شخصيت‏شناسى تطبيقى

تحليل شخصيت انسان از ديدگاه روان‏شناسى، جامعه‏شناسى، فلسفى و كلامى

على رنجبر حقيقى

چكيده

انسان موجود چند بعدى و پيچيده است كه شناسايى دقيق شخصيت او به بررسى‏هاى همه‏جانبه نياز دارد كه البته اين مهم، بدون تمسّك به تعاليم وحى و كلام بزرگان دين، ميسّر نمى‏شود. در مقاله حاضر، ضمن طرح ديدگاه‏هاى گوناگون روان‏شناسى، جامعه‏شناسى، فلسفى و كلامى در مورد انسان در دو قالب «شخصيت بالقوّه» و «شخصيت بالفعل» و نقد و بررسى ديدگاه‏هاى متفاوت مطرح شده در مورد اين دو بعد از شخصيت انسان، بر اساس تعاليم دينى، نتيجه منطقى خاصى به دست آمده است.

نكته

اگر محققانه و عميق به مسئله «انسان‏شناسى» توجه شود و شناخت واقعى انسان مورد نظر باشد، بايد شخصيت او در دو قالب «بالقوّه» و «بالفعل» مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد. اگر در بررسى شخصيت انسان، دو مقوله قوّه و فعل او از هم متمايز نشوند، آگاهى به شخصيت حقيقى وى امرى مشكل، بلكه غيرممكن خواهد بود. بررسى شخصيت انسان در دو قالب قوّه و فعل، مسئله ظريفى است كه كم توجهى به مرزبندى آن دو، محقق را به ورطه تضاد و تناقض مى‏كشاند و او را به داورى غلط و غير واقعى سوق مى‏دهد.

قوّه و فعل

تعريف «قوّه» و «فعل»

پيش از پرداختن به بررسى شخصيت انسان در دو قالب قوّه و فعل، توضيح مختصر درباره واژه‏هاى مذكور و ذكر ارتباط منطقى آن دو با هم ضرورت دارد. به تعبير فلسفى، «بالفعل موجودى است كه آثار مطلوبه بر آن مترتّب مى‏شود و بالقوّه موجودى است كه آثار مرتبه فعليت بر آن مترتب نمى‏شود.» (1) در مباحث فلسفى، گاهى به جاى كلمه «قوّه» اصطلاحاتى مانند «استعداد»، «امكان»، «امكان استعدادى» و از اين قبيل به كار مى‏برند كه با كمى تفاوت كاربردى، معادل هم استعمال مى‏شوند؛ چنان‏كه «استعداد» به قوّه قريب به فعليت اطلاق مى‏شود (2) و «امكان» به محال نبودن موجوديت (= فعليت) يك شى‏ء دلالت مى‏كند. به بيان ساده، «قوّه» يعنى امكان و استعداد چيزى را داشتن و «فعل» يعنى آن امكان و استعداد را به ظهور رسانيدن و شكوفا كردن. براى مثال، از سه حالت «تخم مرغ»، «جوجه» و «مرغ» به حالت اول «تخم مرغ بالفعل و جوجه بالقوّه» به حالت دوم، «جوجه بالفعل و مرغ بالقوّه» و به حالت سوم، «مرغ بالفعل» گفته مى‏شود.

رابطه قوّه و فعل

در كتب فلسفى، هنگام طرح بحث «قوّه و فعل» از اصطلاح ديگرى با نام «ماده» نيز استفاده مى‏شود. «ماده» به مفهوم فلسفى (نه تجربى) چيزى است كه قوّه و استعداد را با خود حمل مى‏كند؛ يعنى «نگه‏دارنده» و «به دوش گيرنده» قوّه و استعداد است. قوّه و استعداد نيز همان چيزى است كه امكان فعليت در آن نهفته است. اين عبارت فلسفى كه گفته‏اند: «كل حادثٍ مسبوق بقوّةٍ و مادةٍ تحمِلُها»، گوياى همين نكته مى‏باشد.

عالم ماده نمايشگاه قوّه و فعل است و هر ماده‏اى، قوا و استعدادهاى ويژه‏اى با خود حمل مى‏كند كه اگر شرايط و عوامل لازم فراهم گردند، به فعليت ويژه‏اى مبدّل مى‏شود. به تعبير دقيق‏تر، قوّه و فعل يك شى‏ء رابطه منطقى با هم دارند و قوّه و استعداد همواره بر فعليت و شدن يك چيز مقدّم است. طبق اين قاعده، هر چيزى صلاحيت تبديل شدن به هر چيزى را ندارد، بلكه در هر ماده‏اى، با توجه به ظرفيت، استعداد و قوّه ويژه‏اى نهفته است كه امكان تبديل شدن به اشياى معيّنى دارد؛ چرا كه هر قوّه، فعليت ويژه‏اى مى‏طلبد و هر فعليتى نيز از قوّه خاصى حاصل مى‏شود. بر همين اساس، هيچ كس انتظار ندارد يك مرغ در سر كلاس درس حاضر شود و پس از مدتى به يك مرغ دانشمند مبدّل گردد؛ چرا كه اصلاً امكان و استعداد دانشمند شدن در طبيعت مرغ وجود ندارد.

توجه به اصل مهم قوّه و فعل و رابطه منطقى آن دو با يكديگر از مسائل مهمى است كه انسان به طور فطرى و وجدانى آن را درمى‏يابد و در تعليم و تربيت انسان‏ها و حتى پرورش حيوانات و گياهان نيز آن را به عنوان يك اصل ضرورى و مسلّم مورد توجه قرار مى‏دهد؛ چنان‏كه انسان مى‏داند با تربيت يك بچه پلنگ يا پرورش يك دانه سيب، نمى‏تواند آن‏ها را به يك اسب يا يك پرتقال تبديل نمايد.

شخصيت بالقوّه انسان

فطرت و شخصيت

منظور از «شخصيت بالقوّه» خميرمايه اوليه و بنيان خلقتى انسان است كه در قاموس دين، از آن به «فطرت» تعبير مى‏شود. رسول گرامى اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏فرمايند: «كلُّ مولودٍ يولَدُ على الفطرةِ»؛ (3) همچنان كه معمولاً در مورد بنيان آفرينش حيوانات، لفظ «غريزه» و در مورد گياهان و جمادات، واژه «طبيعت» استعمال مى‏شود.

«فطرت» معانى متفاوتى را با خود حمل مى‏كند. در اينجا، به اختصار، به هشت نكته مهم در مورد فطرت اشاره مى‏شود: (4)

1. فطرت يعنى خلقت ابتدايى و آفرينش بى‏سابقه؛

2. فطرت يعنى نوعى از آفرينش كه انسان را از نظر خلقتى از ديگر انواع مخلوقات، متمايز و ممتاز مى‏سازد.

3. فطرت، بهترين و كامل‏ترين نوع خلقت است كه مناسب‏تر از آن قابل تصوّر نيست.

4. فطرت همان خميرمايه اوليه انسان به شمار مى‏آيد كه بنيان خلقتى انسان بر آن نهاده شده است.

5. انسان به حسب فطرت خويش، حامل تمايلات و دانش‏هاى عميقى است كه با خميره او آغشته شده‏اند.

6. همه انسان‏ها داراى فطرت واحدى هستند و از اين لحاظ، هيچ امتيازى نسبت به يكديگر ندارند.

7. جدا ساختن فطرت و فطريات از انسان، مانند جداسازى حرارت از آتش، رطوبت از آب، و چربى از روغن، غيرممكن و محال است. البته اين به مفهوم رد امكان تضعيف آن‏ها در شرايط خاص نمى‏باشد.

8. كمال حقيقى انسان در سايه توجه آگاهانه به نداى فطرت و هدايت صحيح خواسته‏ها و دريافت‏هاى فطرى ممكن مى‏شود و عدم توجه به آواى فطرت، خودفراموشى و از خود بيگانگى انسان را فراهم مى‏آورد.

بررسى ديدگاه‏ها

در مورد شخصيت بالقوّه انسان، كه در اين نوشتار، مترادف با «فطرت» و به عبارت بهتر، معادل با «فطريات» و «تمايلات و دريافت‏هاى فطرى» قرار داده شده‏اند، ديدگاه‏هاى متفاوتى قابل طرحند كه مى‏توان همه آن‏ها را در دو مقوله عمده، مورد بحث و بررسى قرار داد:

الف. منكران شخصيت بالقوّه تأثيرگذار

در اين مقوله، سه نظريه مهم قابل طرح و بررسى هستند:

1. انسان داراى هويّت اجتماعى

شخصيت اجتماعى: برخى شخصيت بالقوّه‏اى براى انسان قايل نبوده، همه خصوصيات شخصيتى وى را متأثر از تاريخ، مناسبات اقتصادى و شرايط مادى حاكم بر جامعه و در حالت كل، «منِ اجتماعى» قلمداد مى‏كنند. به عبارت روشن‏تر، اصلاً فرديت فرد در اين ديدگاه جايگاهى نداشته، تنها شخصيتى كه براى انسان وجود دارد «شخصيتى جمعى و هويّت اجتماعى» است. مناديان اين نظريه، ماركسيست‏ها و روان‏شناسان و جامعه‏شناسان متأثر از نظريه «ماترياليسم تاريخى» ماركس مى‏باشند.

آندره پى‏يتر يكى از آگاهان مسلّط به فلسفه ماركس، انسان‏شناسى ماركسيسم را اين‏گونه توصيف مى‏كند: «از اين ديدگاه، فرد، خود جزئى از اجتماع، عضوى از نوع بشر و به قول ماركس يك موجود ژنريك است. فرد هنگامى حد كمال موجوديت خود را تحقق مى‏بخشد كه خويشتن را با مجموعه وفق دهد.» (5)

ژرژ پوليستر يكى از نظريه‏پردازان مشهور ماركسيسم نيز مى‏گويد: «بر اساس نظرات ماركس، اين وجدان افراد نيست كه شاخص وجود آن‏هاست، بلكه وجود اجتماعى آن‏هاست كه موجد وجدان است. وجدان افراد سازنده شرايط مادى مى‏باشد و اين شرايط است كه وجدان افراد را به وجود مى‏آورد.»(6)

شخصيت تاريخى: شخصيت اجتماعى و هويّت جمعى انسان، كه ماركسيست‏ها منادى آن مى‏باشند، نه حاصل انديشه و آزادى عمل انسان، بلكه منبعث از حركت جبرى تاريخ مى‏باشد كه در بستر ماترياليسم تاريخى، يعنى «كمون اوليه»، «برده‏دارى»، «فئوداليسم»، «سرمايه‏دارى»، «سوسياليسم» و «كمونيسم» شكل مى‏گيرد. ماركس در اثر معروف خود، «18 برومر» ادعا مى‏كند: «تاريخ را انسان‏ها مى‏آفرينند، لكن نه تحت شرايطى كه توسط آنان ايجاد شده است، بلكه تحت شرايطى كه از پيش معيّن شده است.»(7) روشن است كه در چهارجوبه اين شرايط، انسان (به قول آندره پى‏تير) نه تنها مى‏تواند، بلكه بايد اقدام كند و خود را با شرايط از قبل تعيين شده وفق دهد، وگرنه در زير چرخ‏هاى بى‏مهر تاريخ خرد خواهد شد.

از اين‏رو، در نگرش ماركسيستى، حد اكثر هنر انسان در اين است كه به مناسبات اقتصادى و روابط توليدى موجود و در نتيجه، به بسترى كه به اجبار به سوى آن كشانيده مى‏شود، آگاهى يابد و خود به عنوان ماماى تاريخ، فقط تغييرات جبرى و تحولات لايتغيّر آن را تسهيل و تسريع بخشد.

شخصيت ابزارى: شخصيت حقيقى و ارزش واقعى انسان ماركسيستى به ابزارى بودن او وابستگى دارد؛ چرا كه انسان ماركسيستى با دست يافتن به ابزار نو، روابط توليدى و در نتيجه، مناسبات اقتصادى جديدى را به وجود مى‏آورد و به اين صورت، پس از طى مراحل كمّى، با يك جهش كيفى (= اصل جهش)، حلقه‏اى از ادوار ماترياليسم تاريخى را به منصه ظهور مى‏رساند. به همين دليل، ماركس در بيان تفاوت انسان با ساير جانداران و امتياز او بر آن‏ها مى‏نويسد: «امتياز انسان بر ساير جانداران در اين است كه مى‏تواند ابزار بسازد و تكامل فن، تعيين‏كننده تكامل جامعه است.» (8)

در همين زمينه است كه ماركس بر خود مى‏بالد و هدف از ابداع فلسفه خود را نه تفسير جهان، بلكه تغيير جهان مى‏داند و بدين سان، ساير فلسفه‏ها را ايده‏آليسم و فلسفه خود را رئاليسم معرفى مى‏كند؛ آنجا كه مى‏گويد: «فيلسوفان تنها به تفسير جهان به طريقه‏هاى گوناگون مى‏پرداختند، اكنون بايد در صدد تغيير آن برآمد.»(9)

نتيجه: انسان ايده‏آل ماركسيسم يك انسان اقتصادى و انسان ابزارى و توليدى است كه در بستر جبرى تاريخ شكل مى‏گيرد. در اين ديدگاه، هيچ محلى براى حضور انسان آزادانديش و تأثيرگذار در سرنوشت خود و همچنين تفسير انسان در قالب يك موجود ملكوتى و معنوى و متمايل به عالم برتر وجود ندارد. كاپلستون در تاريخ فلسفه، انديشه «ماده‏باورى ديالكتيكى» ماركس را چنين بيان مى‏كند: «نزد ماركس، انسان نه موجود انديشمند، كه موجود كوشنده است و اين كوشش بيش از هر چيزى براى توليد مادى است.»(10)

2. انسان داراى سرشتى خنثا

شخصيت انفعالى: صرف‏نظر از ديدگاه نظريه‏پردازان رسمى ماركسيسم و قايل شدن طبيعت اجتماعى و هويّت جمعى براى انسان و تفسير شخصيت وى در بستر تكاملى ماترياليسم تاريخى و بى‏توجهى به فرديّت انسان و اساس قرار دادن «من اجتماعى» او در همه زمينه‏ها، نزد برخى روان‏شناسان و روان‏پژوهان نيز به نظراتى برمى‏خوريم كه با خنثا دانستن ماهيت انسان و بى‏تفاوت معرفى نمودن سرشت او نسبت به پذيرش خوبى و بدى، افراد انسانى را فقط «موجوداتى تأثيرپذير و منفعل» معرفى مى‏كنند كه همه خصوصيات شخصيتى آن‏ها به طور كلى «محصول تأثيرات محيط يا توراث و احيانا امتزاج آن دو» مى‏باشد. اينان محيط و توراث را علت تامّه شكل‏گيرى شخصيت انسان دانسته، هيچ جايى براى حضور مؤثر استعدادهاى ذاتى و توانايى‏هاى بالقوّه او باقى نمى‏گذارند.

جان لاك، روان‏شناس نامور انگليسى، با نفى همه مبادى نظرى و عملى فطرى انسان، او را هنگام تولد همانند لوح سفيدى مى‏داند كه شرايط محيطى قادرند شخصيت او را به هر شكل دلخواه تنظيم كنند. «مكتب تجربه‏گرايى» يا «مسلك تجربى» در روان‏شناسى نيز از همين تفكر جان لاك مايه گرفته و در مقابل «مكتب خردگرايى» يا «مكتب عقلى» قد علم كرده است. (11)

واتسون، روان‏شناس معروف آمريكايى، مى‏گويد: «يك عده كودك سالم را به من بسپاريد و براى تربيت آن‏ها مرا در عالم تنها بگذاريد، تضمين مى‏كنم بدون هيچ‏گونه انتخاب و رجحانى، هر يك از آنان را چنان تربيت كنم كه پزشكى برگزيده، حقوقدانى برجسته، هنرپيشه‏اى ماهر و بازرگانى صاحب نام، حتى يك گدا يا يك دزد بار آيد، بى‏آنكه قريحه، استعداد، گرايش، خواست، توانايى، آمادگى، نژاد و نياكان آن‏ها در اين تربيت نقشى داشته باشند.»(12)

نسبيت در اخلاق: چنين نگرشى در مورد انسان، نسبيت در اخلاق را به دنبال دارد؛ چرا كه طبق اين نظريه، هر محيطى و هر رشته توراثى، ارزش‏هاى ويژه‏اى مى‏زايد و عملكردهاى خاصى توليد مى‏كند. در واقع، طبق اين ديدگاه، ارزش‏ها زاييده اجتماعات بشرى هستند. اين يعنى حضور جدّى نسبيت در عالم اخلاق و ارزش‏گذارى.

اريك فروم، روان‏شناس و جامعه‏شناس شهير آلمانى، از طرفداران اين ديدگاه در مورد انسان است. روان‏شناسان در توضيح نظريه انسان‏شناسانه فروم مى‏نويسند: «به اعتقاد او، اين اجتماع است كه شخصيت‏ها را مى‏سازد. به عبارت ديگر، اختلاف شخصيت‏ها ناشى از اختلافات اجتماعات بشرى است. نوع عمل اشخاص را هميشه احكام ارزشى، يعنى اصول و موازين اخلاقى، كه زاده اجتماع هستند، تعيين مى‏كنند. بنابراين، زيباترين و زشت‏ترين اعمال آدمى ناشى از دستگاه زيستى، يعنى طبيعت اوليه او نيستند، بلكه اين نيروها و عوامل محيط خارج هستند كه آن‏ها را به وجود مى‏آورند.» (13)

نتيجه: در اين نظريه، انسان موجودى تأثيرپذير و منفعل معرفى مى‏گردد كه در مقابل تأثيرات محيطى و ارثى، سر تعظيم و تسليم فرود مى‏آورد و هيچ‏گونه خاصيت تأثيرگذار بر نهاد انسان متصور نيست.

3. انسان داراى شخصيت روشن و تاريك

شخصيت اهريمنى و اهورايى: برخى انسان را موجود دو خاصيتى معرفى مى‏كنند و معتقدند كه انسان داراى شخصيت دو بعدى است، آن هم دو بعد مستقل از هم؛ نيمى تاريكى و نيم ديگر روشنايى؛ مثل اين است كه در يك قالب جسمانى، دو انسان مستقل از هم زندگى مى‏كنند: يك انسان خوب و يك انسان بد. اين تفكر در اعتقادات زرتشتيان نهفته كه به ثنويت و دوگانگى در عالم خلقت قايلند. زرتشتيان مبدأ خيرات و نيكى‏ها را اهورا مزدا و مبدأ شرور را اهريمن مى‏دانند و معتقدند: اين دو نيرو در همه موجودات به طور مساوى تقسيم شده و هر دو نيرو به صورت بالفعل در كالبد كائنات حضور دارند.

گفتار زرتشتى: در كتاب اديان زنده جهان آمده است: «در دين زرتشت، از اول خلقت عالم، دو روح ذاتا ناسازگار و متخاصم در عالم وجود دارد... يكى از مشخصات اصلى و متمايز دين زرتشتى در ميان همه اديان عالم، همين نظريه اعتقاد به ثنويت جهانى است؛ يعنى يك خداوند نيك و يك شيطان بد عليه يكديگر مبارزه مى‏كنند. اين دو قدرت جهانى از آغاز زمان وجود داشته و تا پايان جهان نيز به كار محدود كردن يكديگر مشغولند.» (14)

زرتشتيان مى‏گويند: «اهورا مزدا همه چيزهاى خوب را مى‏آفريند، اهريمن همه چيزهاى بد را. قواى نيكى و بدى مدام با هم در ستيزند و دل آدمى گاهى به نيكى ميل مى‏كند و گاهى به زشتى و او در اين ميان سرگردان است.»(15)

بدين سان، به قول يكى از محققان: «به عقيده زرتشت، زندگى چيزى نيست جز مبارزه ميان نيك و بد، حق و باطل، روشنايى و تاريكى كه هر كدام از آن‏ها براى تسلّط بر اين جهان در كشمكشند.»(16)

نتيجه: در اين نظريه، تصويرى كه از انسان ترسيم مى‏شود، يك تصوير «دو بعدى» است كه در آن دو شخصيت بالفعل (نه بالقوّه) حضور دارند و هر كدام از آن‏ها داراى ويژگى‏هاى خاصى هستند. يكى از آن‏ها همواره پليدى را با خود به همراه دارد و آن ديگرى خوبى و نيكى را. واين دو نيروى متضاد، پيوسته با انسان و در طبيعت اويند. انسان زرتشتى بدون حضور يكى از اين دو عنصر بالفعل، قابل تعريف و توصيف نيست.

ب. قايلان به شخصيت بالقوّه تأثيرگذار

در اين مقوله نيز سه نظريه مهم قابل طرح و بررسى هستند:

1. شرارت ذاتى انسان

خباثت ذاتى: برخى انسان را «بد طينت» و «خبيث بالطبع» مى‏دانند و زمينه گرايش به نيكى را در سرشت او نفى مى‏كنند. به همين دليل، براى جلوگيرى از ظهور استعدادهاى ناپسند و ناشايست انسان، سركوب شديد اميال درونى و رياضت افراطى و رهبانيت و احيانا استبداد، تهديد و ارعاب را پيشنهاد مى‏كنند؛ چرا كه بر اساس اين ديدگاه، «نبايد از او [انسان] انتظار هيچ‏گونه راستى و درستى و نيكوكارى داشت؛ زيرا اگر او را به حال خود بگذارند، خباثت طبع او به طور طبيعى نمايان خواهد شد و از او جز بد انديشى و زشت‏كارى عمل ديگرى بروز نخواهد كرد.» (17) از اين‏رو، همواره بايد او را در بند كشيد و تمام آزادى‏ها را از وى سلب نمود.

ديدگاه تورات: ريشه اصلى اين نظريه در تورات تحريف شده نهفته است. مسيحيان با تكيه بر داستان «آدم و حوا» و رانده شدن آن‏ها از بهشت، معتقدند: چون بشر، گناه‏كار و از درگاه احديت رانده شد، نفوس بنى‏آدم هبوط كردند و دچار حرمان گرديدند. از اين‏رو، از نظر آن‏ها، «بنى‏آدم بايد خضوع و خشوع و فقر و رياضت را پيشه خود سازند تا فضل خداوند نصيب آن‏ها شود و اثر تباهى، كه وسوسه شيطان به روزگار انسان وارد آمده است، برطرف گردد و نفوس مؤمنان به مشاهده حق نايل و واصل آيد.» (18) به همين دليل، مسيحيان با طرح «اقانيم ثلاثه» (اب، ابن، روح‏القدس) مى‏گويند: خداوند متعال فرزند خود (ابن) را به صورت آدمى [حضرت عيسى عليه‏السلام ] درآورد تا دستگير نوع بشر و فدايى او شود و نفس او را از هلاكت رهايى بخشد. فلسفه «رياضت سخت» و «رهبانيت افراطى» براى درمان اين جراحت عميق در مسيحيت نيز ريشه در همين تفكر بدبينانه به انسان دارد. برجسته‏ترين پيشروان اين نظريه را مى‏توان سنت اگوستين كشيش كاتوليك مذهب و جى. كالون دانست.

فلاسفه بدبين: فلاسفه بدبين مانند شوپنهاور و نيچه نيز ديدگاهى منفى و نامطلوب نسبت به انسان داشته‏اند. حكومت‏هاى استبدادى و فاشيستى ريشه در چنين انديشه افراطى داشته و بر مبناى همين تفكرات فلسفى تند و بدبينانه، به عرصه سياست پا نهاده‏اند.

شوپنهاور گفته است: «سرچشمه اصلى‏ترين بدى‏هايى كه انسان از آن رنج مى‏برد، همان انسان است. انسان گرگ انسان است.» (19)

همچنين مى‏گويد: «طبيعت هر شخصى پيمانه رنج و دردى را كه مى‏بايد در طى زندگى تحمل كند، تعيين كرده است. اين پيمانه نه خالى خواهد ماند و نه سر خواهد رفت. اگر فشار اندوهى از دل ما برخاست، اندوه ديگرى جاى آن را مى‏گيرد كه مايه اصلى آن از پيش آماده شده بود.»(20)

از نيچه نيز نقل شده است: «من بهتر از هر كس مى‏دانم كه چرا انسان تنها حيوانى است كه مى‏خندد؛ براى آن‏كه تنها انسان است كه متحمل رنج‏هايى فوق‏العاده گران مى‏شود، و ناچار خنده را اختراع كرده است.»(21)

فلسفه عدم تشكيل خانواده از طرف شوپنهاور و نيچه نيز (به قول خودشان) به اين خاطر بود كه در حد امكان، از ادامه و تكثير نسل انسان، كه ذاتا شرور و خبيث و ذليل است، جلوگيرى كنند.

نتيجه: در اين نظريه، از انسان يك تصوير عصيانگر، عاصى و غير قابل اصلاح و هدايت ارائه مى‏گردد كه همواره بايد او را به زنجير رياضت و استبداد كشيد و او را از توجه به نداى درون و آواى سرشت بازداشت؛ چرا كه طبع و سرشت او پيوسته منادى شرارت و زشتى، و مدام خواهان تباهى و خباثت و رذالت است.

2. سرشت نيكوى انسان

برخى انسان را صرفا «نيكوسرشت» و «پاك طينت» مى‏دانند و زمينه گراش به بدى و زشتى در طبيعت او را نفى مى‏كنند. به همين دليل، براى شكوفايى و ظهور «شخصيت بالقوّه خوب بودن انسان»، همه محدوديت‏هاى اجتماعى را منتفى دانسته، معتقدند: اگر انسان به حال خود گذاشته شود و قوانين و مقرّرات و انحصارهاى زياد بر وى تحميل نگردند، او به حسب طبيعت خود خوب خواهد شد.

طبيعت‏گرايى: اين ديدگاه در علم روان‏شناسى، تحت عنوان نظريه «ارگانيستى ـ سرشتى» و همچنين «طبيعت‏گرايى رومانتيك» نام برده شده و به عنوان يكى از نظريه‏هاى مهم يادگيرى تحت عنوان «شكوفايى طبيعى» مورد بحث و بررسى قرار مى‏گيرد.

از گلدشتان، روان‏شناس مشهور آلمانى، ماسلو، روان‏شناس نامور آمريكايى و شلدان، روان‏شناس مشهور آمريكايى به عنوان مناديان معروف اين نظريه در روان‏شناسى نام برده شده است. محققان در روان‏شناسى، در توضيح اصول بنيادى اين ديدگاه مى‏نويسند: «از اصول مهم مورد قبول پيروان اين نظريه اين است كه استعدادهاى مورّث و توانايى‏هاى بالقوّه آدمى همه نيكو هستند و در اگارنيسم او هيچ چيز بد وجود ندارد. اين تأثير عوامل نامساعد محيط است كه ممكن است چيزى را بد كند. اصل ديگر اينكه انگيزه اصلى و انسانى در زندگى يك چيز است: خودشكفتگى يا به اصطلاح قدما، وصول به كمال خويشتن.» (22)

روان‏شناسان پس از طرح نظريه «شكوفايى» (= نيكو سرشتى مطلق انسان) و قلمداد كردن آن به عنوان يكى از نظريه‏هاى مهم يادگيرى در روان‏شناسى، درباره اساس اين ديدگاه و پيشروان آن مى‏نويسند: «اساس اين نظريه بر پاك سرشتى و فطرت نيكويى آن استوار است كه با محيط خود رابطه فعّالانه دارد. پيشرو و الهام‏بخش اين نظريه ژان ژاك روسو، فيلسوف و دانشمند معروف فرانسوى، است. پس از او بايد هنرى پستالوزى، مربّى بزرگ سوئيسى و فريدريخ فروبل، فيلسوف و مربى نامدار آلمانى، را نام برد. نظر روسو بر اين مبتنى است كه هرچه ساخته و پرورده طبيعت است خوب و در جهت خير و صلاح است و قانون طبيعت برترين قانون‏هاست.»(23)

روسو؛ طبيعتگراى افراطى: روسو، بنيانگذار نظريه «طبيعت‏گرايى»، شخصيت انسان را چنين توصيف مى‏كند: «انسان طبيعتا خوب است و اين تنها سازمان‏ها و تشكيلات است كه او را بد مى‏سازد.»(24)

به همين دليل، «روسو» پيشنهاد مى‏كند: «بياييد از انديشيدن باز ايستيم و به احساس كردن بپردازيم، و تنها درمان اين مصيبت ظلم و جور و نمودهاى زشتى و شرارت در اجتماعات بشرى آن است كه تمدن را به كنار بگذاريم و به طبيعت باز گرديم؛ زيرا مردم در حالت طبيعى خود خوب هستند.»(25)

همچنين وى مى‏گويد: «طبيعت انسانى با فضيلت فطرى خود مى‏تواند بى‏كمك قانون نظم را نگه دارد. اگر همه قوانين ملغا شوند، عقل و خوى انسانى به نحو بى‏سابقه و بى‏مانندى مى‏شكفد.»(26)

ژان ژاك روسو بر اساس همين ديدگاهى كه در مورد انسان داشت، كتاب قراردادهاى اجتماعى(27) را با مبنا قرار دادن «اراده و آزادى مطلق» انسان تنظيم و نظام سياسى ايده‏آل خود را بر اساس «آزادى بى‏حد و حصر انسان» به دنياى سياست عرضه كرد. همچنين كتاب اميل(28) را بر اساس همين ايده به دنياى تعليم و تربيت ارائه و تأكيد نمود كه در تعليم و تربيت انسان، همواره بايد «فرديت» و «طبيعت» او را مورد توجه قرار داد و براى فعليت و شكوفايى قوّه‏هاى وجودى او، كه همه نيك و خوبند، تلاش كرد.

چنين نگرش خوش‏بينانه به طبيعت انسان و اعتقاد به پاكى ذات او و نفى همه زشتى‏ها و پليدى‏ها از سرشت وى، آزادى بلامعارض انسان در همه صحنه‏هاى زندگى را مى‏طلبد؛ چرا كه در اين نظريه، انسان مركز ثقل و محور تمام ارزش‏ها قرار دارد و از اين‏رو، اراده و خواست او نيز در همه زمينه‏ها بايد محور و معيار قرار گيرند.

اومانيسم جديد: اومانيسم جديد حاصل چنين ديدگاه خوش‏بينانه در مورد انسان است. در مكتب «اومانيسم»، كه در فارسى به «اصالت انسان»، «انسان‏گرايى»، «انسان‏مدارى» يا «خود بنيادى» ترجمه شده است، انسان مبناى تمام ارزش‏ها قرار دارد و اصالت تنها به خواست و اراده او داده مى‏شود.

اين ديدگاه نوعى «انسان محورى» در مقابل «خدامحورى» به شمار مى‏رود. به همين دليل، در اين نظريه، همه چيز از انسان شروع و به همو ختم مى‏شود و هيچ حقيقتى برتر و بالاتر از انسان وجود ندارد. شبيه چنين تفكرى در يونان باستان نيز وجود داشت كه شكل مبهمى از اومانيسم جديد محسوب مى‏شد و از آن به «اگوسانتريسم» يعنى «خودمحورى»، «انسان مركزى» يا «انسان را محور تلقّى كردن» تعبير مى‏گشت. در آن زمان، «اگوسانتريسم» در عالم فلسفه، تفكر «سوفيسم» را به همراه دارد كه نتيجه آن تشكيك در افكار و تخطئه علوم بشرى در شناخت حق و حقيقت بود؛ چرا كه به نظر آن‏ها، حق همان بود كه هركسى خود دريافت مى‏كرد.

از خودبيگانگى: چنين ديدگاهى يك نگرش افراطى در مورد انسان به شمار مى‏رود كه نتايج ناگوار آن گلوى انسان امروزى را مى‏فشارد و روح و روان او را آزار مى‏دهد؛ چرا كه وقتى انسان از خدا بريد و آسمان را سه طلاقه كرد و در بند طبيعت دون و پست گرفتار آمد و هويّت خود را بدون اتصال به منبع فيض لايزال الهى در معرض نمايش گذاشت، «خودفراموشى» و «از خود بيگانگى» را با جان و دل‏پذيرا مى‏گردد «ولا تكونوا كالّذين نسوا اللّه فانساهم انفسهم» (حشر: 9) و با پشت كردن به همه ارزش‏هاى متعالى و ملكوتى، با غرور و خودپرستى غيرقابل توصيف، خود را مركز ثقل تمام ارزش‏ها و ارزش‏گذارى‏ها معرفى مى‏كند و بدين سان «لا ابالى‏گرى» و «اباحيّت» و «پرورش ارزش‏هاى پست و حيوانى» را اساس زندگى فردى و اجتماعى خود قرار مى‏دهد. و اين چنين است كه در عالم سياست به جاى تمكين به قانون الهى، «دموكراسى» و «پارلمانيسم» و «جمهورى» (29) حاكميت مطلق اراده و خواست انسان، حلّال مشكلات قلمداد مى‏شود. در عالم اخلاق نيز به جاى انقياد به فرمان الهى، كه سرچشمه همه ارزش‏هاست. در مقابل «وجدان» آدمى كرنش كرده، با عرضه «اخلاق علمى» به بازار ارزش‏ها، وجدان انسان، مصدر و سرچشمه تمام ارزش‏ها معرفى مى‏گردد. در عالم فرهنگ و اقتصاد نيز با مبنا قرار دادن اراده و خواست انسان، «ليبراليسم» به عنوان تنها عامل رستگارى و سعادت چهره مى‏نماياند.

3. سرشت ملهم به زشتى‏ها و نيكى‏ها

انسانى كه اسلام معرفى مى‏كند از نظر شخصيت، بالقوّه «ملهم به خير و شر» است و استعداد خوب و بد بودن به طور يكسان در نهادش نهفته شده است.

پيش از ورود به بحث در اين حوزه، در يك نقد اجمالى نظرات قبلى عنوان شده، مى‏توان اظهار داشت كه مواضع مذكور حاكى از عجز و ناتوانى آن‏ها در شناخت حقيقت انسان و هويّت و شخصيت واقعى او مى‏باشند. اگر بخواهيم با نگرش خوش‏بينانه و به منظور ارج نهادن به زحمات تحقيقى مناديان نظرات ارائه شده سخن برانيم، حداكثر مى‏توان اظهار داشت كه در همه نظرات گفته شده، به علت پرداختن تنها به گوشه‏اى از واقعيت وجودى انسان و بى‏توجهى و احيانا كم‏توجهى به ساير ابعاد شخصيتى او، تصوير نادرستى از ساختار وجود انسان عرضه شده است.

ناتوانى علوم بشرى: واقعيت اين است كه ماهيت انسان به قدرى پيچيده و وسيع است كه علوم بشرى از شناخت راستين آن درمانده و ناتوان مى‏ماند. قرآن كريم در آيه 58 سوره اسراء مى‏فرمايد: «وَ يَسألونكَ عنِ الرّوحِ قُل الرّوحُ مِن امرِ ربّى و ما اوُتيتم مِن العلمِ الاّ قليلاً»؛ و اى رسول ما، از تو درباره روح مى‏پرسند، جواب ده كه روح به فرمان خداست و شما به حقيقت آن پى نمى‏بريد؛ زيرا آنچه از علم براى شما داده‏اند بسيار اندك است.

يكى از حكماى معاصر مى‏نويسد: «مجهولات حقايق براى انسان، خود انسان و استعدادهاى نهفته و كمالاتى است كه در قوّه دارد. با همه پيشرفت‏هاى عظيمى كه در علم و صنعت نصيب بشر شده و با همه كشفيات شگفت‏آورى كه در دنياى جمادات، نباتات و جانداران صورت گرفته، هنوز انسان عنوان ناشناخته دارد.» (30)

آلكسيس كارل، فيزيولوژيست و زيست‏شناس سرشناس فرانسوى، كتاب معروفى تحت عنوان انسان؛ موجود ناشناخته دارد. وى در اين كتاب ارزشمند، با روش خاص خود، به ذكر پيچيدگى‏هاى جسمانى و روانى انسان پرداخته و اثبات نموده است: اطلاعاتى كه انسان تاكنون توانسته از اين موجود پيچيده به دست آورد، در مقابل مجهولاتى كه از ساختمان وجودى او دارد، به مراتب كمتر و ناقص‏تر است. ايشان مى‏نويسد: «محققا بشريت تلاش زيادى براى شناسايى خود كرده است، ولى با آنكه ما امروز وارث گنجينه‏هايى از اطلاعات دانشمندان و فلاسفه و عرفا و شعرا هستيم، جز به اطلاعات ناقصى در مورد انسان دست‏رسى نداريم كه آن‏ها نيز زاييده روش‏هاى تحقيقى ماست. در حقيقت، وجود ما در ميان جمع اشباحى كه از خود ساخته‏ايم، مجهول مانده است.»(31)

بود يا نمود شخصيت: خود روان‏شناسان و روان‏پژوهان، كه عنوان علم خود را «شناخت روح و روان» انسان مى‏گذارند، با علم به عجز دانش خود از شناخت واقعى جوهره و ماهيت انسان، رسالت نهايى اين علم ارزشمند را فقط «رفتارشناسى» و بررسى «نمودهاى شخصيت» انسان دانسته، ادعا مى‏كنند كه اين دانش فقط با تكيه بر «رفتارهاى صادر شده از فرد» و برخوردهاى فردى و اجتماعى مشاهده شده از انسان، مى‏تواند درباره شخصيت افراد قضاوت نمايد؛(32) و اين در حالى است كه «بود» و «نمود» و «شخصيت مترادف با خميرمايه اوليه و ساختار وجودى انسان» با «رفتار مبيّن شخصيت» دو مقوله جدا از هم به شمار مى‏روند. اوّلى به مراتب عميق‏تر، پيچيده‏تر و ناشناخته‏تر از دومى است. در اوّلى با «ماهيت نوع انسان» و «بنيان خلقتى همه آدميان» سر و كار داريم، ولى در دومى «رفتارهاى صادرشده از فرد»، «تفاوت‏هاى فردى»، «سازش با ديگران» و «متناسب با موج موجود حركت كردن» مورد توجه مى‏باشد. (اگر تعبير درستى باشد) در اوّلى «روان‏شناسى نوعى» (نوع انسان) موردنظر است، ولى در دومى «روان‏شناسى فردى (خصوصيت انفرادى و اختصاصى و انحصارى هر فرد) و احيانا روان‏شناسى اجتماعى» (سازش با ديگران). مورد اول همان چيزى است كه برخى از روان‏شناسان و روان‏كاوان مانند فرويد (به صورت يك بعدى، مبهم و با محور قرار دادن تمايلات جنسى)، و يونگ در كتاب روان‏شناسى و دين(33) و همچنين در كتاب روان‏شناختى ضمير ناخودآگاه(34) و ويليام جيمز در كتاب دين و روان(35) (يا نوع تجربيات دينى) پس از وارد كردن اشكالات اساسى بر نظرات تك‏بعدى فرويد، فقط به گوشه‏اى از اين اقيانوس بيكران اشاراتى داشته‏اند.

نقد كوتاه نظريه اريك فروم: در كتاب دل آدمى و گرايشش به خير و شر كه توسط روان‏شناس و فيلسوف مشهور آلمانى اريك فروم تأليف و به وسيله گيتى خوشدل ترجمه شده، مطلب قابل توجه و (از نظر عنوان) مشابه نظريه ششم مشاهده مى‏شود كه با توجه به گرايش‏هاى ماركسيستى مؤلّف، از جمله (از نظر فلسفى) اعتقاد به «انسان‏گرايى ديالكتيك» (36) و (از نظر سياسى و اجتماعى) اعتقاد به «سوسياليسم اشتراكى انسانى» (37) (چيزى شبيه كاسموپوليتيسم يا جهان وطنى ماركسيست‏ها) و (از نظر ساختار شخصيتى انسان‏ها) منادى اين اصل كه «شخصيت‏ها سازنده اجتماع نيستند، بلكه اين اجتماع است كه شخصيت‏ها را مى‏سازد.» (38) جاى تأمّل و تعجب است.

ايشان در كتاب مذكور، ضمن نقد يكسر «شر» يا «خير» قلمداد كردن شخصيت انسان، در مبحث «آزادى، جبر، اختيار» مى‏نويسد: «كسى كه يكسر شر يا خير است، ديگر حق انتخاب ندارد. تقريبا هر كسى مى‏تواند به جهت‏گيرى كهن باز گردد، يا به سوى شكوفايى كامل شخصيت خويش حركت كند.» «هر فرد يا هر گروهى از افراد در هر مرحله مى‏تواند به نامعقول‏ترين و مخرّب‏ترين جهت‏گيرى‏ها باز گردد يا به سوى روشنگرانه و ترقّى‏خواهانه به پيش تازد. آدمى نه خير است و نه شر. اگر نيكى را تنها استعداد بالقوّه آدمى بدانيم، ناگزير از تحريف خوش‏بينانه حقايق يا دچار سرخوردگى تلخى مى‏شويم؛ چنانچه به نهايت ديگر، اعتقاد يابيم كه آدمى تماما شر است، سرانجاممان بدگمانى و عيب‏جويى و نديدن امكانات بى‏شمار براى نيكى در ديگران و خودمان خواهد بود. نگرش واقع‏بينانه، ديدن اين هر دو امكان به صورت استعداد بالقوّه راستين، و بررسى شرايط توسعه و كمال هر يك از آن‏هاست. اين ملاحظات ما را به مسئله آزادى آدمى مى‏كشاند.»(39)

بى‏ترديد، ابراز چنين نظرى از سوى اريك فروم با خميرمايه فكرى و اعتقادى ايشان تناقض دارد (و اصولاً چنين تناقضاتى در سخنان فلاسفه و روان‏شناسان به وفور يافت مى‏شود.) از اين‏رو، مى‏توان گفت: اريك فروم در ارائه اين نظريه يا بدون ارتباط با مجموعه اعتقادى خود، فقط با تكيه بر بررسى‏هاى روان‏كاوانه خود اظهارنظر نموده، يا منظور وى از «امكان و استعداد خير و شر در وجود آدمى» همان اصل «نه خوب و نه بد بودن و خنثا تلقّى كردن انسان» مى‏باشد كه اجتماع و شرايط مادى حاكم بر آن، سازنده شخصيت او معرفى مى‏گردند.

بنابراين، براى دست‏يابى به ماهيت حقيقى انسان و شناخت شخصيت اصيل او، منطقى‏ترين و مطمئن‏ترين راه، روى آوردن به آستان قدس ربوبى و چيدن خوشه‏هاى شيرين از بوستان وحى الهى است؛ چرا كه به قول ويل دورانت، مورّخ نامى معاصر، «بيست سال لازم است كه انسان از مرحله نباتى و حيوانى (رحم مادر و دوران كودكى و جوانى) بگذرد و به سن عقل و بلوغ برسد و خود را حس كند. سى قرن ديگر لازم است تا انسان كمى از ساختمان خود خبردار شود. يك دوران بى‏پايان ابدى لازم است تا انسان بتواند مسائل مربوط به روح [هويّت اصلى] خود را دريابد.» (40)

ديدگاه متعادل: اسلام در مورد «شخصيت بالقوّه» و خميره وجودى و مايه اصلى ساختار انسان، موضع ميانه و معتدل و منطقى اتخاذ نموده است. با مراجعه به قرآن كريم و منابع اسلامى، اين نتيجه حاصل مى‏شود كه از نظر اسلام، انسان نه همانند تفسير ماركسيست‏ها صرفا داراى «شخصيت اجتماعى» و «هويّت جمعى» است كه شرايط مادى و مناسبات اقتصادى و روابط توليدى و در حالت كل، تغييرات جبرى تاريخ، شخصيت وى را شكل دهد و هر زمانى هم كه انسان با حركت جبرى تاريخ همساز و هم آواز نباشد در زير چرخ‏هاى بى‏مهر آن خرد شود؛ چرا كه در اين صورت، بايد انسان را جزء بى‏مقدارى از اجزاى تاريخ محسوب نمود كه هيچ ارزشى براى وى متصور نيست.

و نه همانند تفسير برخى روان‏شناسان، تجربه‏گرا و رفتارگرا، سرشت او هنگام تولّد مثل «لوح سفيدى» است كه با تمسّك به عنصر «محيط» و «توراث» بتوان هر شخصيت دلخواهى بر او تحميل نمود و همه خصوصيات شخصيتى وى را به طور كلى محصول تأثيرات محيطى و ارثى قلمداد كرد؛ چرا كه در اين صورت، حداكثر هنر انسان در اين خواهد بود كه به عنوان يك «آيينه خوش‏نما» هر آنچه را كه از محيط و توراث دريافت مى‏كند، بدون كم و كاست و بى‏هيچ اضافاتى، به نحوى زيبا و رسا منعكس نمايد.

و نه هماهنند تفسير زرتشتيان، انسان را «شخصيت دو بعدى» معرفى مى‏كند كه در نهاد او دو عنصر متضاد و ناسازگار به صورت بالفعل مسكن گزيده‏اند و انسان گريزى از اين «دوگانه زيستى» ندارد.

و نه همانند تفسير بدبينانه مسيحيان و فيلسوفان شكست خورده و بدبين، انسان را «شرور بالفطره» و «خبيت بالطبع» معرفى مى‏كند كه همواره بايد او را به زنجير كشيد و با رياضت‏هاى سخت و خشن و رهبانيت افراطى و احيانا تهديد و ارعاب، از ظهور و بروز طبيعت بد او جلوگيرى كرد.

و نه همانند تفسير خوش‏بينانه و بلكه ساده‏انگارانه ناتوراليست‏ها و طبيعت‏گرايان و در نهايت، اومانيست‏ها و انسان‏گرايان، انسان را صرفا «نيكوسرشت» و به دور از آلايش‏هاى منفى و پست مى‏داند كه همواره بايد به اراده و خواست او گردن نهد و وجدان او را محور و معيار تمام ارزش‏ها و ارزشگذارى‏ها معرفى نمود؛ چرا كه دراين صورت، نمى‏توان به قامت ناموزون اين همه جنايت و بى‏عدالتى و پستى و رذالت، كه از نوع انسان سرمى‏زند، لباس توجيه و تفسير پوشاند.

آرى، آنچه از قرآن مجيد و منابع دينى استنباط مى‏شود، اين است كه از نظر دين مقدّس اسلام، ذات انسان نه به صورت بالفعل از دو عنصر خير و شر عجين يافته و نه بالفطره نسبت به پذيرش خير و شر بى‏تفاوت و خنثا مى‏باشد و نه صرفا شرور و يا نيكوسرشت است، بلكه طبيعت او ملهم به نيكى و بدى است و قابليت پذيرش خير و شر را على‏السواء دارد.

آيه الهام و تفسير آن: قرآن كريم در آيات 8 الى 11 سوره شمس مى‏فرمايد: «و نفسٍ و ما سوّيها فألهمها فُجورَها و تَقويها قَد اَفلَحَ مَن زكّيها و قد خابَ مَن دَسّيها»؛ سوگند به نفس و سازنده و تنظيم‏كننده آن، كه پس از ساختن، فجور (بدكارى‏ها) و «تقوا» (پرهيزكارى‏ها) را به آن الهام كرد. پس رستگار شد كسى كه نفس را تزكيه كرد و نوميد و بى‏نصيب گرديد كسى كه آن را آلوده ساخت.

صاحب الميزان در تفسير آيه مذكور مى‏نويسد: «مراد به نفس، نفس انسانيت و جان همه انسان‏هاست... منظور از الهام اين است كه خداى تعالى به انسان شناسانده كه فعلى كه انجام مى‏دهد فجور است يا تقوا. و برايش مشخص كرده كه تقوا چگونه اعمالى، و فجور چگونه اعمالى است.» (41)

در تفسير نمونه آمده است: «به اين ترتيب، [انسان[ وجودى شد كه از نظر آفرينش مجموعه‏اى از گِل بدبو و روح الهى و از نظر تعليمات، آگاه بر فجور و تقوا و در نتيجه، وجودى كه مى‏تواند در قوس صعودى، برتر از فرشتگان گردد و از ملك پرّان شود و آنچه آن در وهم نايد آن شود ، و در قوس نزولى، از حيوانات درنده نيز منحط گردد و به مرحله بل هم اضل برسد.»(42)

صاحب تفسير نوين نيز مى‏نويسد: «پس معناى آيه چنين مى‏شود كه خداوند هركسى را با الهام، عالم و شناساى فجور و تقوا ساخته و راه اجتناب از آن و اكتساب اين را به وى آموخته است.»(43)

همچنين در قاموس قرآن در ذيل ماده «لهم» آمده است: «خدا، فجور و تقواى نفس را به نفس تفهيم كرد و نفس انسانى را طورى آفريد كه ذاتا خوب و بد و صلاح و فساد را مى‏فهمد.»

در همه تفاسير و توضيحات آمده بر آيه مذكور، بر آگاهى نفس انسان بر فجور (بدكارى‏ها) و تقوا (نيكوكارى‏ها) و قابليت و استعداد و توانايى ذات انسان نسبت به پذيرش خير و شر و دريافت شرارت‏ها و خيرات به طور على‏السواء تصريح و تأكيد شده است. و اين با نظر «زرتشتيان» مبنى بر خوب و بد بودن نهاد انسان به طور بالفعل، و نظر برخى روان‏شناسان تجربه‏گرا و رفتارگرا مبنى بر «خنثا» و بى‏تفاوت بودن سرشت او نسبت به پذيرش خوبى و بدى تفاوت زيادى دارد؛ چرا كه در اين نظريه، با وجود آنكه طبيعت انسان از «خير و شر فعليت يافته» مبرّا مى‏شود، نسبت به پذيرش زشتى و زيبايى نيز خنثا و بى‏تفاوت معرفى نمى‏گردد، بلكه او فقط قوّه، امكان، استعداد و توان خوب و بد بودن را با خميرمايه خود حمل مى‏كند.

در اصول كافى (كتاب «العقل و الجهل»)، ذيل شرح «حديث شماره 14» آمده است: «نفس انسان ميدان معركه و محل زد و خورد دو قوّه است: قوّه‏اى كه انسان را به كار زشت و گناه دعوت مى‏كند و وسوسه مى‏نمايد و اين در فرشتگان نيست؛ و قوّه‏اى كه انسان را به فضايل و كارهاى نيك وامى‏دارد. و انسان آن‏گاه از فرشته برتر شود كه با وجود آنكه استعداد پذيرش اين صفات را دارد به آن‏ها متّصف نگردد.» (44)

نفس امّاره و نفس لوّامه: اين دو واژه، كه در متون اسلامى، بخصوص مباحث اخلاقى، جايگاه ويژه‏اى به خود اختصاص داده‏اند، دلالت بر دو گرايش متضاد و متقابل طبيعت انسان دارند: يكى او را به بدى فرا مى‏خواند، و ديگرى به نيكى و خيرات؛ يكى به عنوان نماينده عالم ماده، سعى در حيوانى و ناسوتى نماياندن او دارد، و ديگرى تلاش مى‏كند او را از چنگال حيوانيت برهاند و به ملكوت اعلى متصلش نمايد.

يا:

در قرآن كريم هر يك از واژه‏هاى «نفس امّاره» و «نفس لوّامه» فقط يك‏بار استعمال شده‏اند كه عبارتند:

1. «انّ النفسَ لاَمّارةٌ بالسوءِ الاّ ما رَحِمَ ربّى» (يوسف: 53)، همانا نفس امّاره انسان را به كارهاى زشت و ناروا فرا مى‏خواند، مگر آنكه خداى تبارك و تعالى به لطف خاص خود آدمى را نگه دارد.

2. «لا اُقسمُ بِيومِ القيامةِ و لا اُقسمُ بِالنفسِ اللّوامةِ» (قيامت 1 و 2)؛ چنين نيست (كه كافران پنداشته‏اند)، قسم به روز بزرگ قيامت، و قسم به نفس سرزنشگر.

مفسّران در توضيح «نفس امّاره» و «نفس لوّامه» در قرآن كريم مى‏نويسند: «نفس امّاره، نفس سركش است كه انسان را به گناه فرمان مى‏دهد و به سوى بدى مى‏كشاند و همه بدبختى‏هاى انسان از آن است، و نفس لوّامه نفسى است كه به واسطه آن انسان به ملامت و سرزنش خويش مى‏پردازد و مصمّم بر جبران گناه مى‏گردد.» (47)

همچنين گفته شده است: «مراد از نفس امّاره ، نفوس پستند كه تابع هوا و هوس بوده و بر حسب دستورات مهلكه، انسان را وادار به كارهاى زشت مى‏كنند، و بالاخره، روح انسان را به اعتبار غلبه حيوانيت، نفس امّاره گويند. و نفس انسان را در مقام تلألؤ نور قلب از غيب براى اظهار كمال آن و ادراك قوّه عاقله به وخامت عاقبت و فساد احوال آن، نفس لوّامه گويند از جهت لوم و سرزنش بر افعال خود.»(48)

دو لحن متفاوت قرآن: با مراجعه به قرآن كريم و بررسى آياتى در خطاب به «نوع انسان» و «ماهيت وجودى» و «خميره اوليه» انسان صادر شده، به وضوح با «دو لحن متفاوت» مواجه مى‏شويم: دسته‏اى از آيات را در مدح و ستايش انسان مى‏يابيم و دسته‏اى ديگر را در ذمّ و نكوهش او. دسته‏اى بر شخصيت والا و گرايش‏هاى ارزشمند معنوى و ملكوتى انسان دلالت دارند و دسته‏اى ديگر بر گرايش‏هاى پست و ناسوتى و حيوانى او.

نمونه‏اى از آيات حاوى ذمّ و نكوهش

1. «انّ الانسانَ لَظلومٌ كفّارٌ» (ابراهيم: 14)؛

2. «وَ كانَ الانسانُ عجولاً» (اسراء: 11)؛

3. «انّه كان ظلوما جهولاً» (احزاب: 72)؛

4. «كان الانسان كفورا» (اسراء: 67).

نمونه‏اى از آيات حاوى مدح و ستايش

1. «لَقد خلَقنا الانسانَ فى اَحسنِ تقويم» (تين: 4)؛

2. «ثُمّ اَنشأناهُ خلقا آخرَ فتباركَ اللّهُ احسنُ الخالقين» (مؤمنون: 23)؛

3. «فاِذا سوّيتُه و نَفختُ فيه مِن روحى فَقعوا له ساجدين» (حجر: 30)؛

4. «انّى جاعلٌ فى الارضِ خليفةً» (بقره: 30).

شايد بهترين تفسيرى كه بتوان با تمسّك بر آن يك ارتباط منطقى بين آيات به ظاهر متناقض ذكر شده ايجاد نمود، احاله كردن آن‏ها به «شخصيت بالقوّه» انسان و تأويل و تفسير آن‏ها در پناه آيه ذيل مى‏باشد كه توضيح و تفسير آن قبلاً گفته شد: «و نفسٍ و ما سَوّيها فألهمها فجورَها و تقويها قد اَفلَحَ مَن زكّيها و قد خابَ مَن دَسّيها» (شمس: 8 ـ11)؛ سوگند به نفس و سازنده و تنظيم‏كننده آن، كه پس از ساختن، فجور (= بدكارى‏ها) و تقوا (= نيكوكارى‏ها) را به آن الهام كرد. پس رستگار شد كسى كه نفس را «تزكيه» كرد و نوميد و بى‏نصيب شد كسى كه آن را آلوده ساخت.

منِ حيوانى و منِ ملكوتى: انسان موجودى است كه در وجودش دو قوّه نهفته است: يكى او را با عالم پست و نازل پيوند مى‏دهد و ديگرى به عالم والا و برتر متصلش مى‏كند؛ يكى تبلور عالم ناسوت و جهان مادى است و ديگرى جلوه عالم ملكوت و جهان بى‏آلايش. به بيان ديگر، مى‏توان گفت: در سرشت انسان، دو «من» يا دو «خود» تعبيه شده‏اند كه البته يكى از آن دو، «من حقيقى» و «خود واقعى» است و ديگرى «من طفيلى» و «خود غير اصيل».

دانشمندان اسلامى در مباحث «فلسفه اخلاق» مى‏گويند: «از نظر اسلامى و دينى، در عين اينكه انسان يك حيوان است مانند هر حيوان ديگر، در عين حال، به تعبير قرآن، نفخه‏اى از روح الهى در او هست، لمعه‏اى از ملكوت الهى و نورى و ملكوتى در وجود انسان هست. من واقعى يك انسان آن من است. انسان من حيوانى هم دارد. ولى من حيوانى در انسان من طفيلى است، من اصيل نيست. من اصيل انسان همان من ملكوتى است؛ يعنى آنچه در يك حيوان، من واقعى و حقيقى آن حيوان را تشكيل مى‏دهد، در انسان من طفيلى است.» (49)

نكته: از آن رو كه انسان از نظر «شخصيت بالقوّه» فقط استعداد و امكان خوب و بد بودن، و تنها قابليت پذيرش زشتى‏ها و نيكى‏ها را با خود حمل مى‏كند، از نظر شخصيتى، نمى‏تواند قابل ارزش‏گذارى قطعى و نهايى باشد. به همين دليل، در مقايسه با فرشتگان، كه ذاتا عالى سرشت و ملكوتى و عارى از استعدادهاى پست و حيوانى‏اند، و حيوانات، كه ذاتا پست و ناسوتى و عارى از استعدادهاى ملكوتى و والا هستند، از يك «شخصيت ميانه» و «شخصيت على السواء» برخوردار است.

شخصيت بالفعل انسان

سعادت و شقاوت

منظور از «شخصيت بالفعل انسان» همان شخصيت شكل گرفته و حاصل فعليت استعدادهاى بالقوّه است كه از معدل كلى شكوفايى استعدادهاى ممدوح و مذموم او به دست مى‏آيد. طبيعى است كه سعادت و شقاوت واقعى انسان نيز در اين زمينه رقم مى‏خورد؛ چرا كه «شقاوت» و «بدبختى» انسان جز «ظهور نامتعادل» قوّه‏هاى وجودى و ميدان دادن به حاكميت «نفس اماره»، «من طفيلى» و «من حيوانى» و قابليت‏هاى پست وى، و «سعادت» و «خوش‏بختى» انسان نيز جز «فعليت متعادل و موزون» توانايى‏هاى سرشتى و حاكميت «من واقعى»، «من ملكوتى»، «نفس لوّامه» و در نتيجه، «نفس مطمئنّه» و بلكه «نفس راضيه» و «نفس مرضيه» او چيز ديگرى نمى‏باشد: «يا ايّتها النفسُ المطمئنّةُ ارجعى الى ربِّكَ راضيةً مرضيةً»(فجر: 28).

استاد مرتضى مطهرى در مورد «سعادت انسان» مى‏نويسد: «مگر سعادت جز شكوفا شدن همه استعدادها و پرشدن همه ظرفيت‏ها و فعليت رسيدن همه قوّه‏ها و پيمودن صراط مستقيمى كه انسان را به عالى‏ترين و مرتفع‏ترين قلّه‏هاى وجود برساند، چيزى هست؟» (50)

ترديدى نيست كه «شخصيت بالفعل» انسان همان «شخصيت بالقوّه» تربيت شده و پرورش يافته است. و از آن‏رو كه شخصيت بالقوّه انسان داراى دو خاصيت «حيوانى» و «انسانى» و دو گرايش «پست» و «عالى» مى‏باشد و ريشه در دو نشئه «ناسوتى» و «ملكوتى» دارد، طبيعى است كه شخصيت فعليت يافته او نيز در جهت اين دو هويّت (طفيلى و واقعى) رقم خواهد خورد؛ يعنى اگر زمينه براى حاكميت «من طفيلى» و «استعدادهاى حيوانى» مهيّا شود، شخصيت بالفعل انسان رنگ ناسوتى و سيرت حيوانى پيدا خواهد كرد، و اگر شرايط براى غلبه «من حقيقى»، استعدادهاى ملكوتى و تمايلات برتر آماده گردد، شخصيت بالفعل او رنگ ملكوتى و صبغه الهى به خود خواهد گرفت.

عنصر تأثيرگذار

مهم‏ترين مسئله قابل توجه در اين مقوله از شخصيت انسان، عامل مؤثر در شكل‏گيرى و تنظيم آن مى‏باشد؛ يعنى مشخص شدن اينكه چه عاملى در شكل دادن شخصيت بالفعل انسان نقش اساسى ايفا مى‏كند؟ و انسان در ظهور و نمايش شخصيت بالفعل خود، چه نقشى دارد؟ آيا انسان در صحنه بروز شخصيت بالفعل خويش نقش منفعل، تأثيرپذير و نظاره‏گر دارد، يا خود كارگردان اصلى صحنه محسوب مى‏شود و نقش تأثيرگذار و فعّال بر عهده‏اش گذارده شده است؟ در يك كلام، آيا انسان در تنظيم شخصيت بالفعل خود مختار است يا مجبور؟

پاسخ به اين سؤال سرنوشت‏ساز و معمّاى نه چندان پيچيده، مسئله‏اى است كه همواره در طول تاريخ، نظر محققان را به خود مشغول داشته و نوع موضع‏گيرى آنان در قبال اين سؤال مهم نيز در تمام جوانب زندگى فردى و اجتماعى انسان مؤثر بوده است.

جبرگرايى

در يك نگاه گذرا به مواضع صاحبان نظريه‏هايى كه پيرامون شخصيت انسان مطرح شدند، پاسخ آن‏ها به اين سؤال بنيادى را به قرار ذيل مى‏توان ذكر نمود:

1. صاحبان نظريه اول يعنى ماركسيست‏ها، كه با نفى «فرديت» انسان، يك «هويّت جمعى» و «من اجتماعى» براى او قايلند و شخصيت انسان را در قالب نظريه «ماترياليسم تاريخى» تفسير مى‏كنند، عنصر اساسى در شكل‏گيرى شخصيت بالفعل انسان را «حركت جبرى تاريخ» قلمداد و انسان ايده‏آل خود را «انسان ابزارى»، «انسان توليدى» و «انسان اقتصادى» معرفى مى‏كنند. در اين نظريه، انسان در شكل دادن به شخصيت بالفعل خود، هيچ‏گونه نقش سازنده و مؤثرى ندارد و همواره در مقابل «جبر تاريخ» مقهور و مسخّر است.

2. صاحبان نظريه دوم يعنى برخى روان‏شناسان كه ماهيت انسان را «خنثا» و نسبت به پذيرش خير و شر «بى‏تفاوت» و سرشت اوليه او را مانند «موم نرمى» تصور مى‏كنند كه در هر شرايط محيطى و زنجيره توارثى، قالب ويژه‏اى به خود مى‏گيرد، در واقع به «جبر محيط و توارث» قايل هستند. از اين‏رو، واتسون ادعا مى‏كند كه اگر كودك را به من بسپاريد، هر شخصيتى كه دلم بخواهد مى‏توانم بر كالبد شخصيتى وى بپوشانم.

3. نظريه سوم كه انسان را داراى «دو بعد بالفعل» معرفى مى‏كند، در واقع به نوعى «جبر خلقتى» قايل است؛ چرا كه صاحبان اين نظريه معتقدند: وقتى دو خدا (اهورا مزدا و اهريمن) در عرض هم بر جهان حكم مى‏رانند، لاجرم خداوندى هر كدام از آن‏ها ايجاب مى‏كند كه به نحوى در تنظيم شخصيت انسان حضور داشته، صبغه‏اى از خدايى خود را بر كالبد شخصيتى وى بدمند. از اين‏رو، انسان معرفى شده زرتشتيان، چه بخواهد و چه نخواهد، از اين «دوگانه بودن» و «دوگانه زيستن» گريزى ندارد.

4. صاحبان نظريه چهارم، كه به «شرارت طبع» و «خباثت ذاتى» انسان رأى داده‏اند، خواسته يا ناخواسته انسان را قابل تربيت و تبديل به يك عنصر مفيد و مطلوب نمى‏دانند. از اين‏رو، عنصر بازدارنده‏اى به نام «رهبانيت و رياضت افراطى» و احيانا «استبداد و ارعاب و تهديد» را پيشنهاد مى‏كنند تا از بروز «خباثت طبع» و «طينت بد» انسان جلوگيرى و در نتيجه، جامعه از اشاعه اين آفت خطرناك مصون گردد. در واقع، مناديان اين انديشه با قايل شدن به نوعى «جبر ذاتى انسان در شكل بد بودن»، معتقدند: انسان از اين «بد بودن» گريزى ندارد، فقط بايد چاره‏اى انديشيد كه از فعليت اين استعدادهاى پليد انسان ممانعت به عمل آيد تا اجتماع از خطر شكوفايى فطريات ناپسند وى در امان بماند.

5. صاحبان نظريه پنجم، كه فقط به «نيكو سرشتى» و «خوش طبعى» انسان گراييده‏اند، به نوعى «جبر ذاتى انسان در شكل خوب بودن» قايل هستند. از اين‏رو، عنصر پيشنهادى آن‏ها «انسان محورى» و «انسان‏گرايى» است. البته در نادرستى اين نظريه و عنصر پيشنهادى آن‏ها جاى ترديدى نيست؛ چون اين همه نمود زشتى و خباثت كه در اجتماعات بشرى و افراد انسانى مشاهده مى‏شود، با تمسّك به اين نظريه قابل توجيه نمى‏باشد؛ زيرا على‏رغم آنكه مناديان اين تفكر، بدى‏ها و شرارت‏ها را حاصل تمدن بشرى و سازمان‏ها و تشكيلات آن مى‏دانند، آيا مگر تمدن بشرى و سازمان‏ها و تشكيلات آن را همين انسان خوش طبع و نيكوسرشت به وجود نياورده است؟

سه ديدگاه كلامى

طبق نظريه ششم، كه از قرآن كريم و منابع دينى استنباط مى‏شود، انسان موجودى است ملهم به خير و شر، و سرشت او قابليت پذيرش خباثت‏ها و زشتى‏ها و همچنين خيرات و نيكى‏ها را على‏السواء دارد.

در خصوص عنصر تأثيرگذار در تنظيم شخصيت بالفعل انسان، سه گروه متفاوت در ميان متكلّمان اسلامى وجود دارند: (51)

الف. اشاعره؛

ب. معتزله؛

ج. اماميه.

گروه اول قايل به قدرت بلاتأثير براى انسانند. اينان به رغم خود، با رد «جبر سنّتى» مطرح شده از سوى گروه «جبريون»، همان جبر را در قالب «جبر مدرنيته»، در قالب واژه «كسب» بيان مى‏كنند. اين دسته از متكلّمان همه حوادث را بلاواسطه به اراده بارى تعالى نسبت مى‏دهند و معتقدند: خداوند متعال خالق افعال بندگان است و انسان در بستر مقدّرات الهى، افعالى را كه صدور آن‏ها از سوى خداوند از انسان خواسته شده، كسب مى‏نمايد.

در شرح العقايد تفتازانى آمده است:

1. «اِنّ الخالق هو اللّهُ تعالى وحدَهُ و اِنّ كلّ الممكنات مستندةً اليه بلاواسطةٍ»؛ تنها خداست كه آفريننده است و همه ممكنات و حوادث بدون واسطه به او استناد دارند. (52)

2. «انّ اللّهَ خالقٌ و العبد كاسبٌ»؛ خداوند متعال خالق افعال بندگان است و انسان پذيرنده و كسب‏كننده آن‏ها.(53)

گروه دوم قايل به «قدرت و اختيار مؤثر مستقل» براى انسانند و معتقدند: خداوند متعال هيچ دخالتى در صدور افعال انسان ندارد و انسان در همه اعمال و كردار خود اختيار مطلق دارد.

قاضى عبدالجبار در كتاب شرح اصول الخمسه آورده است: انسان خالق افعال خويش است و خداوند متعال هيچ دخالتى در خلق و حدوث و صدور آن‏ها ندارد.

اين دسته از متكلّمان در عين اعتقاد به قدرت و اختيار تأثيرگذار براى انسان، هيچ محلى براى حضور اراده جارى بارى تعالى در صدور افعال انسان باقى نمى‏گذارند.

گروه سوم در عين اعتقاد به قدرت تأثيرگذار و اختيار گزينشگر براى انسان، حضور مستمر اراده و مشيّت الهى در حوادث هستى و صدور افعال انسان را نيز لازم و ضرورى مى‏دانند و اصولاً قدرت تأثيرگذار انسان را همانند معتزله «بالذات» تصور نمى‏كنند، بلكه اراده و قدرت انسان را مؤثر «بالغير» در طول اراده بارى تعالى كه مؤثر بالذات است، قلمداد و «توحيد افعالى» را بر تارك اين قاعده بنا مى‏كنند و به اين صورت، افعال انسان را هم مستند به انسان و هم مستند به خدا، منتها در طول هم مى‏دانند. قاعده «لاجبرَ و لا تفويضَ بل امرٌ بينَ الامرين» مبيّن اين نظريه است.

صاحب الميزان مى‏نويسد: «حق اين است كه افعال انسان هم مستند به انسان و هم مستند به خدا هستند و اين دو نسبت هيچ‏گونه منافاتى با هم ندارند؛ زيرا در طول يكديگر قرار دارند.» (54)

در اين موضع، نه اصل «قدرت و اختيار بلاتأثير» مقبول مى‏افتد و نه قاعده «قدرت مستقل و اختيار مطلق»، بلكه حق اين است كه با صدور مجوّر اختيار مؤثر و قدرت گزينشگر و انتخاب‏كننده براى انسان، آن را در طول اراده خداوند متعال به تصوير بكشيم.

انسان آگاه و مختار

در نظريه ششم، بر عكس نظرات پيشين، كه هر كدام از آن‏ها شخصيت انسان را در قالب يك «بستر غيرقابل تغيير»، تفسير و هرگونه تحرّك و تلاش براى تغيير مسير حركت را از وى سلب مى‏كند، انسان داراى بستر حركت مشخص و لايتغيّرى نيست و نمى‏توان آينده شخصيتى او را به طور جزم و يقين معيّن نمود؛ چرا كه در اين نظريه، مهم‏ترين عنصرى كه در كنار عوامل محيطى و توارثى در تنظيم شخصيت بالفعل انسان دخالت دارد، عنصر «آگاهى» و «اختيار» انسان مى‏باشد كه البته همه اين‏ها در طول اراده حق تعالى نقش خود را ايفا مى‏نمايند.

در تفسير الميزان آمده است: «آرى، سعادت و شقاوت بر پايه اختيار پى‏ريزى شده، تا هر كه بخواهد با اختيار خود در راه سعادت، و هر كه بخواهد در راه شقاوت قدم بگذارد.» (55)

با اين توصيف، طبق نظريه ششم، شخصيت بالفعل انسان شخصيتى است كه با دستان خود او شكل مى‏گيرد و بارزترين خاصيت آن دخالت «آگاهى و اختيار» خود انسان در آفرينش آن مى‏باشد. به همين دليل بر عكس «شخصيت بالقوّه»، كه همه آدميان به طورى مساوى از آن برخوردارند، اين نوع شخصيت در همه افراد متفاوت بوده و حتى شايد دو نفر نيز از نظر «شخصيت بالفعل» مشابه هم نباشند.

قرآن كريم در مخاطب قرار دادن «شخصيت بالفعل انسان» همانند شخصيت بالقوّه وى لحن دوگانه‏اى ندارد، بلكه با به كارگيرى واژه‏هايى مانند: «مؤمن»، «مسلم»، «عاقل» و يا «كافر»، «مشرك»، «منافق» و مانند آن‏ها موضع روشنى در اين زمينه اعلام مى‏دارد.

از نظر قرآن كريم، اگر انسان زمينه را براى حاكميت «نفس امّاره» و بروز استعدادهاى پست و حيوانى خود آماده نمايد، «شخصيت بالفعل» او شخصيتى مذموم و قابل نكوهش خواهد بود، و اگر براى حاكميت «نفس لوّامه» در وجود خود تلاش نمايد و شرايط را براى ظهور استعدادهاى ارزشمند ملكوتى و در نتيجه به مسند نشاندن «نفس مطمئنّه» مهيّا نمايد، «شخصيت بالفعل» او شخصيتى ممدوح و قابل ستايش خواهد بود.

در صورت اول، «من طفيلى» سر رشته امور انسان به دست خواهد گرفت و «من اصيل» و «خود حقيقى» را به تسخير خود درخواهد آورد. و در صورت دوم، «من حقيقى» بر اريكه حاكميت تكيه خواهد زد و «من حيوانى» و «خود طفيلى» را مقهور خود خواهد ساخت و از آن به عنوان يك وسيله براى نيل به كمالات والا و برتر بهره خواهد جست. قرآن كريم در سوره نازعات، آيات 37 تا 42 مى‏فرمايد: «فَامّا مَن طغى و آثرَ الحيوةَ الدّنيا فاِنّ الجحيمَ هِىَ المأوى و اَمّا مَن خافَ مقامَ ربّهِ و نَهىَ النفسَ عَن الهوى فانّ الجنّة هىَ المأوى»؛ پس آن كسى كه طغيان كرد و زندگانى دنيا را برگزيد، پس به درستى كه جايگاه او دوزخ است و اما كسى كه از مقام پروردگارش خوف داشت و نفس خود را از هوا و هوس منع كرد، پس به درستى كه جايگاه او بهشت است.»

از اين‏رو، انسان زمانى بايد ادعاى پيروزى راستين نمايد كه بر «خود طفيلى» غلبه كند و او را به تسخير خود درآورد.

حسن ختام

مولانا جلال‏الدين رومى در مثنوى معنوى در توصيف شخصيت «بالقوّه» و «بالفعل» انسان و كيفيت ارتباط آن دو با هم، اشعار نغز و لطيفى آورده است كه ذكر آن‏ها به عنوان حسن ختام اين نوشتار مفيد است:

1ـ سيد محمدحسين طباطبائى، خلق جديد پايان‏ناپذير (رساله قوّه و فعل)، ترجمه محمد گيلانى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ص 13.

2ـ مرتضى مطهرى، شرح منظومه، حكمت، ج 2، ص 17 و 19.

3ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 3، ص 281.

4ـ نگارنده، «فطرت‏شناسى» كيهان انديشه، ش 59، (فروردين و ارديبهشت 1374)، ص 123.

5ـ آندره پى‏يتر، ماركس و ماركسيسم، ترجمه شجاع‏الدين ضيائيان، چ ششم، دانشگاه تهران، ص 38.

6ـ ژرژ پولوليتسر، اصول مقدّماتى فلسفه، ترجمه جهانگير افكارى، چاپخانه سپهر، ص 179 (با تلخيص و تصرّف).

7ـ ر.ك: آندره پى‏يتر، پيشين، ص 35.

8ـ هالينگ ديل، مبانى و تاريخ فلسفه، ترجمه آذرنگ، كيهان، ص 171.

9ـ ر.ك: آندره پى‏يتر، پيشين، ص 38.

10ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشورى، سروش، ج هفتم، ص 310.

11ـ ر.ك: همان، ترجمه امير جلال‏الدين اعلم، ج پنجم، ص 38.

12ـ محمّد پارسا، روان‏شناسى يادگيرى بر بنياد نظريه‏ها، بعثت، ص 100.

13ـ على‏اكبر سياسى، نظريه‏هاى شخصيت يا مكاتب روان‏شناسى، انتشارات تهران، ص 153.

14ـ رابرت ا. هيوم، اديان زنده جهان، ترجمه عبدالرحيم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ص 282.

15ـ هنرى توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فريدون بدره‏اى، كيهان، ص 212.

16ـ حسام‏الدين امامى، رويدادهاى مهم تاريخ، جاويدان، ص 29.

17ـ محمد پارسا، پيشين، ص 45.

18ـ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، كتابفروشى زوّار، ص 78.

19ـ فردريك كاپلستون، پيشين، ج 7، ص 171.

20ـ ويل دورانت، تاريخ فلسفه، ترجمه عباس زرياب، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ص 290.

21ـ ر.ك: هنرى توماس، پيشين، ص 421.

22ـ ر.ك: على‏اكبر سياسى، پيشين، ص 232.

23ـ ر.ك: محمد پارسا، پيشين، ص 55.

24و25ـ ر.ك: هنرى توماس، پيشين، ص 207.

26ـ ر.ك: ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ص 318.

27ـ براى كسب اطلاعات بيشتر ر.ك: ژان ژاك روسو، قراردادهاى اجتماعى، ترجمه غلامحسين زيرك‏زاده، چ ششم، شركت سهامى چهر.

28ـ براى كسب اطلاعات بيشتر، ر.ك: ژان ژاك روسو، اميل يا آموزش و پرورش، ترجمه منوچهر كيا، چ ششم، گنجينه.

29ـ البته قصد نگارنده اين نيست كه «دموكراسى» و «جمهورى» به عنوان «يك مدل حكومتى»، فاقد ارزش و اعتبار است، بلكه به عكس، اين نوع حكومت از نظر شكلى در مقابل اشكال ديگر حكومت‏ها مانند حكومت‏هاى «فردى» و «استبدادى» و «اتوكراسى» و همچنين حكومت‏هاى «گروهى» و «جمعى» مانند «آريستوكراسى» و «اليگارشى» يا «پرولتاريا» و يا هر عنوان ديگرى، مناسب‏ترين گزينه قلمداد مى‏شود كه در ادبيات سياسى دينى ما، از آن با عنوان «مردم‏سالارى» نام برده مى‏شود. اما تكيه مطلق بر آن در قانون‏گذارى‏ها بدون توجه به آموزه‏هاى دينى و تعاليم آسمانى، ريشه در اومانيسم و انسان‏گرايى دارد. از اين‏رو، بهترين شكل حكومتى همان «دموكراسى» و «جمهورى» است، منتها با محتواى دينى كه از آن به «مردم‏سالارى دينى» يا «جمهورى اسلامى» تعبير مى‏شود.

30ـ مرتضى مطّهرى، مجموعه مقالات، دفتر انتشارات اسلامى، ص 87.

31ـ الكسيس كارل، انسان؛ موجود ناشناخته، ترجمه پرويز دبيرى، اصفهان، كتابفروشى تأييد، ص 16.

32ـ على‏اكبر سيف در كتاب تغيير رفتار و رفتار درمانى (نظريه‏ها و روش‏ها)، در فصل «آينده روان‏شناسى»، ص 446 مى‏نويسد: «بخشى از علت عقب‏ماندگى روان‏شناسى را در برخورد درست با مشكلات سازگارى‏شان بايد در اين واقعيت جست‏وجو كرد كه روان‏شناسى به جاى علت، به معلول پرداخته است.» بايد اضافه نمود كه روان‏شناسى نه تنها در برخورد با مشكلات سازگارى انسان (بعد كاربردى روان‏شناسى)، بلكه در بعد شناختى يعنى شناخت شخصيت و ماهيت انسان نيز به جاى علت به معلول پرداخته است.

33ـ ر.ك: كارل گوستاويونك، روان‏شناسى و دين، ترجمه فؤاد روحانى، چ سوم، شركت سهامى كتاب‏هاى جيبى.

34ـ ر.ك: كارل گوستاويونگ، روان‏شناسى ضمير روان ناخودآگاه، ترجمه محمدعلى اميرى، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.

35ـ ر.ك: ويليام جيمز، دين و روان، ترجمه مهدى قائنى، بنگاه ترجمه و نشر كتاب.

36ـ ر.ك: اريك فروم، دل آدمى و گرايشش به خير و شر، ترجمه گيتى خوشدل، چ چهارم، نشر نو، ص 2.

37الى 39ـ ر.ك: على‏اكبر سياسى، پيشين، ص 156 / ص 152 / ص 161.

40ـ ر.ك: تاريخ فلسفه، ص 222.

41ـ سيد محمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ترجمه سيد محمدباقر همدانى، انتشارات بنياد علمى و فرهنگى طباطبائى، ج 20، ص 293.

42ـ ناصر مكارم شيرازى، تفسير نمونه، دارالكتب الاسلاميه، ج 27، ص 44.

43ـ محمدتقى شريعتى، تفسير نوين، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ص 209.

44ـ محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ترجمه و شرح سيدجواد مصطفوى، اسلاميه، ج 1، ص 29 (با تلخيص و تصرّف).

45ـ جلال‏الدين مولوى، مثنوى معنوى، به تصحيح رينولد. ا. نيكلسون، به اهتمام نصرالله پورجوادى، اميركبير، ج 2، دفتر سوم، بيت 1503.

46ـ همان، بيت 1546.

47ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 9، ص 9.

48ـ سيد جعفر سجّادى، فرهنگ معارف اسلامى، شركت مؤلفان و مترجمان ايران، ج 1، ص 472.

49ـ مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، چ هفتم، صدرا، ص 169.

50ـ همو، مجموعه مقالات، ص 87.

51ـ نگارنده در نوشتار مستقلى با عنوان «جبر و اختيار از ديدگاه متكلّمان»، موضع سه دسته كلامى اسلامى را درباره جبر و اختيار انسان، با استناد به متون معتبر مورد بررسى قرار داده است. علاقه‏مندان مى‏توانند براى كسب اطلاعات بيشتر، به «صفحه مقالات» روزنامه كيهان منتشرشده در مورّخه 25/12/72 و 2/12/72 مراجعه كنند.

52و53ـ سعدالدين تفتازانى، شرح العقائد المحشى، چ دوم، انتشارات دينى سيديان، ص 152 / ص 166.

54ـ سيد محمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج 1، ص 140.

55ـ همان، ج 13، ص 193.

56ـ جلال‏الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى، ج 2، دفتر سوم، ص 7، ابيات 95، 96، 97.

57ـ همان، دفتر چهارم، ابيات 1447 الى 1504.