 7، ص 306).

در هر دوي اين موارد ملاحظه مي‌شود كه دعاوي خانوادگي بر اساس آيه 35 سورة‌نساء از طريق حكميت حل وفصل گرديد. مسأله قابل توجه در اين دو مورد - خصوصاً در جريان اخير كه سرآغاز بيان نكته دوم ما نيز مي باشد - جايگاه و نقش قضات در اين دوران است. همانگونه كه مشاهده شد در ابتدا عمر و شريح به عنوان قاضي مورد مراجعه طرفين اختلاف قرار گرفتند و حتي اين شريح قاضي بود كه حكم جدايي را صادر نمود و يا انتخاب داوران دو طرف از سوي عمر صورت پذيرفت.

نكته دوم آن است كه در دوران خلفا به دليل تحكيم بيش از پيش حكومت مركزي، چه در مقام واقعيت و چه در انديشه مردم و نيز در تكامل سير آغاز شده از دوران پيامبر (ص) در جايگزين شدن دادرسي به جاي داوري، شاهد گسترده تر شدن دامنه اختيارات قضات هستيم، به نحوي كه، حتي حكميت نيز تحت نظارت آنان انجام مي‌پذيرد. دو روايت تاريخي بالا مؤيد اين امر مي باشد. جريانات و شواهد تاريخي متعددي از دوران خلفاي سه گانه در زمينه حكميت وجود دارد كه به بيان آنها و ذكر نكات در خور توجه هريك مي پردازيم:

عمر را عقيده بر آن بود كه صلح ميان متخاصمين بهتر از حل وفصل قضايي است چرا كه روش اخير باعث ايجاد كدورت و تيرگي ها در ميان افراد مي شود، در حاليكه، روش نخست بر مبناي صلح و رضايت طرفين است (ن ك: ابن ابي شيبه، 1400 ه ق، ص 213). چنين انديشه اي، بدون شك، راه را براي استفاده از حكميت كه در آن نيز رضايت طرفين به مراتب بيش از قضاء و دادرسي حاصل مي شود، ‌فراهم و به عنوان روشي مرجح مطرح مي نمود. استفاده از حكميت در دورة خلفا، خصوصاً در مواردي كه خليفه يك طرف دعوا بود، ملاحظه مي شد و اين نيز امري طبيعي بود چه آنكه خليفه، خود قاضي جامعه اسلامي بود و به هنگامي كه طرف دعوا قرار مي گرفت، عادلانه تر آن بود كه خود به دادرسي نپردازد چرا كه اگر سخن او در آن موضوع مطاع بود،‌در غالب موارد، دعوا اساساً منتفي مي‌شد. از اين رو انتخاب داور بهترين و عادلانه‌ترين شيوه در حل دعوا محسوب مي‌شد:

عمر اسبي را از فردي اعرابي در اختيار گرفت تا پيش از خريد، آن را تجربه و امتحان نمايد. اسب به هنگامي كه در اختيار عمر بود، هلاك گرديد. اعرابي ثمن آن را مطالبه كرد. عمر گفت: ميان من و خود، فردي را داور قرار ده و آن مرد، شريح عراقي را پيشنهاد كرد. شريح پس از استماع سخنان طرفين، به عمر گفت: اسب را صحيح و سالم گرفته‌اي پس ضامن سالم برگرداندن آن نيز مي‌باشي. عمر از اين داوري شريح به شگفت آمد، لذا او را به قضاء برگزيد (ابن قيم، ج 1، ص 85).

عمر به مردي گفت: ميان من و خود كسي را، كه به هنگام اختلاف به او امر شده‌ايم تا حكميت پيش او بريم، قرار ده، و مراد او علي (ع) بود (وكيع، ج 1، ص 89). اين روايت بسيار در خور تأمل است چه آنكه عمر به عنوان خليفه و حاكم جامعه اسلامي،‌علي (ع) را شخصي معرفي مي نمايد كه مراجعه به او به عنوان «داور» مورد توصيه قرار گرفته است.

عمر و عباس در خصوص خانه عباس كه در كنار مسجد بود اختلاف نمودند، لذا ابي‌بن‌كعب را به داوري برگزيدند.

ميان عمر و ابي‌بن‌كعب خصومتي بود. عمر گفت: ميان من و خود داوري برگزين و هر دو بر زيدبن‌ثابت اتفاق كردند و به خانه وي رفتند و او نيز حكم نمود (خصاف، ص 584؛ جصاص، ص 126؛ بيهقي، ج 10، ص 144 و 136).

نكته قابل توجه در اين جريان، مراجعه عمر و ابي بن كعب به خانه زيد براي داوري است كه بر اساس سخن و عرف معروف دوره جاهلي، يعني «و في بيته يؤتي الحكم»‌به عمل آمد.

طلحه‌بن‌عبيدالله از عثمان، خليفه سوّم، مالي خريد. آن مال در كوفه بود. به عثمان گفته شد كه در اين معامله ضرر كرده‌اي. پس عثمان به طلحه گفت: از آنجا كه چيزي را كه نديده ام، فروخته ام پس حق خيار دارم. طلحه نيز پاسخ داد: برعكس چون من چيزي خريده ام كه نديده ام حق خيار از آن من است. پس جهت داوري به جبير بن مطعم مراجعه كردند و او نيز حق را به طلحه داد (احمد بن يحيي، 1366 هـ.ق، ج 3، ص 324؛ جصاص، ص 406). نكته اي كه در تمامي اين جريانات مشهود است، استقلال داوران و عدالت‌ورزي ايشان است كه طرفين دعوا حتي اگر خليفه نيز مي‌بودند، از آن برآشفته نمي‌گشتند، و حتي آن را دليلي بر صلاحيت فرد بر قضاء نيز مي‌شمردند.

ميان طلحه و زبير در خصوص زميني در مدينه اختلاف بود پس ميان خود عمروعاص را به حكميت برگزيدند و نزد وي آمدند. از جمله سخناني كه عمروعاص به آنان گفت اين بود كه حكم بيش از محكوم‌عليه به عدالت نيازمند است. چه آنكه هرگاه ستمي ورزد، دينش ضايع و تباه مي‌شود اما هرگاه محكوم عليه مورد ظلم واقع شده باشد، تنها دنياي او ضايع شده است. (ابن قتيبه، 1343 هـ.ق، ج 1، ص 70) سخنان عمروعاص مي تواند از نوع نگرش مسلمين حساسيت مسأله حكميت و حكم در آن دوران حكايت نمايد.

دو نفر كندي، وارد مسجد شدند و خطاب به مسلمين گفتند: چه كسي ميان ما داوري مي‌نمايد؟ جواني صدا زد: من. ابومسعود انصاري كه در مسجد بود، به ايشان گفت: او را واگذاريد كه در حكم كردن عجله نمود (ابن قتيبه، 1343 ه ق، ج 1، ص 100؛ بيهقي، ج 10، ص 101). اين جريان دو نكته را روشن مي سازد: اول آنكه گاهي متخاصمين براي انتخاب داور از افراد مورد شناخت خود بهره نمي‌جسته‌اند. بلكه از روش فوق، يعني دعوت عام، براي انتخاب داور استفاده مي‌كرده‌اند. البته شايد بتوان استفاده از اين روش را در مواردي دانست كه متخاصمين به فردي موردتوافق و شناخته شده، دسترسي نداشته اند. ديگر آنكه از ديدگاه لااقل برخي مسلمين، همچون ابومسعود،‌عدم‌شتاب در بر عهده‌گيري داوري، يكي از شرايط داور محسوب مي‌شده است.

اشعث، غلامي از عبدالله بن مسعود خريداري كرد. در ميزان ثمن مبادله شده اختلاف شد. عبدالله گفت: داوري ميان من و خود انتخاب كن و اشعث پاسخ داد: خود تو داور باش (ابوداود، ج 3، ص 285).

جريان بالا، نمونه اي در خور توجّه است كه گاه داوري به يكي از طرفين دعوا واگذار مي شده كه البته با توجّه به شأن و جايگاه علمي و معنوي عبدالله‌بن‌مسعود اين امر قابل درك است.

ميان مهاجرين و انصار درخصوص اين مسأله كه در نزديكي ميان زن و مرد، چه زمان غسل واجب مي شود اختلاف افتاد. به علي (ع) حكميت بردند و او به نفع مهاجرين حكم داد (الهندي، ‌هـ.ق، ج 9، ص 545).

هرگاه اين شاهد را از مصاديق حكميت بدانيم گستره ديگري از صلاحيت حكميت را مي‌نماياند.

به هنگام رهسپاري ابوذر به سوي تبعيدگاه خود، ‌علي (ع) او را بدرقه نمود. مروان قصد كرد تا مانع او گردد كه علي (ع) با تازيانه بر سر مركب او كوبيد. ميان علي (ع) و عثمان در اين خصوص مشاجره درگرفت تا آنجا كه عثمان گفت: تو در نزد من بهتر از او نيستي. مردم اين سخن عثمان را نپسنديدند و ميان ايشان دخالت كردند تا آنان را صلح دادند (بلاذري، 1400 ه ق، ص 544). اين جريان نمونه‌اي از عمل به آيه 10 سوره الحجرات نيز هست كه مردم به عنوان داور، ميان علي (ع) و عثمان صلح ايجاد كردند.

3- دوران امام علي (ع)

دوران حكومت امام علي (ع) نسبت به دوران‌هاي پيشين با استقرار و تحكيم بيشتر نقش حكومت مركزي همراه بود كه به تبع آن، بر نقش و اهميت دادرسي، افزوده و از ميزان حكميت‌ها كاسته مي‌گرديد. مهمترين جريان حكميتي كه در اين دوران در حافظه تاريخ به نيكي نقش بسته، ماجراي حكميت جنگ صفين است كه ما پس از بررسي ديگر جريانات تاريخي حكميت در اين دوره، نگاهي عميق‌تر به اين ماجرا خواهيم افكند.

حكميت در اختلافات خانوادگي كه در قرآن به آن تصريح شده بود،8 در اين دوران نيز به چشم مي خورد:

روزي، مردي به همراه همسر خود و با مشايعت گروهي از مردم، به دليل اختلاف خانوادگي، به علي (ع) مراجعه نمودند. از خويشان هر طرف داوري تعيين شد. علي (ع) به داوران گفت: آيا بر وظيفه خود آگاهي داريد؟ اگر به اين نتيجه برسيد كه آنان از يكديگر جدا شوند، جدا مي شوند و اگر به ادامه زندگي مشترك نظر دهيد، به زندگي مشترك خود ادامه مي دهند. زوج گفت: جدايي را قبول نمي كنم. علي (ع) فرمود: دروغ مي گويي، قسم به خدا، بايد به آن تن در دهي. (عبدالرزاق الصنعاني، ‌ج 6، ص 512).

اين جريان نكات مهمي را بر ما روشن مي سازد:

اول آنكه، در اين دوران مردم حتي در اختلافات خانوادگي كه نصي صريح در تعيين داور را به همراه داشت به علي عليه السلام ‌به عنوان قاضي و صاحب حكم مراجعه مي‌نمودند و تعيين داور از مجراي حكومت اعمال مي گرديد؛

دوم آنكه، علي عليه السلام، داوران را به چگونگي و تبعات كار ايشان آگاهي مي داد؛

سوم آنكه، نظر داوران از ديدگاه علي عليه السلام نظري قاطع بود كه امكان تخلف از آن وجود نداشت، به اين ترتيب نقش علي عليه السلام در حكم صادره نقشي نظارتي در اجراي صحيح قانوني الهي در مرحله صدور حكم و نيز ضمانت اجراي حكم صادره بود.

آورده اند كه ابن عباس از آيه 35 سوره النساء در محاجه با خوارج كه منكر حكميت بودند، در اثبات آن استفاده نمود (آلوسي، ج 5، ص 27). ‌البته آنگونه كه خواهيم ديد، اعتراض خوارج بيشتر ناظر بر گسترة صلاحيتي حكميت بود تا اصل حكميت و داوري؛ اما در هر صورت استناد ابن عباس به آيه مذكور حكايت از آن دارد كه حكميت به عنوان يك عرف عرب جاهلي، ديگر تحت الشعاع دين و تعاليم آن قرار گرفته بود.

در جرياناتي كه علي عليه السلام يك طرف دعوا بود، نيز، شاهد بهره‌گيري از حكميت در حل‌وفصل دعوا مي‌باشيم:

علي عليه السلام زره طلحه را، كه در جنگ جمل كشته شده بود، ‌در دست عبدالله بن قفل التميمي ملاحظه كرد. علي عليه السلام بر او اعتراض كرد و او نيز به علي عليه السلام گفت: ميان من و خود، قاضي خودت را كه براي قضاء ميان مسلمين گمارده‌اي حاكم گردان، علي عليه السلامپذيرفت و نزد شريح رفتند و (محمد تقي شوشتري، 1403 هـ.ق، ص 200ـ199)

ماجراي معروف علي عليه السلام و مرد نصراني كه زره آن حضرت را در اختيار داشت نيز نمونه‌اي ديگر است كه مرد نصراني به علي عليه السلام گفت: قاضي مسلمين ميان من و تو حكم نمايد و حضرت نيز پذيرفت. (بيهقي، ج 10، ص 136)

گرچه هريك از اين دو ماجرا را به عنوان قضاء نيز مي توان مورد توجه قرار داد اما آنگونه كه برخي آن را دليلي بر جواز تحكيم شمرده اند (خصاف، ص 585). مي توان از منظر حكميت نيز نگريست.

علي (ع) در خطبه‌اي به مردم مي‌فرمايد: زنهار كه شكايت خود را نزد كسي بريد كه توانايي حل آن را ندارد و نمي تواند با فكر خود گره از كارتان بگشايد. (صبحي صالح، 1395 ه ق، ص 152) سياق اين سخن بيشتر با حكميت سنخيت دارد تا با قضاء و دادرسي؛ لذا مي توان آن را در چارچوب بيان ويژگي ئهاي حكم ارزيابي كرد.

در سال 39 هجري كه شيطنت هاي معاويه رو به فزوني نهاده بود، ‌او يزيد بن شجره الرهاوي را براي اقامه حج به مكه فرستاد. قثم بن عباس كه از سوي علي عليه السلام به اين امر فرستاده شده بود با او به منازعه پرداخت. در اين ميان ابوسعيد الخدري و ديگران وساطت و صلح ايجاد كردند و انجام حج را به شيبه بن عثمان العبدري، حاجب كعبه، واگذاري نمودند (اتابكي، 1383 ه ق، ص 118).

اين جريان را مي‌توان در راستاي عمل به آيات 9 و 10 سوره حجرات كه مسلمين را به ايجاد صلح ميان مؤمنين دعوت مي نمايد دانست.

و اما حكميت جنگ صفين گرچه به عنوان حيله‌اي سياسي از سوي معاويه مورد پيشنهاد و عمل قرار گرفت، ليكن نفس ماجرا و حوادث پس از آن، روشنگر ابعاد گوناگوني از وضعيت حكميت در آن دوران مي‌باشد. در ابتدا نگاهي به اصل ماجرا خواهيم افكند و سپس برداشت‌هاي خود را از آن ارائه خواهيم نمود:

ماجرا از آنجا آغاز شد كه سپاهيان شام قرآنها را بر سر نيزه كردند و آن را حكم ميان خود و لشگر علي عليه السلام اعلام كردند.9 علي عليه السلام در مخالفت با اين امر فرمود: «من با آنها به جنگ آمده‌ام كه به حكم اين كتاب گردن نهند كه فرمان خداوند عزوجل را فراموش كرده بودند و پيمان او را از ياد برده بودند و كتاب او را به كنار انداخته بودند» اما عده‌اي از لشگريان او به مخالفت پرداختند و گفتند: «ما مكلفيم به آنچه در قرآن هست عمل كنيم». پس از رد و بدل سخناني ميان علي عليه السلام و اين افراد، آن حضرت مجبور به پذيرش حكميت گرديد. از معاويه سؤال شد كه مقصود شما از اين كار چيست؟ پاسخ داد: «براي اينكه ما و شما به آنچه خداي عزوجل در كتاب خويش فرمان داده بازگرديم. شما يكي را كه مورد رضايتتان باشد مي فرستيد ما نيز يكي را مي‌فرستيم از آنها تعهد مي‌گيريم كه به آنچه در كتاب خدا هست كار كنند و از آن تجاوز نكنند آنگاه بر هر چه اتفاق كردند به همان عمل مي‌كنيم.»‌معاويه، عمروعاص را به عنوان حكم خود برگزيد اما علي عليه السلام در اين مرحله نيز با نارضايتي مجبور به پذيرش ابوموسي به عنوان حكم خود شد. آن عده كه علي عليه السلام را به پذيرش ابوموسي وادار نمودند در بيان علت انتخاب خود مي‌گفتند: «يكي را مي‌خواهيم كه نسبت به تو و معاويه يكسان باشد و به يكيتان نزديكتر از ديگري نباشد.» در پي انتخاب حكمين نامه حكميت كه طي آن جزئيات شيوه داوري قيد شده بود، نگاشته شد:

«بسم الله الرحمن الرحيم. اين نامه حكميت علي بن ابي طالب است و معاويه بن ابي سفيان. علي از جانب اهل كوفه و يارانشان كه مؤمنانند و مسلمانان، حكميت مي‌خواهد. معاويه نيز از جانب اهل شام و يارانشان كه مؤمنامند و مسلمان، حكميت مي خواهد. ما به حكم خدا عزوجل و كتاب او تسليم مي شويم و جز آن ميان ما نخواهد بود. كتاب خدا از آغاز تا انجام ميان ماست، آنچه را زنده كند، ‌زنده مي داريم و آنچه را بميراند مرده مي داريم. هرچه را حكمان،‌ابوموسي اشعري - عبدالله بن قيس - و عمروبن عاص قرشي دركتاب خدا يافتند بدان عمل كنند و هرچه را در كتاب خدا نيافتند به سنت عادل وحدت‌آور، نه تفرقه‌انداز، رو كنند. حكمان از علي و معاويه و دو سپاه ميثاق و پيمان و از مردم اطمينان گرفتندكه جانشان و كسانشان در امان است و امت در كار حكميت يارشان است. پيمان و ميثاق خدا بر مؤمنان و مسلمانان هر دو گروه مقرر است. ما ملتزم اين نامه‌ايم و حكم آنها بر مؤمنان نافذ است. هركجا روند جانهاشان و كسانشان و اموالشان، حاضرشان و غايبشان قرين امن و استقامت باشد و سلاح در ميان نيايد. عبدالله‌بن‌قيس و عمروبن عاص به پيمان و ميثاق خدا ملتزمند كه ميان اين امت حكميت كنند و آن را به جنگ و تفرقه باز نبرند كه عصيان كرده باشند. مدت حكميت تا رمضان است. اگر خواهند آن را عقب اندازند به رضايت عقب اندازند. اگر يكي از دو حكم بميرد، ‌امير آن گروه به جاي وي برگزيند و بكوشد كه اهل عدالت و انصاف باشد. محل حكميت كه در آنجا حكميت كنند. جاي فيمابين مردم كوفه و مردم شام باشد. اگر دو حكم مقرر كنند و بخواهند هيچكس در آنجا جز آنكه بخواهند حضور نيابد. دو حكم هركه را بخواهند شاهد گيرند و شهادت آنها را در باره مضمون اين نامه بنويسند. شاهدان بر ضد كسي كه مضمون اين نامه را واگذارد و از آن بگردد و ستم كند ياري كنند. خدايا از تو بر ضد كسي كه مضمون اين نامه را واگذارد ياري مي‌جوييم. از ياران علي (ع)، اشعث بن قيس كندي و شاهد شدند. از ياران معاويه نيز ابوالاعور سلمي و .»‌

اين نامه در 13 صفر سال 37 نوشته شد و بنا شد عليعليه السلام و معاويه به همراه 400 نفر از پيروان خود در ماه رمضان به محل حكمان آيند.

به دنبال نگارش اين نامه حكميت و به هنگام اعلان آن براي مردم، ‌نخستين زمزمه هاي مخالفت برخاست. عروه بن اديه گفت: «چگونه مردان را در كار خدا عزوجل حكم مي‌كنيد، حكميت خاص خداست.»

به هنگام موعود، ‌حكمين در محل حاضر بودند تا براي مردم حكم خود را اعلام نمايند. نخست، ابوموسي بر منبر رفت و علي عليه السلام و معاويه را از حكومت خلع و مردم را صاحب اختيار در انتخاب اعلام كرد، سپس عمروبن عاص بر خلاف توافق خود با ابوموسي، علي (ع) را خلع و معاويه را بر حكومت باقي گذارد. در پي اين امر اختلاف در ميان سپاهيان علي (ع) افتاد. خوارج مي‌گفتند: «اي دشمنان خدا، در كار خدا عزوجل سستي كرديد و به حكميت تن داديد.» جمعي ديگر مي‌گفتند: «از امام ما جدا شديد و جماعتتان را پراكنده كرديد.» خوارج به كوفه نيامدند و به حرورا رفتند. آنان بيان مي‌داشتند پس از پيروزي كار به شورا و بيعت با خدا و امر به معروف و نهي از منكر خواهد بود.

محاجه علي عليه السلام و برخي يارانشان در خصوص حكميت پس از نگارش نامه حكميت آغاز شده بود:

ابن‌عباس به آنان گفت: «به كار حكميت چه اعتراضي داريد، كه خداي عزوجل فرموده: «اگر خواهان صلح باشند خدا ميانشان وفاق آرد،10 در كار امت نيز چنين بايد.» پاسخ دادند: «ما مي‌گوييم چيزي كه خدا حكم آن را به عهده كسان نهاده و فرموده در آن نظر كنيد و به اصلاح آريد چنانكه خدا دستور داده مربوط به كسان است. اما آنچه حكم كرده و مقرر داشته بندگان حق نظر در بارة‌آن ندارند. در باره زناكار حكم كرده كه صد تازيانه بزنند و در بارة دزد كه دستش ببرند و بندگان حق نظر در بارة‌آن ندارند.» ابن‌عباس گفت: «خداي عزوجل گويد دو عادل از شما در بارة ‌آن حكميت كنند.»11‌گفتند: «حكميت در باره شكار و اختلاف ميان زن و شوهر را با حكميت در باره خون مسلمانان همانند مي‌كني؟» و نيز گفتند: «اين آيه ميان ما و تو باشد اما عمروبن عاص كه تا ديروز با ما جنگ مي كرد و خونهايمان را مي ريخت به نظر تو عادل است؟ اگر او عادل است پس ما عادل نيستيم كه باو جنگ مي كرده ايم. شما در كار خدا مردان را حكميت داده ايد، ‌حكم خداي عزوجل در باره معاويه و ياران وي مقرر است كه كشته شوند يا بازگردند پيش از اين ما به كتاب خداي عزوجل دعوتشان كرديم كه نپذيرفتند. سپس شما ميان خودتان و او مكتوبي نوشتيد و قرار متاركه و گفتگو نهاديد. اما از وقتي سوره برائت نازل شده خداي عزوجل گفتگو و متاركه ميان مسلمانان و كافران پيكارجو را منع كرده مگر آنها كه به جزيه دادن گردن نهاده باشند.»

علي عليه السلام در بحث با خوارج به يادآوري ماجراي صفين و مخالفت خود با حكميت و اصرار خوارج بر آن اشاره نمود و تصريح نمود كه «با حكمان شرط نهاديم كه آنچه را قرآن زنده مي‌دارد زنده بدارند و آنچه را قرآن ناچيز مي‌كند ناچيز بدارند و ما نمي‌توانيم با حكميتي كه به حكم قرآن حكم مي‌كند مخالفت كنيم اگر جز اين كنند از حكمشان بيزاريم.» گفتند: «بما بگو آيا اين عدالت است كه مردان در كار خونها حكميت كنند؟ » پاسخ داد: «ما مردان را حكم نكرده‌ايم قرآن ‌را حكم كرده‌ايم. قرآن خطي است مكتوب ميان دو جلد كه سخن نمي‌كند و مردان از آن سخن مي‌كنند. هنگامي كه ما را به حكميت قرآن خواندند رويگردان از آن نبودند و خدا نيز فرموده بود كه هرگاه در امري تنازع نموديد آن را به خدا و رسول رد نماييد12 كه رد به خدا به آن است كه كتاب او را حكم نماييم و رد به رسول به آن است كه سنت او را اخذ نماييم.»‌(صبحي صالح، 1395 هـ.ق، ص 182) علي (ع) در احتجاج با ابن الكواء، ‌فرمانده خوارج، پرسيد: ابوموسي چه موقع حكم ناميده مي‌شد؟ هنگامي كه فرستاده شد يا هنگامي كه حكم داد؟ گفت: وقتي كه فرستاده شد. فرمود: آيا آن هنگام مسلمان نبوده و به اينكه به «ما انزل الله» حكم دهد امير نداشتي؟ گفت: آري. فرمود: پس در فرستادن او اشتباه و گمراهي نبوده است. ابن كواء گفت: هنگامي كه حكم مي داد حكم ناميده شد. علي عليه السلام پاسخ داد: پس در اين صورت هم، ارسال او بر حق بود، ‌اي ابن كواء هنگامي كه پيامبر مؤمني را به سوي مشركين مي‌فرستاد تا به كتاب خدا دعوت كند و آن فرستاده كافر مي گرديد آيا بر پيامبر خدا چيزي بود؟ گفت: نه، علي عليه السلام فرمود: پس گناه من چيست‌اگر ابوموسي گمراه شد؟ آيا به حكم او يا سخن او رضايت دادم؟ ابن كواء گفت: اما تو يك مسلمان و يك كافر را داور نمودي تا بر اساس كتاب خدا حكم دهند. علي عليه السلام فرمود: واي بر تو ابن كواء آيا عمروعاص را معاويه نفرستاد؟ و چگونه من مي‌توانستم او را حكم قرار دهم در حاليكه حكم او گردن زدن من بود؟ همانگونه كه تو به همنشين خود رضايت دادي او نيز به همنشين خود رضايت داد. ضمن آنكه گاهي نيز مؤمن و كافر در امري الهي حكم مي‌دهند هنگامي كه مؤمني همسر يهودي يا نصراني مي‌گيرد و خوف از جدايي ميان ايشان مي‌رود مردم به كتاب خدا مراجعه مي‌كنند كه در آن آمده است: «فابعثوا حكما من اهله و حكما من اهلها»13 در اين هنگام مردي از يهود يا نصارا و مردي از مسلمين مي‌آيند كه جايز است كه بر اساس كتاب خدا حكم دهند. (ابن عبد ربه، 1407 هـ.ق، ج 5، ص 101ـ100)

علي (ع) پس از اعلام حكم از سوي ابوموسي و عمروعاص، ‌طي نامه اي به خوارج نوشت: «اما بعد اين دو مرد كه به حكمشان رضايت داديم مخالفت كتاب خدا كردند و بدون هدايت خدا تابع هوسهاي خويش شدند و مطابق سنت عمل نكردند و حكم قرآن را روان نكردند و خدا و پيامبر و مؤمنان از آنها بيزارند. وقتي اين نامه من به شما رسيد بياييد كه ما سوي دشمن خويش و دشمن شما مي رويم و بر همان كاريم كه نخستين بار بوده‌ايم.»

امام حسن عليه السلام نيز پس از اين ماجرا طي سخناني ضمن تأكيد بر تخلف حكمين از كتاب و بيان اشتباهات ابوموسي فرمودند كه پيامبر نيز سعدبن معاذ را در خصوص بني قريظه حكم نمود كه او بر اساس رضاي الهي حكم داد و اگر غير از اين بود بي‌شك پيامبر نيز رضا نمي داد. (ابن عبد ربه، 1407 هـ.ق ، ج 5،‌ص 98)

پس از شرح ماجرا، نكاتي را كه از اين جريان در راستاي بحث،‌قابل برداشت است بيان مي داريم:

علي عليه السلام در ابتدا با استفادة از حكميت مخالفت نمود؛ چرا كه با آگاهي از فريب بودن اين پيشنهاد،‌رفتار خود را در جنگ با معاويه ملهم از قرآن مي دانست، لذا جايي براي حكميت بر اساس قرآن باقي نبود تا بنابر نظر داوران حكم صحيح را دريابد و اجراء‌نمايد. جالب آنكه خوارج كه خود يكي از مسببان اصلي پذيرش حكميت بودند، بعداً ‌با استدلالي شبيه به اين، منكر حكميت گشتند. بنابر گفتة آنان حكم معاويه و لشگرش در قرآن معلوم است و ديگر جايي براي حكميت نمانده است. اما مخالفت علي عليه السلام در اين مرحله با كنار نهادن حكميت بنابر دليلي ديگر بود و آن عبارت بود از لزوم وفاي به عهد.

لذا چه علي (ع) و چه خوارج كه هريك در برهه‌اي مخالف و موافق حكميت بودند،‌در يك نكته توافق داشتند و آن اينكه زماني بايد به حكميت مراجعه نمود كه حكمي صريح وجود نداشته باشد. به بيان خوارج وقتي حكم زنا معلوم است آيا رواست كه داوراني تعيين شوند تا حكم صادر نمايند؟

محوريت قرآن كريم در صدور حكم،‌در جا به جاي اين جريان،‌موردتأكيد همه اطراف بود؛ قرآن بر نيز ه كردن، ‌نامه حكميت و مخالفت‌هاي بعدي با حكم صادره، همه و همه حاكي از آن بود كه داوران بايد طبق كتاب الهي حكم صادر نمايند. البته در نامه حكميت، فرضي كه حكمي در قرآن نيابند را نيز پيش‌بيني كردند كه در اين صورت بايستي به سنت عادله وحدت‌آور مراجعه مي‌شد. علي (ع) در چرايي محوريت قرآن به آيه 59 سوره نساء استناد مي‌نمود كه در آن، مراد از «رد الي الله» ‌يعني «رد الي كتاب الله» و همچنين «رد الي الرسول»‌يعني «رد الي سنت الرسول» است. در خطبه 127 نهج البلاغه نيز مي‌خوانيم: و داوران تنها براي احياي آنچه قرآن زنده گردانده و ميارندن آنچه را قرآن به مرگ سپرده به حكميت فراخوانده شدند و احياء قرآن، اجتماع بر آن و ميراندن آن دوري گزيدن از آن است. پس اگر قرآن ما را به سوي آنان بكشاند پيرويشان مي‌كنيم و اگر آنان را به سوي ما كشاند، بايد ما را پيروي نمايند و اما شبهه‌اي از سوي خوارج طرح گرديد كه جالب مي‌نمود. آنان مي‌گفتند ما بايد كتاب الهي را محور قرار دهيم در حالي كه مرداني را حكم كرده‌ايم. پاسخ علي (ع) به اين شبهه به خوبي مراد از حكم قرار دادن قرآن در انديشه ايشان را نشان مي‌دهد كه فرمود: قرآن خود سخن نمي‌گويد بلكه اين مردان هستند كه از آن سخن مي‌گويند.

نحوه انتخاب حكم نيز امري ديگر بود. معاويه به انتخاب داور اقدام نمود،‌علي (ع) نيز تحت فشار لشگريان مجبور شد فردي را كه خود نمي‌پسنديد به اين كار فرستد. در نامه حكميت نيز پيش‌بيني گرديد كه در صورت مرگ هر يك از حكمين، ‌امير وي فرد ديگري را برگزيند. لذا شخص انتخاب‌كنندة داور، امير و حاكم هريك از طرفين بود.

شرايط داور منتخب، مسأله در خور توجهي بود. در نامه حكميت، عدالت و انصاف، ‌تنها شرايطي بود كه براي داور قيد شده بود. اما در عمل هريك از طرفين به نحوي رفتار كردند. معاويه، ‌عمروعاص كه شخصي سياست باز و زيرك بود را به اين امر برگزيد. اما علي عليه السلام تحت فشار عده‌اي، ‌مجبور به انتخاب ابوموسي اشعري گرديد. آن عده در علت انتخاب ابوموسي بيان نمودند كه ما كسي را مي‌خواهيم كه نسبت به علي عليه السلام و معاويه يكسان باشد و به يكي گرايش بيشتري نداشته باشد.

شرط عدالت از جمله شبهاتي بود كه از سوي خوارج طرح گرديد. سخن ايشان آن بود كه تا ديروز ما و آنان در جنگ بوده‌ايم، ‌اگر عمروعاص،‌عادل باشد پس ما كه با او مي‌جنگيده‌ايم عادل نيستيم. گرچه پاسخي از سوي ابن عباس به اين شبهه نيامده است، اما شايد پاسخ علي عليه السلام به شبهه كافر بودن عمروعاص را بتوان به نوعي جوابي به اين شبهه نيز دانست.

علي عليه السلام در پاسخ به اين شبهه كه چگونه عمروعاص كافر مي تواند بر اساس كتاب الهي حكم دهد فرمود: كه اولا اين طبع حكميت است كه يك داور را ما برگزينيم و يك داور را طرف مقابل و اين ايرادي بر من نيست كه از سوي ديگر كافري برگزيده شده باشد و ثانياً داور قرار گرفتن كافر و حكم دادن او بر اساس قرآن، امري است كه خود خداوند نيز بر امكان آن صحه گذارده است (و اين نكته اي قابل توجه است). ضمن آنكه ارسال ابوموسي نيز، ‌بر فرض كفر وي پس از صدور حكم، ارسال يك كافر محسوب نمي‌شده است.

نگارش نامه حكميت نيز امري جالب است كه طي آن طرفين مسائل گوناگون و دقيقي را پيش‌بيني نمودند:

اول. طرفين حكميت

دوم. ملاك و معيار صدور حكم (كتاب الهي و سنت عادله)

سوم. در امان بودن حكمان و كسان ايشان،

چهارم. پشتيباني امت از ايشان،

پنجم. صلح موقت ميان طرفين حكميت،

ششم. نام حكمين،

هفتم. مدت حكميت،

هشتم. محل حكميت،

نهم. اخذ شهود از سوي حكمين ونقش آنها،

دهم. پيش‌بيني موارد خاص.

چنين نامه‌اي، ‌مي‌تواند حاكي از وجود رسمي خاص در نگارش‌نامة حكميت، ميان طرفين منازعه، لااقل در منازعات مهم، به حساب آيد.

پس از اعلام حكم از سوي داوران، علي (ع) به لحاظ آنكه حكم طبق كتاب الهي صادر نگرديده بود آن را مردود دانست. به اين ترتيب مشخص مي گردد كه حكم داوران به هيچ روي موضوعيتي نداشت، بلكه تا آنجا كه بيان‌كننده حكم خدا و پيامبر او بود داراي حجيت و اعتبار محسوب مي شود. سخن امام حسن عليه السلام نيز در اين خصوص سخني در خور تأمل بود كه فرمود: هرگاه حكم منصوب پيامبر هم حكمي خلاف رضاي خدا مي داد پيامبر آن را نمي پذيرفت.

در يك جمع بندي نسبت به سخنان خوارج در خصوص حكميت بايد گفت كه آنان شبهات گوناگوني نسبت به حكميت طرح مي‌نموند (كه ملاحظه كرديم) اما اين به معناي انكار اصل حكميت و انكار جواز آن در اسلام نبود، ‌بلكه بيشتر ناظر به شيوة آن و حدود به كارگيري آن بود كه دقت در مطالب بالا و شرح ماجرا مؤيد اين امر مي‌باشد.

1- عرافان كساني همچون كاهنان هستند كه از اخبار و احوال مخفي مطلعند. راغب اصفهاني تفاوت اين دو گروه را در آن مي‌داند كه عرافان از احوالات آينده خبر مي‌دهند در حالي كه كاهنان از اخبار ماضيه.

الراغب الاصفهاني، ابوالقاسم الحسن بن محمدبن المفضل. المفردات في غريب القرآن. دفتر نشر الكتاب، چاپ دوم، 1404 ه ق، ص 332.

2- قائف كسي را گويند با نظر به اعضاء و جوارح مولود و از روي فراست به نسب وي پي مي‌برد.

3- منافره عبارتست از محاكمه نژاد و تبار فرد. اين امر، يعني فخر به نژاد و آباء و اجداد كه در ميان عرب از جايگاهي ويژه برخوردار بود، موضوع بسياري از حكميت‌ها قرار مي‌گرفت و طي آن حاكم بر پايه سخنان و اشعار هريك از طرفين حكم به برتري يكي از آنان مي‌نمود.

4- داور در خانه خود موردمراجعه قرار مي‌گيرد.

5- براي آگاهي تفصيلي از اين موضوع به منبع مورداستفادة ذيل مراجعه شود:

جواد علي. المفصل في تاريخ العرب قبل الاسلام. ج 5. بغداد: مكتبه النهضه و بيروت: دارالعلم للملايين، چاپ دوم، 1971 م.

6- آيات 60 و 61 سوره النساء.

7- منسوب به قبيله بني قريظه.

آيه 35 سوره النساء.

در بيان اين جريان، جز در موارد ارجاعي،‌از منبع زير استفاده شده است:

طبري، پيشين، ج 6، ص (2600-2562)

آيه 35 سوره النساء.

آيه 95 سوره المائده.

آيه 59 سوره النساء.

آيه 35 سوره النساء.