لطفا منتظر باشید ...
فلسفه علوم اجتماعى و
جامعه شناسي معرفت
حجة الاسلام حميد پارسانيا جامعه شناسى و روش شناسى علوم اجتماعى
جامعه شناسى به عنوان يك علم از شيوه اى روشمند براى شناخت پديدارها و واقعيت هاى اجتماعى استفاده مى كند. شيوه شناخت در اين علم وسيله است و موضوع دانش جامعه شناسى نيست. موضوع جامعه شناسى اجتماع و پديده هاى مربوط به آن است. علمى كه به مطالعه احكام مربوط به شيوه و روش معرفتى جامعه شناسى ( methodology ) مى پردازد روش شناسى علوم اجتماعى است. موضوع جامعه شناسى با موضوع روش شناسى آن متفاوت است. جامعه شناسى به طور مستقيم به روش علمى خود نگاه نمى كند، بلكه از آن به عنوان وسيله استفاده مى نمايد، لكن روش شناسى در علوم اجتماعى، كه منطق اين علوم است، روش علمى جامعه شناسى را موضوع كاوش هاى علمى خود قرار مى دهد و به همين دليل روش شناسى جامعه شناسى در قياس با علم جامعه شناسى يك علم درجه دوم است و جامعه شناس نيز به اين علم به عنوان يك علم آلى نگاه مى كند; يعنى مسائل مربوط به آن را جزو دانش حقيقى خود نمى داند، بلكه دانشى مى داند كه براى بارور كردن معرفت مورد نظر جامعه شناس مفيد است و از همين جهت نيز به آن مى پردازد. نظريه هاى جامعه شناسى و حوزه ها
نظريه جامعه شناسى جزئى از علم جامعه شناسى و بلكه بخش مركزى اين علم را شكل مى دهد. در مباحث مربوط به نظريه ها، قواعد، اصول و اركان جامعه شناسى مورد بحث و نظر قرار مى گيرد و در آن خطوط اصلى تحليل هاى جامعه شناسى پى ريزى مى شود. حوزه هاى جامعه شناسى به پديده هاى خاص اجتماعى نظر دارند و قلمروهاى گوناگونى از اين علم را به وجود مى آورند; مانند جامعه شناسى سياست، جامعه شناسى صنعت، جامعه شناسى كار و شغل، جامعه شناسى شهر، روستا، معرفت، علم و جز آن. هر يك از حوزه هاى جامعه شناسى نيز بخشى از علم جامعه شناسى را تشكيل مى دهد. جامعه شناس با استفاده از اصول و قواعدى كه در نظريه جامعه شناسى پى ريخته است به حل مسائل مربوط به هر يك از حوزه ها مى پردازد. حوزه هاى اجتماعى در نظريه هاى گوناگون از اهميتى يكسان برخوردار نيستند و اصول و قواعد مربوط به برخى ازنظريه هاب به بعضى از حوزه ها اهميت بيشترى داده و يا آن كه در بعضى از حوزه ها كاربرد وسيع ترى پيدا كرده است. جامعه شناسى معرفت
جامعه شناسى معرفت ( Sociology of knowledg ) يكى از حوزه هاى جامعه شناسى است و به همين دليل بخشى از جامعه شناسى را تشكيل مى دهد. معرفت در معناى عام خود ( Knowledge )علم( Science ) را نيز مى تواند در برگيرد و در هر صورت جامعه شناسى معرفت و يا جامعه شناسى علم به لحاظ اينكه صورت اجتماعى معرفت و علم انسانى را موضوع دانش خود قرار مى دهد در قياس با معارف و علومى كه به آنها نظر دارد مى تواند دانشى درجه دوم به حساب آيد. جامعه شناسى علم به فرآيند اجتماعى دانش و علم و تأثير و تأثر متقابل آن با جامعه نظر دارد و به همين دليل هرگز ساختار درونى علم را، كه ناظر به موضوع علم است، مورد نظر قرار نمى دهد. ساختار منطقى هر علم اگر به صورت آلى و در ارتباط با موضوع علم به كار گرفته شود نفس علم را تشكيل مى دهد و اگر به صورت مستقل مورد كاوش نظرى قرار گيرد و جنبه معرفتى آن از حيث چگونگى ترتيب و چيدن مقدمات براى وصول به نتيجه، مورد نظر واقع مى شود. روش شناسى ( metodology ) ومنطق آن علم را پديد مى آورد و جامعه شناسى معرفت به هيچ يك از اين دو نحو، به ساختار علوم گوناگون نظر نمى كند. كسى كه با نگاه آلى به ساختمان معرفتى يك علم به تحقيق مى پردازد در حقيقت با عينك آن علم به كاوش پرداخته است و عالم همان علم مى شود و كسى كه ساختار معرفتى يك علم را ارزيابى معرفتى مى كند، گرچه عالم آن علم نيست، لكن به منطق آن علم مى پردازد. در جامعه شناسى علم نه كار مختص به هر يك از علوم و نه منطق مربوط به آنها مورد بحث قرار مى گيرد، بلكه روابطى كه بين يك علم با محيط اجتماعى آن وجود دارد به صورت موضوع معرفت در مى آيد. بنابراين، جامعه شناسى علم نظر به روابط بيرونى علم دارد، اما روابطى كه چهره اجتماعى دارد و با زمينه اجتماعى معرفت و علم پيوند مى خورد. جامعه شناسى علم هرچند به دليل اينكه نگاه جامعه شناس نگاهى علمى است، از قواعد كلى منطق و علم استفاده مى كند، ولى هرگاه علم خاصى را مورد نظر قرار دهد از اصول موضوعه و شيوه ويژه مربوط به آن علم استفاده نمى كند. ساخت معرفتى جامعه شناسى علم از شيوه ويژه جامعه شناسى و مبادى و اصول موضوعه مؤثر مربوط به آن تغذيه مى كند. به عنوان مثال، پزشكى باشيوه خاص اين علم به موضوعات مورد علاقه خود مى پردازد و جامعه شناسى پزشكى بدون آنكه وارد مسائل و مباحث ويژه پزشكى شود، در چارچوب نظريه جامعه شناختى خود و با بهره گيرى از منطق ويژه اى كه در اين علم وجود دارد، به تحليل جايگاه وچهره اجتماعى پزشكى و علم مربوط به آن مى پردازد و اين دوگانگى بين علم ناظر و علمى كه مورد نظر قرار گرفته است تنها در يك مورد نقض مى شود و آن جايى است كه جامعه شناسى به عنوان يك علم در معرض نظر جامعه شناس قرار مى گيرد. جامعه شناسىِ جامعه شناسى
جامعه شناسى در صورتى كه علم «جامعه شناسى» را به صورت موضوع آگاهى خود در آورد بخش خاصى از جامعه شناسى علم، يعنى جامعه شناسى جامعه شناسى، شكل مى گيرد. علم جامعه شناسى به دليل اينكه مانند ساير علوم از بعد و واقعيتى اجتماعى نيز برخوردار است، در بازنگرى مجدد به لحاظ هويت اجتماعى خود در معرض نظر جامعه شناس قرار مى گيرد و جامعه شناس با استفاده از ساختار معرفتى جامعه شناسى، بدون آنكه نظرى مستقل به شيوه معرفتى آن داشته باشد، با بهرهورى آلى از روش جامعه شناسى مانند همه جامعه شناسان در متن علم جامعه شناسى قرار مى گيرد و با استفاده از اركان و اصولى كه فضاى اين علم را مى سازد روابط بيرونى جامعه شناسى با محيط اجتماعى آن را مورد نظر قرار مى دهد. بنابراين، نكته مهم در جامعه شناسىِ جامعه شناسى اين است كه جامعه شناس در اين بخش از دانش خود از قلمرو نظرى و از محدوده منطق و شيوه مربوط به علم مورد نظر خود خارج نمى شود. به بيان ديگر، در جامعه شناسىِ جامعه شناسى علم درجه اوّل ـ يعنى جامعه شناسى ـ با علم درجه دومى كه به تحليل علم پيشين مى پردازد ـ يعنى جامعه شناسىِ جامعه شناسى ـ از ساختمان و سازمان معرفتى واحد بهره مى برند. تغذيه جامعه شناسىِ جامعه شناسى از اصول، مبادى و روش معرفتى جامعه شناسى، علم درجه اول و درجه دوّم را در يك حوزه معرفتى واحد و گفتگو را در قلمرو يك علم واحد قرار مى دهد و بدين ترتيب، جامعه شناسى در نظر به خود در مسند قضاوت و داورى درباره خود قرار مى گيرد. فلسفه جامعه شناسى و جامعه ـ شناسى جامعه شناسى
فلسفه جامعه شناسى على رغم ارتباط و يا برخى شباهت هايى كه با جامعه شناسى و ديگر عناوين مزبور دارد با آنها متفاوت است. فلسفه جامعه شناسى به جامعه شناسى نظر دارد و از اين حيث، با جامعه شناسى ارتباط و با جامعه شناسىِ جامعه شناسى شباهت پيدا مى كند، ولى با اين همه، هيچ يك از اين دو نيست; زيرا فلسفه جامعه شناسى از اصول موضوعه و روش ويژه جامعه شناسى به عنوان وسيله ديد و تحليل استفاده نمى كند، در حالى كه جامعه شناسى و جامعه شناسىِ جامعه شناسى هر دو در متن ساختار معرفتى علم جامعه شناسى قرار دارند. فلسفه جامعه شناسى شباهت ها واختلافات ديگرى نيز با جامعه شناسىِ جامعه شناسى دارد. جامعه شناسىِ جامعه شناسى هر چند با شيوه معرفتى جامعه شناسى كار مى كند، اما به روابط بيرونى اين علم نظر مى دوزد و فلسفه جامعه شناسى نيز با آنكه مقيدبه شيوه معرفتى اين علم نيست، روابط بيرونى آن را مورد نظر قرار مى دهد. اما با اين همه، نظر بيرونى اين دو يكسان نيست. جامعه شناسىِ جامعه شناسى به روابط اجتماعى خود با بيرون از خود مى نگرد و فلسفه جامعه شناسى به روابط منطقى اى كه جامعه شناسى با بيرون از حوزه معرفتى خود دارد، نگاه مى كند. در جامعه شناسىِ جامعه شناسى سخن از انگيزه ها، شرايط و عوامل اجتماعى، نيازها و ضرورت هايى است كه زمينه تكوين، توسعه و بسط دانش اجتماعى را فراهم آورده و به آرمان ها، اغراض و يا كاركردهايى پرداخته مى شود كه از تحقق جامعه شناسى پديد مى آيد و اين عوامل با آنكه در پيدايش و ظهور جامعه شناسى و تكوين توسعه و بسط آن دخيل اند، هيچ يك ربطى منطقى با روش مبادى و اصول موضوعه آن ندارند. فلسفه علوم اجتماعى و تحليل منطقى مبادى علم
هر علم موضوع، مسائل، اغراض، اهداف و همچنين روشى ويژه دارد و از اصول موضوعه خاصى نيز استفاده مى كند. ساختار اصلى هر علم را مسائل آن، كه پيرامون موضوع و يا موضوعات مربوط به آن علم هستند، شكل مى دهند و اين مسائل با استفاده از روش و شيوه مربوط به آن علم سازمان مى يابند. بحث از روش گرچه در ارتباط نزديك با علم است، لكن در متن علم جاى نمى گيرد; زيرا هر علمى از قضايا و اصولى استفاده مى كند كه بحث از صحت و سقم آن قضايا نيز در متن علم قرار نمى گيرد; مانند اصل علّيت نسبت به علوم جزئى و به همين دليل اين دسته از قضايا به عنوان اصول موضوعه و به تعبيرى ديگر ـ كه تعبيرى نئوكانتى است ـ به نام پيش فرض وارد علم مى شوند. روش شناسى و منطق علم نيز به نوبه خود به دليل آنكه از ساختار معرفتى خاصى برخوردار است از اصول موضوعه و پيش فرض هاى مناسب با خود بهره مى برد. مهم ترين اصول موضوعى كه در علوم گوناگون نقش محورى و بنيادين دارند اصولى هستند كه كاوش پيرامون چيستى و هستى آنها در حوزه دانش فلسفى است و شناسايى اين اصول و كاوش پيرامون صحت و سقم آنها يك سلسله مسائل و مباحثى را به وجود مى آورد كه از سنخ مسائل مربوط به علومى كه از آنها استفاده مى كنند; نمى باشند، بلكه از سنخ مسائل فلسفى اند و اين دسته از مسائل فلسفى، كه مبادى ويژه علوم ديگر را تأمين مى كنند، در بسيارى از موارد نيز از مسائل عام فلسفى نيستند و هر بخشى از اين مسائل كه احتياجات خاص يكى ازعلوم گوناگون راتأمين مى كندفلسفه خاص مربوط به آن علم را پديد مى آورد; مانند فلسفه روان شناسى ويافلسفه علوم اجتماعى. فلسفه هر علم به مسائل مربوط به آن علم نمى پردازد و از روش هاى خاص آن علم استفاده نمى كند. فلسفه هر علم به مسائل داخلى علم نظرنمى كند، بلكه به روابط خارجى علم مى پردازد; يعنى داد و ستدى را كه علم با بيرون از خود دارد مورد نظر قرار مى دهد. فلسفه علم و از جمله فلسفه جامعه شناسى با جامعه شناسى علم و از جمله جامعه شناسىِ جامعه شناسى از اين جهت كه نظر بيرونى به علم مى كنند همسان اند، ولى تفاوت اصلى در اين است كه فلسفه علم و از جمله فلسفه جامعه شناسى علمى است كه به روابط منطقى اى مى پردازد كه ديگر علوم با دنياى خارج از خود برقرار مى كنند و حال آنكه جامعه شناسى علم روابط اجتماعى علوم را، كه از سنخ روابط منطقى نيستند، در مركز تحليل و شناخت علمى و منطقى خود قرار مى دهد و اين تفاوت غير از آن امتيازى است كه در روش معرفتى اين دو علم وجود دارد; زيرا جامعه شناسىِ جامعه شناسى به دليل اينكه جزئى از علم جامعه شناسى است و در متن آن قرار دارد، از چارچوب علمى جامعه شناسى فراتر نمى رود، اما فلسفه جامعه شناسى به دليل اينكه جزئى از دانش فلسفى است به روش فلسفى مورد نظر خود اعتماد مى نمايد. فلسفه و منطق علوم اجتماعى
بين فلسفه علوم اجتماعى و منطق علوم اجتماعى نيز جهت مشابهت و جهت مغايرت وجود دارد: يك جهت مشابهت اين دو در اين است كه هيچ يك از آنها به موضوعات جامعه شناسى به طور مستقيم نظر نمى كنند; يعنى موضوعات مسائل جامعه شناسى، موضوعات آنها نيست. جهت مشابهت ديگر آنها در اين است كه هردو درمقايسه با جامعه شناسى علمى درجه دوم هستند. جهت اختلاف آنها در اين است كه منطق جامعه شناسى روشى را كه جامعه شناسى به صورت آلى به كار مى برد به ديده مستقل مى نگرد و احكام و خصوصيات روش را مورد كاوش قرار مى دهد، در حالى كه فلسفه علوم اجتماعى ارتباط منطقى مجموعه معرفتى جامعه شناسى را با مبانى فلسفى و هستى شناختى آن مورد نظر قرار داده و گاهى نيز بحث فلسفى از صحت و سقم اصول و گزاره هاى فراعلمى جامعه شناسى را بر عهده مى گيرد. فلسفه هر علم نقشى بنيادين و محورى نسبت به آن علم دارد و عهده دار حل مشكلات و مسائل كلان آن علم مى باشد. مشكلات خرد و كلان علم
مشكلات خرد هر علم مسائلى را پديد مى آورد كه در محدوده آن علم مطرح مى شوند و حل مى گردند، ولى مشكلات كلان در محدوده مسائل علم اگر قابل طرح هم باشند ساختار معرفتى علم از حل آنها عاجز است. بن بست ها و نقاط كورى كه در هر علم رخ مى نمايد از زمره مشكلات كلان علم است و علم براى حل اين گونه مشكلات ناگزير بايد به تصحيح و تعديل اصول موضوعه خود همت گمارد. به عنوان مثال، وصول به حقيقت نسبت به پديده هاى جزئى و مورد مطالعه در علوم انسانى و اجتماعى از مشكلات كلان اين علوم است و اين علوم با همه تلاش و كوششى كه مى نمايند از تأمين آن نسبت به موضوعاتى كه در قلمرو ديد آنها است، عاجزند. اين مسأله تنها در صورتى براى اين علوم مى تواند حل شود كه در اصول موضوعه و مبادى فلسفى، كه گزاره هاى متافيزيكى اين علوم را تأمين مى نمايد، تحول و تغييرى بنيادين رخ دهد. مشكلات كلان از سيستم و ساختار معرفتى علم ناشى مى شود و به همين دليل، حل آنها با تغيير نظام معرفتى و تبديل اصول موضوعه اى قرين است كه در تفسير موضوع علم و تبيين شيوه و منطق معرفتى آن دخيل اند. مشكلات كلان علم هرگاه چهره بنمايد از بحرانى حكايت مى كند كه در تار و پود علم خانه كرده است و حل اين دشوارى ها از عهده دانشى كه خود گرفتار آن است برنمى آيد و علمى به حل آنها مى پردازد كه منطق و شيوه اى فراتر از منطق ويژه و خاص آن علم داشته باشد و حوزه اى وسيع تر از موضوع علم مورد نظر را دربرگيرد. اين علم جز «فلسفه علم» نيست. در فلسفه هر علم مبانى و مسائل متافيزيكى علم به بحث و گفتگو گذارده مى شود و صحت و سقم آن مبادى و همچنين پيوند و ربط منطقى آنها با علمى كه از آنها استفاده مى كند در معرض نظر و داورى قرار مى گيرد. دو رويكرد جامعه شناختى و فلسفى به جامعه شناسى
از آنچه بيان شد دانسته مى شود كه فلسفه جامعه شناسى گرچه به مسائل جامعه شناختى نمى پردازد يا آنكه بحث خود را به شيوه و روش علم اجتماع متمركز نمى كند، ولى تعاطى منطقى جامعه شناسى را با مبادى و اصول خارج از آن علم مورد كاوش قرارمى دهد و از اين نظر، داورى هاى آن، ساختار جامعه شناسى را مدّ نظر قرار مى دهد و آثار خود را در هستى و نيستى و تمام مسير اين علم آشكار مى سازد. تعاطى منطقى جامعه شناسى با مبادى و اصول موضوعه آن قيدى است كه امتياز دقيق اين علم را با جامعه شناسىِ جامعه شناسى حفظ مى كند. بى توجهى و غفلت از اين امتياز دقيق موجب شده است تا بسيارى از جامعه شناسان كه تنگناهاى معرفتى جامعه شناسى موجود را احساس نموده اند و گاهى نيز از مشكل ساختارى و ناتوانى اين علم در چاره جويى نسبت به مسائل اساسى و عمده جامعه معاصر به نام بحران ياد نموده اند، به جاى آنكه رويكردى فلسفى به سوى مبادى و اصول موضوعى جامعه شناسى داشته باشند، به جامعه شناسىِ جامعه شناسى روى آورند(1) و اين مسأله گرچه مى تواند ناشى از انس ذهنى جامعه شناسان به مسائل جامعه شناختى پنداشته شود، ولى علت اصلى آن قدرت حاكميت مبادى و اصولى است كه مرزها و حدود علوم و دانش هاى رسمى و كلاسيك را شكل مى دهند. حاكميت اصول ياد شده به گونه اى است كه زمينه پيدايش هرگونه ديدگاه نقادانه اى نسبت به آنها را از بين برده است. فقدان ديدگاه فلسفى نسبت به اصول متافيزيكى و فلسفى حاكم بر علوم موجب شده است تا هر نوع تلاش براى داورى پيرامون اصول و مبادى ياد شده ديگربار در فضاى معرفتى علوم و تحت حاكميت مجدد همان اصول واقع شود و بدين ترتيب، علمى كه بايد در فراسوى دانش هاى جزئى و خاص قرار گيرد هم افق با آن علوم و به سوى آنها بازگشت نمايد و جامعه شناسان نيز بر همين اساس، چون با اتّكا به اصول فلسفى اى كه جامعه شناسى موجود از آن تغذيه مى كند و به سوى مبادى و اصول ياد شده گام برمى دارند، ناگزير رويكردى جامعه شناختى نسبت به علم جامعه شناسى پيدا مى كنند و از مرز دقيق بين فلسفه جامعه شناسى با جامعه شناسىِ جامعه شناسى بازمى مانند، بلكه فراتر از اين، جامعه شناسى علم را هم سنگ و هموزن و به بيان بهتر، بديل و يا نفس فلسفه علم مى پندارند; زيرا فيلسوفان علم نيز به دليل آنكه در اسارت ديدگاه معرفتى و فلسفه اى هستند كه علوم رايج از آن تغذيه مى كند، از نقادى فلسفى مبادى علوم و داورى معرفتى نسبت به آنها عاجز گرديده و از تشخيص و تبيين تفاوت بين فلسفه علم با جامعه شناسى معرفت بازمانده اند و به سوى جامعه شناسى علم ره مى سپارند. نظريه «كهن» نمونه گويايى از اين رويكرد فيلسوفان علم به جامعه شناسى معرفت است(2) و مكتب انتقادى فرانكفورت نمونه ديگرى از حركت جامعه شناسى معرفت به سوى فلسفه علم است. نكته مهم ترى كه رويكرد جامعه شناختى فلسفه علم راممكنوميسرمى سازدخصلت ضد فلسفى آموزه هاى متافيزيكى حاكم بر آن است; زيرا صرف حاكميت يك فلسفه درصورتى كه آن فلسفه فرصت بارورى و رشد تعاليم فلسفى را بدهد موجب ارجاع و بازگرداندن كسانى كه قصد ورود به حيطه آن را دارند، نمى شود. ديدگاهى كه به گونه اى مطلق بر ذهنيت علمى معاصر سايه افكنده است متأثر از آموزه هاى كانت و نئوكانتى و حاصل غيبت تفكر عقلى و معرفت دينى است و حاكميت اين ديدگاه فرصت هرگونه انديشه و تأمل فلسفى را از كسانى كه قصد نزديكى به آن را مى نمايند، مى گيرد. مشكل اصلى اين ديدگاه برخلاف پندار صاحبان آن، هرگز مشكلى معرفتى (اپيستمولوژيك) نيست، بلكه مشكلى وجودى (انتولوژيك) يعنى مشكل حقيقت و وجود است كه با غيبت خود و غفلت از آن در ظرف پندار و گمان آنها مطلقاً ناشناختى است. غيبت حقيقت، كه با مرگ عقلانيت و زوال ديانت قرين است، حاكميت سفسطه را به دنبال مى آورد و خصلت اصلى سفسطه نفى و انكار هويت معرفتى علم است. ديدگاهى كه ارزش معرفتى و جهان شناختى علم را انكار مى كند راه نقادى محض و داورى پيرامون صحت و سقم اصول معرفتى علوم گوناگون را مى بندد و در اين حال، كار فيلسوف علم تنها تصور بدون تصديق نسبت به مبادى و اصول موضوعه اى خواهد بود كه هر علم قوامو واقعيت خودراازقِبل آن مى يابد. فلسفه با از دست دادن قدرت نقادى خود، نسبت به صحت و سقم آن اصول، ناگزير از تبيين فلسفى آنها دست شسته و كسانى را كه به قصد پرسش از آن اصول به سوى فلسفه علم گام گذارده اند، با راندن از خود به تعليل جامعه شناختى اصول سوق مى دهد و اين تعليل كه اينك در دايره يكى از علوم جزئى شكل مى گيرد، ناگزير در قالب همان اصولى واقع مى شود كه به گونه اى غيرنقادانه بر علم سايه افكنده اند. به همين دليل، اين گونه تلاش ها همواره در قلمرو اصول حاكم بر علومـ كه خصلتى سفسطى نيز دارندـ باقى مانده و در نهايت نيز فضاى معرفتى جديدى را كه عهده دارحل مشكلات بنيادين علوم گوناگون ـ و از جمله جامعه شناسىـ باشد، نمى گشايد. خصلت ديالكتيكىجامعه شناسى وتفسيرهرمنوتيك علم
فلسفه علم و از جمله فلسفه علوم اجتماعى وقتى از جايگاه خود به دامن جامعه شناسى رانده مى شوند، جامعه شناسى خصلتى ديالكتيكى و علم صورتى تأويلى پيدا مى كند. اين دو ويژگى از لوازم و توابع ضرورى ديدگاه جامعه شناختى فرانكفورت به علم است. رويكرد جامعه شناختى اين مكتب به جامعه شناسى هرگز نمى تواند نقدى بنيادين را به دنبال بياورد، بلكه نوعى از گفتگو و محاوره را در محدوده دانش و علم اجتماعى شكل مى دهد. در اين گفتگو جامعه شناسى در مواجهه و رويارويى با خود قرار گرفته و صورتى ديالكتيكى پيدا مى كند; به اين معنى كه جامعه شناسى در نگاه خود، اصول و قواعد حاكم بر خود را شناسايى نموده و تصور ـ نه تصديق ـ مى نمايد، آنگاه فرآيند پيدايش، تحول و دگرگونى اجتماعى و نه منطق آنها را پى گيرى مى نمايد و از آنجا كه واقعيت اجتماعى هويتى آگاهانه دارد، معرفت جديد اجتماعى كه از تحليل و تعليل دانش پيشين پديد آمده است ديگربار در متن واقعيت اجتماعى قرار مى گيرد و تأثير متقابل اين پديده نوين در تحولات اجتماعى موضوع جديد علم اجتماعى را به وجود مى آورد. بدين ترتيب، چهره ديالكتيكى اين معرفت و تأثيرى كه اين دانش در واقعيت اجتـماعى و همچنين در واقعيت خود مى گذارد در متن علم جامعه شناسى قرار مى گيرد. نگاه تأويلى به علم، كه از آن به تفسير هرمنوتيك معرفت ياد مى شود، مهم ترين ويژگى فلسفه علم در هنگام ارجاع آن به جامعه شناسى معرفت است. دليل ظهور اين پديده آن است كه جامعه شناسى معرفت هرگز نمى تواند به صدق و كذب و صحت و سقم اصول و مبادى متافيزيكى علم بپردازد; زيرا پرداختن به صدق و كذب اين گزاره ها كارى فلسفى است و در نگاه سفسطى حاكم، فلسفه از هرگونه اخبار واقعى نسبت به حقايق هستى خلع شده است; چون فلسفه علم نيز پس از دور ماندن از مبدء فلسفى خود ناگزير به دامن علوم جزئى و از جمله جامعه شناسى رانده شده است. نهايت تلاشى كه جامعه شناسى معرفت مى تواند انجام دهد جستجو پيرامون عوامل و زمينه هاى اجتماعى ظهور و افول پيش فرض ها و اصول گوناگونى است كه در قالب نظريه هاى گوناگون سازمان مى يابند و اين گونه از تفسير، كه به تبيين خاستگاه اجتماعى علم محدود مى شود، ارزش معرفتى و جهان شناختى دانش و علم را كه هويتى استقلالى دارد ناديده مى انگارد و داورى پيرامون آنها را در سطح داورى نسبت به پديده هاى اجتماعى تقليل مى دهد. نگاه جامعه شناس به علم مانند نگاه روانكاو به صورت هاى ذهنى گوناگونى است كه انسان در خواب مى بيند همان گونه كه روانكاو هرگز براى صورت هاى ذهنى فرد ارزش معرفتى مستقلى قايل نيست و در تفسير آنها به دنـبال سايقه ها و غرايز روانى اى مى گردد كه علت پيدايش و ظهور آن صور هستند، جامعـه شناس نيز هيچ گاه از صحت و سقم مبانى و اصولى كه ساختار معرفتى علوم گوناگون را شكل مى دهند، سخن نمى گويد، بلكه به دنبال عوامل و عللى اجتماعى مى گردد كه آن علوم را پديد آورده اند. امتياز تأويل عقلى و دينى با تفسير هرمنوتيك علم
نكته اى كه نبايد از نظر دور بماند اين است كه اين شيوه از تفسير و تأويل كه پس از حاكميت سفسطه بر ذهنيت علمى معاصر فرصت بروز و ظهور مى يابد(3) غير از تأويلى است كه با تفسيرى عقلى يا دينى قرين است; زيرا در نگاه عقلى، علم هرگاه صورت برهانى داشته باشد در مسير تأويلى، كه مسيرى شهودى است، شكوفاتر مى شود و اگر علم چهره غير برهانى داشته باشد تأويل نسبت به آن بى تفاوت نيست و بطلان آن را آشكار مى نمايد. در نگاه عقلى تأويل و تفهيم در نهايت به يك اصل و حقيقت واحد بازگشت مى نمايد. در دانش استدلالى و برهانى حد وسط بايد علت ثبوت اصغر براى اكبر باشد(4) و علم، به اين علت كه در شناخت استدلالى به وساطت مفهوم حاصل مى شود، در شناخت تأويلى بدون وساطت مفهوم در معرض شهود ناب و خالص قرار مى گيرد و به همين دليل، تأويل و تفهيم دو مسير جدا و ممتاز از يكديگر را طى نمى كنند، بلكه تأويل ناظر به مسائل مفهومى هم مى تواند باشد و در بسيارى از موارد نقش ميزان را نيز ايفا مى نمايد.(5) اگر دانش حصولى حقيقتى غيربرهانى داشته باشد به دليل اينكه فاقد علتى حقيقى و واقعى بوده و تنها با تسويل و وساطت نفس آدمى ظهور و بروز يافته است، صاحب تأويل از بطلان و تباهى آن خبر مى دهد;(6) زيرا برهان نيز قادر بر ابطال مغالطاتى است كه ناشى از بازيگرى مخيّله است. اما تأويلى كه علم اينك پس از محروميت از محك فلسفى و منطقى پيدا مى كند اولاً، فاقد خصلت شهودى و حضورى است. ثانياً، خود نوعى ديگر از بازيگرى خيال است كه در چارچوب پيش فرض هاى دانش اجتماعى در ملاعبه با بازى هاى قبلى سازمان مى يابد و به همين دليل، نمى تواند به عنوان يك بازى جديد هيچ نظرى به صحت و سقم گزاره هاى پيشين، كه در معرض تأويل و تعليل او قرار گرفته اند، داشته باشد. تخريب مرز علم و ايدئولوژى در مكتب انتقادى فرانكفورت
نگاه هرمنوتيك به علم دو حكم اساسى و مهم را بر علم تحميل مى كند. حكم نخست مربوط به تخريب مرزى است كه بين علم و ايدئولوژى ترسيم مى شود; مكتب انتقادى فرانكفورت با اين حكم مى كوشد تا جدى ترين بن بستى را كه علم به طور عام و جامعه شناسى به طور خاص گرفتار آن شده است در هم بشكند و از اين طريق، جامعه شناسى قرن بيستم را كه در اسارت ايدئولوژى هاى مسلّط بر دنياى سرمايه دارى بى دفاع مانده است به عزّت آغازين قرن نوزدهم بازگرداند. علم و جامعه شناسى در قرن نوزدهم با آنكه صورتى تحصّلى دارد و خود را در ستيز با دو تفكر عقلى و دينى مى بيند، از رسوبات تفكر عقلى خالى نيست. دانشمندان تحصّلى و جامعه شناسان نظير همه مكاتب عقلى و يا دينى همه هستى را محكوم به قواعد و دريافت هاى تحصّلى خود ديده و همراه با تلاش براى تنظيم جهان بينى به ارائه ايدئولوژى علمى نيز مى پردازند. به همين دليل، اگر قرن نوزدهم قرن مكتب سازى و ايدئولوژى سازى علمىـ به معناى تحصّلى علمـ خوانده شود، گزاف نيست. داورى علمى پيرامون گزاره هاى ارزشى و قضاياى متافيزيكى در صورتى كه علم هويتى عقلى يا دينى داشته باشد دور از انتظار نيست، ولى اين داورى با حفظ هويت تجربى و تحصّلى علم غيرممكن و شگفت انگيز است و به همين دليل، عصر مكتب سازى علمى با ظهور تنگناهاى معرفتى دانش تحصّلى به سرعت پايان پذيرفت و از دهه پايانى قرن نوزدهم،(7) علم به طور عام و جامعه شناسى به طور خاص از داعيه هاى كلان علمى و از گزاره هاى ارزشى دست شستند و جامعه شناسان نيز از مسند پيامبرى و جايگاه روشنفكرانه خود نزول نمودند و در نظام بروكراتيك موجود جايگاهى تكنوكراتيك و فنى پيدا كردند. خصلت ابزارى جامعه شناس و جامعه شناسى كه مانع از حضور آن دو در صحنه سياست با عنوان دانش و دانشمند مى شد نكته اى است كه به عنوان سرنوشت محتوم علم در آثار طليعه داران جامعه شناس قرن بيستم نظير «وبر» و «پاره تو» پذيرفته شد. پس از آن نيز در مركز توجه جامعه شناسانى قرار گرفت كه رويكردى انتقادى به جامعه شناسى داشتند. جامعه شناسى و علم در صورتى مى توانستند از اين وضعيت رهايى يابند كه ديگربار با گزاره هاى ايدئولوژيك پيوند بخورند و خصلت ارزشى خود را بازيابند. تحليل هرمنوتيك علم با تخريب مرز ايدئولوژى و علم اينك به گزاره ها و قضاياى علمى نيز خصلتى ايدئولوژيك مى بخشيد; زيرا در اين تحليل علم نيز همانند ديگر سيماهاى معرفتى بشر دربستراجتماعى خودمتولد شده ومانندهمه ايدئولوژىـ ها پاسخگوى نيازهاى اجتماعى خاص بوده و با مفاهيم ارزشى متناسب با آن نيازها عجين و همراه است، چندان كه ارزش هاى اجتماعى همواره درتاروپودآنچه علم ناميده مى شود جريان داردو هرگز قابل تفكيك از آن نيست. بنابراين، مى توان فارغ ازمباحث ريزجامعه شناختى،كه درقالب نظريه اى خاص شكل مى گيرد، در مورد مبانى و اصول موضوعه نظريه هاى گوناگون به داورى نشست. به عنوان مثال، جامعه شناسى كاركردى پارسونز را، كه مبتنى بر اخلاق سودگرايانه طبقه بوژواست، به عنوان جامعه شناسى محافظه كار معرفى نموده ودرقبال آن، برمبناى ارزشى ديگر از نظريه اى جامعه شناختى دفاع كرد كه از آن ارزش تغذيه كرده و رشد نموده است. تحليل هرمنوتيك معرفت و نسبيت مطلق علم
حكم دومى كه تحليل هرمنوتيك معرفت براى علم به دنبال مى آورد نسبيت صريح و عريان آن است. بر اين اساس، هر علمى ره آورد عوامل و زمينه هاى اجتماعى و ايدئولوژيك خاص آن است و ناگزير، با علم ديگرى كه در شرايط ديگر پديد مى آيد، مغاير است. نسبيت علم ارزش جهان شناختى آن را از بين مى برد و حقيقت را از دايره دريافت دانشخارج مى سازد و با زوال حقيقت صدق و كذب و صحت و سقم قضاياى علمى نيز تهى از معناى حقيقى و واقعى مى شوند. زوال صدق و كذب و نفى ارزش جهان شناختى علم نشان مى دهد كه حكم پيشين، يعنى حذف مرز علم و ايدئولوژى، بر خلاف آنچه گمان مى رفت، نمى تواند علم را به اقتدار قرن نوزدهم بازگرداند; زيرا اقتدار علم در قرن نوزدهم از ناحيه داورى آن نسبت به قضاياى متافيزيكى و ارزشى بود و اين نوع از داورى متعلق به علمى است كه هويتى دينى يا عقلانى داشته باشد. اما علم تحصّلى قرن نوزدهم چون در معرض رسوبات دانش عقلى بود به خطا، خود را داراى اين حق مى دانست و بر اساس همين خطا نيز بر مسند اقتدار تكيه مى زد و اينك پس از روشن شدن خطاى مزبور در صورتى آن اقتدار به علم بازگردانده مى شود كه ديگر بار حق داورى نسبت به گزاره هاى ارزشى و متافيزيكى به آن داده شود، در حالى كه تفسير هرمنوتيك علم هرگز اين كار را انجام نمى دهد. كارى كه تفسير هرمنوتيك علم براى برداشتن مرز علم و ايدئولوژى انجام مى دهد بسط حوزه ديد و داورى علم در امتداد مفاهيم ايدئولوژيك نيست، بلكه حذف مطلق علم و گسترش دامنه ايدئولوژى پس از نفى هويت علمى آن است. رويكرد انتقادى براى دفاع از هويت استقلالى علم
برخى از فيلسوفان علم كوشيده اند تا در برابر شكّاكيت و سفسطه آشكار و صريحى كه از پيوند جامعه شناسى معرفت با فلسفه علم پديد مى آيد مقاومت نمايند و از هويت استقلالى علم بر مدار و شيوه منطقى، كه صدق و كذب و درست يا غلط بودن گزاره هاى علمى را فارغ از ايدئولوژى و عينيت شخصى عالمان تضمين مى نمايد، دفاع كنند. پوپر مى كوشد با استفاده از منطق قياسى در قالبى كه آن را رويكردى انتقادى Critical approach به علم مى نامد عينيت علم را به گونه اى مستقل از واقعيت شخصى عالمان و خصلت هاى ايدئولوژيك آنها سامان بخشد.(8) ويژگى انتقادى نظريه او متأثر از آموزه هاى كانت مبنى بر نفى ارزش جهان شناختى عقل است. او با اعراض از تفكر تحصّلى بر بساطت واقع گرايى (رئاليسم) بيكن و خامى واقع گرايى اثبات گرايان (پوزيتيويست هاى) قرن نوزدهم و تحصّلى مذهبانى كه به دنبال اثبات يا تأييد علوم بشرى هستند، واقف است. از نظر او علم نه با مشاهده و استقرا، بلكه با برخى از حدس ها و پيش فرض ها آغاز مى شود و ابزار كارآمد آن روشى قياسى است كه به گونه اى استنتاجى پيش مى رود. در قياس، همان گونه كه صدق از مقدمات به نتايج سرايت مى كند، كذبِ نتيجه بر كذب برخى از مقدمات گواهى مى دهد. ساختار قياسى علم حقيقت آن را شكل مى دهد و عينيت آن را در قبال عينيت عالم و خصوصيات شخصى او حفظ مى نمايد; زيرا دانشمند حدس هاى خود را به هر طريقى كه انتخاب نمايد، ناگزير در متن علم به گونه اى قياسى مسير استنتاجى خود را صرف نظر از خواست عالم، طى مى كند و على رغم مقدمات حدسى و ذهنى خود، از طريق آزمون و بررسى نتايج در معرض نقّادى قرار مى گيرد. پيش فرض ها و حدس هاى نخستين در صورتى حيات علمى خود را آغاز مى كنند كه صورتى نقدپذير داشته باشند و نقدپذيرى، مرز نظريه هاى علمى از غيرعلمى و حد گزاره هاى مهمل و معنى دار است. نتيجه اى را كه نقد به نظريه مى بخشد، برخلاف پندار عالمان تحصّلى مذهب اثبات يا تأييد نظريه نيست، بلكه ارائه بطلان نظريه در صورت يافتن مورد نقض است و يك نظريه تا زمانى كه ابطال نشده است در طى حيات علمى خود راه حلى آزمايشى و موقتى است. صدق در اين ديدگاه گرچه مطابقت با واقع معنى شده است، ولى قوام اصلى اين نظريه بر صدق نيست، بلكه كار علم، نقادى قضايايى است كه مدعى صادق بودن هستند. پوپر وصول به صدق را به تقدير خداوندى احاله مى دهد كه در مقابله با هگل بارها زبان به دشنام آن گشوده و آن خداوند همان تاريخ است كه در قالب يك گزاره متافيزيكى و غيرعلمى در بستر خود، علم را در يك حركت تك خطى همواره به سوى صدق پيش خواهد راند. پس مقوّم حيات و زندگى علمى وجود بالفعل صدق نيست، بلكه دو امر ديگر است: اول، منطق صورى كه قلب علم است و دوم، مصاديق عينى نقض كه در صورت بطلان قضيّه، قابل وصول مى باشد. دو اشكال عمده نظريه نقدى علم
ديدگاه فوق مدعى است كه نقض حدس ها و نظريه هاى ابطال پذير علمى، كه با آزمون حاصل مى شود، در قالب شيوه منطقى علمى كه هويتى مستقل از عينيت عالمان علوم مختلف و گرايش هاى ايدئولوژيك آنها دارد انجام مى شود، ولى بر اين ديدگاه دو اشكال عمده وارد است: اشكال اول متوجه صغراى نقض است كه در حوزه هاى گوناگون علمى نسبت به نظريه هاى گوناگون ادعا مى شود و اشكال دوم ناظر به كبراى نقض است كه از بطلان هر نظريه اى خبر مى دهد كه نقيض آن در معرض آزمون و مشاهده قرار گرفته باشد. اين كبرى در متن شيوه و منطق علمى قرار گرفته و مختص حوزه اى خاص از علوم نيست. الف ـ بسته بودن نظريه هاى علمى و فقدان مورد نقض
اشكال اول: نقض و در نتيجه، ابطال نظريه اى كه مدّعى صدق است وقتى ممكن مى باشد كه نظريه بتواند در محك تجربه با مصاديق واقعى تطبيق شود و تطبيق در هنگامى ميسر است كه واقع صرف نظر از نظريه، در دسترس ادراك قرار گيرد، در حالى كه به تصريح صاحب ديدگاه فوق، هيچ گاه واقعيت ناب در دسترس فهم قرار نمى گيرد و چيزى به نام «مشاهده حسى محض» وجود ندارد. واقعيت خارجى همواره در قالب نظريه ها و حدس هاى قبلى مشاهده مى شود; يعنى ذهنيت انسان همان گونه كه درحدس هاى نخستين،پيش فرض ها، مبادى و اصول موضوعه علم نقش فعّال دارد، در تفسير و تبيين فردى كه به عنوان مورد نقض انتظار مى رود در نظر گرفته شود نيز مؤثر است، بلكه افراد را همواره از قالب همـان اصول و فرض هاى نخستين مى نگرد. نتيجه اين مى شود كه هرگاه يك نظريه باب فردى كه در ظرف فهم و ادراك آمده است، متناقض ديده شود اين تناقض بين نظريه و واقعيتى كه قصد انطباق با آن را دارد، نيست، بلكه بين دو بخش از يك نظريه ذهنى است كه به قصد تفسير حقيقت ارائه شده است و در هر مورد نيز نظريه كلى با موارد خاص و جزئى متناقض ديده نمى شود. در اين عدم تناقض هرگز دليلى بر صدق نسبى نظريه نسبت به آن مورد خاص نمى باشد; زيرا آن مورد تنها با تفسيرى كه در قالب همان نظريه پيدا كرده با نظريه سازگار است و اين مقدار بر كاذب نبودن نظريه نسبت به واقع دلالت نمى كند. بنابراين، صدق يا كذب در تعريفى كه پوپر از آن ارائه مى دهد براى او دست نايافتنى است و مواردى هم كه از نقض يا عدم نقض در آزمون هاى علمى ديده مى شود با نظريه ديگرى كه در زمينه صدق و كذب مبتنى بر سازگارى عناصر درون يك نظريه وجود دارد ( Coherence_Theory) (9 ) بهتر مى تواند تفسير شود. ب ـ مهمل وبى معنى بودن ساختار منطقى علم
اشكال دوم: بر فرض كه براى نظريه هاى گوناگونى كه در علوم اظهار مى شوند يافتن مورد نقص امكان داشته باشد و اشكال پيشين مبنى بر بسته بودن نظريه ها نسبت به واقع و ابطال ناپذير بودن آنها وارد نباشد، نقض در بستر علمى مرهون حاكميت منطقى است كه صدق را از مقدمات به نتيجه و كذب را از نتيجهـ دست كمـ به برخى از مقدمات سرايت مى دهد و چون اين انتقالات مربوط به جهان خارج نيست و در ظرف ذهن انجام مى گيرد منطقى كه عهده دار احكام و قواعد مربوط به آنهاست نمى تواند علمى آزمون پذير، اثبات پذير يا ابطال پذير باشد. به تعبير دقيق تر، علم منطق به دليل اينكه بر مدار معقولات ثانيه منطقى سازمان مى يابد نمى تواند هرگز علمى آزمون پذير باشد. در حالى كه آزمون و ابطال تجربى درباره احكام و قواعد منطق راه ندارد، حتى در صورتى كه قضاياى منطقى به شيوه اى تحليلى تفسير شود و محمول هاى منطقى اين قضايا، كه ذاتى برهان هستند و قضاياى ضرورى علم منطق را مى سازند منحصر به محمولاتى دانسته شوند كه به شيوه تحليلى در ناحيه ذات موضوع مأخوذند، ناگزير در سلسله قضايا و گزاره هاى منطقى و همچنين در ناحيه صور به برخى از صور قواعد و اصول موضوعه اى خواهيم رسيد كه مجموعه منطق را سامان مى بخشند; مانند صورت اول كه صورت نخستين دانسته مى شود و ديگر صور استدلال به آن ارجاع داده مى شود يا مبدأ عدم تناقض و يا اصل هوهويت كه سلسله مواد منطقى به آنها ختم مى شود. به عنوان مثال، منطقى كه صدق و كذب را در مسير استنتاج از مقدمات به نتيجه يا از نتيجه به مقدمات سرايت مى دهد به مبدأ عدم تناقض اعتماد مى نمايد و در نظام منطقى خود گزاره PP ^ را همواره يك دروغگو مى نامد; زيرا در غير اين صورت هرگاه يك نظريه در گزاره اى كلى به صورت موجبه كليه اظهار شود و يك مورد جزئى آن در آزمون به صورت سالبه جزئيه مشاهده گردد با احتمال اجتماع نقيضين هرگز نمى توان از سالبه جزئيه به كذب موجبه كليه و ابطال آن پى برد. پس ناگزير در هر نظام منطقى برخى از اصول و مبادى مادى و صورى با هويتى متافيزيكى حضور دارند. اين دسته از اصول به دليل اينكه چهره اى آزمون پذير ندارند با تعريفى كه تحصّلى مذهبان و رقباى هم طراز آنها از علم دارند، گزاره هايى مهمل و بى معنى مى باشند. پرسش جدّى در اشكال دوم اين است كه نظام قياسى استنتاجى، كه به عنوان حقيقت و قلب علم معرفى مى شود، چگونه با اين گزاره هاى مهمل و بى معنى سامان مى يابد و گزينش و انتخاب اين گزاره ها با كدامين ميزان مى تواند مورد داورى قرار گيرد و با كدام قاعده انجام مى شود؟ انتساب اصول منطقى به مقبولات جامعه علمى
پوپر در پاسخ، به اجماع جامعه عقلى پناه مى برد، ولى اين پاسخ اولاً، فاقد ارزش نفسى است. ثانياً، او را به همان موضعى باز مى گرداند كه در رويارويى با حريفان فرانكفورتى از آن مى گريخت. اشكال نخست، يعنى فقدان ارزش نفسىِ پاسخ او، از اين نظر است كه بر اساس اين پاسخ، احكام و ضوابطى كه در سازمان و ساختار علم نقشى حياتى دارند و از آغاز تا به انجام، مسير ترددهاى علمى را تعيين مى كنند تنها به مقبولات جامعه علمى بازمى گردند و اين مقبولات كه فاقد مبناى علمى هستند، صورت برهانى علم را به جدل مبدل مى گردانند. در جدل، دو طرف گفت و گو به دنبال كشف حقيقت و تحصيل آگاهى نسبت به واقع نيستند، بلكه براى رسيدن به مطلوب و آنچه از قبل بدان دل بسته اند در مقابله با رقيب به مشهورات عامه يا مشهوراتى كه مورد اتفاق جامعه به اصطلاح علمى و مانند آن است، اكتفا مى كنند. نكته قابل توجه اين است كه منطقيان قديم كاربرد جدل را مربوط به موضوعات و امورى مى دانستند كه موضوع علوم گوناگون نيز مى توانند واقع شوند و در مورد احكام و ضوابط جدلى مى كوشيدند تا با شيوه اى برهانى و نه جدلى تحقيق نمايند، اما پاسخ پوپر جدل را به صورت تنها شيوه ممكن به متن منطق و علمى كه عهده دار سامان بخشى به علوم خارجى است نيز وارد مى سازد. چهره جدلى بخشيدن به علوم گوناگون و حتى به منطق، ارزش جهان شناختى علم و حكايت آن را نسبت به واقع به طور كامل از بين مى برد و بدين ترتيب، شكاكيت و سفسطه اى را كه او با تلاش به دنبال پنهان كردن آن است، يعنى همان سفسطه اى كه با اعراض از هويت عقلى يا دينى علم بر ذهنيت جامعه علمى معاصر سايه افكنده است، به صراحت آشكار مى سازد. جامعه شناسى معرفت و تحليل تحولات جامعه علمى
اشكال دوم، يعنى بازگشت پوپر به جايگاهى كه در مقابله با حريفان و رقيبان خود از آن مى گريخت، نتيجه دومى است كه بر پاسخ اخير او مترتب است; زيرا اگر اصول و مبادى علم نظير پارادايم هاى مورد نظر كهن فاقد هرگونه هويت مستقل علمى باشد و هستى و نيستى آنها به حيات جمعى و مقبوليت در نزد جامعه علمى استناد داده شود ناگزير داورى درباره آنها نيز بر عهده كسانى قرار خواهد گرفت كه با نگاه جامعه شناختى خود، نهادهاى اجتماعى و از جمله واقعيت اجتماعى علم و عالمان را تحليل و تفسير مى نمايند و بدين ترتيب، فلسفه علم و از جمله فلسفه علوم اجتماعى على رغم همه تلاشى كه براى استقلال خود از دانش اجتماعى مى نمايد، به دامان جامعه شناسى علم و جامعه شناسىِ جامعه شناسى بازمى گردد. بازگشت فلسفه علم به جامعه شناسى معرفت
از جمله نتايجى كه بازگشت فلسفه علم به جامعه شناسى معرفت و فلسفه علم اجتماعى به جامعه شناسىِ جامعه شناسى به بار مى آورد دو نتيجه ذيل است: اول، در هم شكستن قالب رسمى اسارت نسبت به سلطه حاكم; زيرا علم در تعريفى كه پوپر براى آن اظهار مى داشت با دور ماندن از ايدئولوژى به صورت ابزارى كارآمد در دست حاكميت موجود قرار مى گيرد و البته همان گونه كه اشاره شد، در هم شكستن چهره رسمى اسارت به معناى اهداى اقتدار به علم نيست; زيرا علم با چهره ايدئولوژيكى كه به دست مى آورد تنها فرصت حضور در صحنه جدال و گفت وگو با رقيبان را پيدا مى كند. جدال و گفت وگويى كه هيچ انجام و پايانى نيز براى آن متصور نيست. دوم، نسبيت مطلق معرفت و علم كه ظهور آشكار باطن و بنياد سفسطى حاكم بر صحنه علم را به همراه دارد و اين نسبيت و به دنبال آن، شكاكيت و سفسطه دليل پايان ناپذير بودن همان جدالى است كه علم وارد معركه آن مى شود. پوپر با تغذيه از فضاى سفسطى حاكم بر ذهنيت علمى معاصر، هويت عقلى يا دينى علم را انكار مى كند و عقل و دين را تنها موضوع معرفت و علم بشرى مى شمرد. او با پنهان كردن مبانى و مبادى فلسفى حاكم، سرابى از حقيقت را به دست الهه اى مى سپرد كه چيزى جز تاريخ فرهنگ و تمدن غرب نيست و با وعده وصول به آن سراب مى كوشد تا شكاكيت و سفسطه اى كه انسان معاصر را از هر سو احاطه كرده به گونه اى پيچيده، پنهان و مخفى نمايد و اين سفسطه پيچيده و پنهان را، كه با پوشش واقع گروى سازمان مى يابد، صرف توجيه وضعيت موجود نظام اجتماعى غرب مى سازد. در تفسيرى كه او از علم ارائه مى دهد، زبان علم در داورى نسبت به سلطه حاكم و ارزش هاى موجود در آن بسته است و ايدئولوژى حاكم، كه چيزى جز چهره عريان اباحيت (ليبراليسم) نيست، از گفت وگو با جامعه علمى مصون است. اين تفسير با آنكه در جامعه علمى حتى فاقد ابزارهاى لازم براى دفاع جدلى از خود مى باشد، به دليل خدماتى كه به ديگر نهادهاى اجتماعى و از جمله نهادهاى سياسى جامعه غرب مى دهد، على رغم مرگ سريع علمى كه موجبات خشم و اندوه صاحب نظريه را نيز فراهم آورده بود، از دوام اجتماعى در بخش هايى كه فعاليت نهادهاى سياسى غرب چشمگيرتر است، بهره مى برد. 1ـ به عنوان نمونه ر.ك. به: آلدين گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب ، ترجمه فريده ممتاز، شركت سهامى انتشار، تهران، 1368 2ـ تامس س. كهن، ساختار انقلابهاى علمى ، ترجمه احمد آرام، انتشارات سروش، تهران، 1369 3ـ نگاه هرمنوتيك به علم گرچه در صور دانى آن كه اينكه رواج يافته است كارى مفهومى است كه در حوزه دانشهاى حصولى بشر انجام مى شود وليكن هرمنوتيك نظير تأويل ريشه در دانش شهودى بشر دارد و انصراف آن از معناى پيشين به دليل غيبت شهود دينى و غفلت از علم عقلى و انحصار علم به دانش هاى مفهومى غير عقلى است. 4ـ بوعلى، الشفا، البرهان، نشر وزارة التربية والتعليم، القاهره، 1375 ق، ص 84 5ـ ر. ك. به: آيت الله جوادى آملى، تحرير تمهيدالقواعد، انتشارات الزهرا، تهران، 1373; صدرالمتأالهين، الحكمة المتعاليه، ج 3، الطبقه الثالث، داراحياءالتراث العربى، بيروت، 1981 م. 6ـ ر. ك. به: حميد پارسا، نماد و اسطوره، مركز نشر اسراء، قم 1373 7ـ ر. ك. به: هـ استيوارت هيوز، آگاهى و جامعه، ترجمه: عزت الله فولادوند، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران 1369 8ـ ر. ك. به: كارل پوپر، منطق اكتشافات علمى ، ترجمه احمد آرام، سروش، تهران، 1370 / مقاله پوپر در پاسخ به درخواست حلقه فرانكفورت براى مشاركت در يك نشست علمى; اين مقاله توسط آرش نراقى با عنوان «منطق علوم اجتماعى» ترجمه شده و به پيوست كتابى ديگر با مشخصات زير چاپ شده است: عبدالكريم سروش، درسهايى در فلسفه علم الاجتماع ، تنظيم على رضاقلى، نشر نى، تهران، 1374 9-Edwards, Vol. 2, p. 130, paul Encyclopedia of philosophy
