نظريه جامعه‏شناسى دين

(رويكردى انتقادى به ديدگاه دوركيم در باب خاستگاه دين)

ولى‏اللّه عباسى

مقدّمه

در عصر جديد سؤال‏هاى جديدى فراروى انسان قرار گرفت. در اين دوره، روش علمى از علوم تجربى به علوم انسانى سرايت كرد و دين هم براساس همين روش‏هاى علمى سنجيده شد.

در اين دوره، انسان به دنبال سود و فايده مى‏گردد و همه چيز و از جمله دين را از همين ديدگاه مى‏نگرد. مباحث جديد فراوانى در اين عصر رشد كرد. «منشأ دين» از جمله اين مباحث است. جامعه‏شناسان و روان‏شناسان هر كدام در اين‏باره نظرات متفاوتى ابراز كرده‏اند، برخى آن را «فرافكنى ذهن آدمى» معرفى كرده‏اند (ديدگاه روان‏شناختى فرويد)، برخى هم آن را محصول «عوامل اقتصادى» مى‏دانند (ماركس).

يكى از جامعه‏شناسان مشهورى كه به اين بحث پرداخته و آن را براساس مبانى و اصول جامعه‏شناختى مورد قبول خود تبيين كرده است، اميل دوركيم مى‏باشد. وى دين را ناشى از «قدرت اجتماعى جامعه» مى‏داند و طبق آن باورهاى دينى را تحليل مى‏كند. آنچه در پى مى‏آيد، تحليل و بررسى نظريه دوركيم در باب دين و خاستگاه آن مى‏باشد؛ ابتدا تعريف دوركيم از دين ذكره شده و سپس نظريات وى در باب ابتدايى‏ترين صورت دين و توتميسم و در پايان، برخى‏نقدها نسبت به اين ديدگاه ذكر گرديده است:

پيشينه بحث «منشأ دين»

بحث «منشأ دين»، كه در واقع يكى از محصولات عصر جديد (مدرنيته) به شمار مى‏رود، از مباحث مهم فلسفه دين و كلام جديد مى‏باشد كه در سده‏هاى اخير در عرصه‏هاى دين‏پژوهى مطرح شده است. اين بحث در پى آن است كه علل و عوامل پديد آمدن دين را به عنوان يك پديده مهم و سرنوشت‏ساز در تاريخ زندگى بشر بررسى كند. اين موضوع با زمينه‏هاى گوناگونى ارتباط دارد. مهم‏ترين آن‏ها عبارتند از: جامعه‏شناسى دين، روان‏شناسى دين، مردم‏شناسى و تاريخ اديان. از اين‏رو، بايستى در طرح هر نظريه‏اى به مبانى روان‏شناختى و جامعه‏شناختى آن توجه كرد. يكى از ديدگاه‏هايى كه در اين زمينه مطرح شده و در بين جامعه‏شناسان ازاهميت زيادى برخوردار است، ديدگاه «توتميسم» اميل دوركيم (1917 ـ 1858)، جامعه‏شناس معروف فرانسوى، است كه معمولاً بنيان‏گذار مكتب جامعه‏شناسى فرانسه خوانده مى‏شود.

دوركيم مسائل و عوامل تعيين‏كننده‏اى را در جامعه‏شناسى دين طرح كرد. «نخستين سهم يا خدمت علمى دوركيم به جامعه‏شناسى دين، عبارت بود از: تحليل او از نقشى كه دين در تكوين وجدان جمعى ـ يعنى وجدان و اگاهى اخلاقى جمعى جامعه ـ ايفا مى‏كند.

هرچند او با اين انگاره زمانه‏اش سهيم بود كه مى‏گفت: دين محكوم به اين است كه سهم هرچه كم‏ترى در زندگى جديد داشته باشد، با اين حال، توجه او نه معطوف به انحطاط و انتقاد از دين، بلكه به تحولش بود. او دين جوامع جديد را كيش آيين فرد مى‏ناميد.» (1)

دين از نگاه دوركيم

پيش از آن‏كه به ديدگاه دوركيم در باب منشأ دين وارد شويم، بهتر است كه تعريف وى را از دين بدانيم. تعريفى كه وى از دين ارائه كرده تعريفى كاركردگرايانه است. (2)

دوركيم در تحقيقات جامعه‏شناختى خود، به بررسى نيروهاى نظارت درونى شده در وجدان فردى كشانده شد و به اين نتيجه رسيد كه «جامعه بايد در درون فرد حضور داشته باشد»، و به پى‏روى از همين نتيجه‏گيرى خودش، به تحقيق و بررسى دين پرداخت؛ چرا كه دين يكى از نيروهايى است كه در درون افراد، احساس الزام‏اخلاقى به هوادارى از درخواست‏هاى جامعه مى‏كند.

وى انگيزه ديگرى نيز براى بررسى كاركردهاى دين داشت كه همان علاقه او به ساز و كارهايى بود كه مى‏توانند در مواقع به خطر افتادن سامان اجتماعى به كار برده شوند. از اين‏رو، او در جست‏وجوى همان چيزى بود كه امروزه به عنوان معادل‏هاى كاركردى دين در يك زمانه اساسا غيردينى توصيف مى‏شود. (3)

دوركيم در اثر خود، قواعد روش جامعه‏شناسى، سعى دارد تا با ارائه تعريف «دين»، براى مطالعه و بررسى علمى پديده‏هاى دينى، حدى معيّن كند. اين تعريف براى دوركيم و شاگردانش، در پايان يك روند رو به پيشرفت تأمّل درباره مفهوم «تقدّس» و تميز بين آنچه مقدّس و نامقدّس «دنيوى» است، به دست مى‏آيد: «تمام اعتقادات مذهبى شناخته شده، اعم از ساده و يا مركّب، از يك ماهيت مشترك برخوردارند؛ بدين معنا كه جملگى فرض مى‏كنند كه تمام امور حقيقى و يا خيالى كه انسان‏ها به تصور درمى‏آورند، از دو طبقه يا از دو جنس مخالف تشكيل يافته‏اند؛ طبقات و يا اجناسى كه به طور كلى با دو واژه مقدّس و نامقدس (دنيوى / Profan) خوانده مى‏شوند.»(4)

دوركيم در كتاب صور ابتدايى حيات دينى، «دين» را اين‏گونه تعريف مى‏كند(5) «دين نظامى است يگانه از اعتقادات و اعمال مربوط به امور مقدّس ـ جدا از امور غيرمقدّس و ممنوع. اين اعتقادات و اعمال كسانى را كه به آن‏ها باور دارند در يك مجتمعى اخلاقى به نام كليسا (سازمان دينى) متحد مى‏كنند.»

در هيچ جاى اين تعريف مشهور دوركيم از «دين»، نمى‏توان مستقيما ردّپايى از نگرش كاركردگرايانه وى به دين يافت. دوركيم دراين تعريف، تنها تلاش دارد تا دو جنبه را در دين، كه از نظر او بسيار مهمّند، بارز نموده و بر آن تأكيد نمايد: نخست اين‏كه قصد دارد با آوردن امور مقدّس در تعريف، شرط لزوم ماوراى طبيعى بودن دين را از ميان بردارد و ديگر با اشاره بر مفروض گرفتن وجود يك مجتمع اخلاقى براى دين، آن را از نوع ديگر شبه دين، به خصوص جادو، متمايز مى‏سازد. صبغه كاركردگرايانه در رويكرد دوركيم را نه صرفا در تعريف، بلكه در فحواى آراى وى بايد جست، به ويژه آن‏جا كه بر مناسك دينى تأكيد مى‏نمايد و آن را عامل اساسى انسجام اجتماعى مى‏شناسد. دوركيم در اين تعريف، به روش متفكرانى عمل كرده است كه تلاش دارند با كشف عنصر يا عناصر اساسى مشترك در مصاديق گوناگون از يك پديده، به يك تعريف شامل، خدشه‏ناپذير و شناسنده از آن پديده دست يابد. به اعتقاد دوركيم، امر مقدّس همان عنصر اساسى مشخص كننده ماهيت دين است كه در تمامى صور دينى، از جوامع ابتدايى تاكنون، مى‏توان آن را يافت و از اين‏رو، تعريف خويش را از دين با استفاده از همين مفهوم ارائه داده است.

به نظر او، تمايز گذارى ميان امور مقدّس و عرفى به عنوان جوهر آموزه‏هاى دينى، شاخصه فراگيرترى نسبت به تمايزگذارى ميان امور طبيعى و ماوراى طبيعى است كه تنها به نسبت‏هاى دينى خدا باور تعلق دارد. (6)

ابتدايى‏ترين صورت دين

بحث جامعه‏شناسى بحثى تاريخى نيست، بلكه به بررسى مستقيم واقعيات موجود اجتماعى مى‏پردازد. از جمله اين واقعيات، دين است. بدين‏روى، بحث از صور ابتدايى يا ابتدايى‏ترين صورت دينى به معناى انحراف از مشى خاص جامعه‏شناسى نيست. به گفته دوركيم، جامعه‏شناسى «درصدد نيست تا صورت‏هاى گذشته تمدّنى را بشناسد و آن‏ها را بازسازى كند. بر عكس، مانند هر دانش تحصّلى مى‏كوشد كه واقعيت موجود را كه در نزديكى ماست، تبيين كند. بنابراين، در اين‏جا صور بسيار كهن دينى مورد مطالعه قرار نخواهد گرفت.» (7)

از آن‏جا كه دين يك پديده بسيار مهم اجتماعى و مورد توجه جدّى دور كيم بوده است، وى تحقيق در آن را در اولويت‏هاى كارى خود قرار داده، و در اين تحقيق جامعه‏شناختى، مبنا و ملاك را اديان ابتدايى دانسته است، منتها بدون نظر به جنبه تاريخى آن. «در دين‏هاى ابتدايى» حقيقت دينى به طور مشهودى نشانه‏ها و ريشه‏هاى خود را حمل مى‏كند، به طورى كه استنتاج آن‏ها منحصرا از مطالعه دين‏هاى پيشرفته‏تر تقريبا غيرممكن است.»(8)

او معتقد بود كه در جوامع نسبتا ساده ابتدايى بهتر از جوامع پيچيده نوين مى‏تواند ريشه‏هاى دين را بيابد، آنچه را او از اين رهگذر به دست آورد، اين بود كه سرچشمه دين، خود جامعه است. اين جامعه است كه بعضى چيزها را شرعى و برخى ديگر را كفرآميز مى‏شناسد. در نمونه‏هايى كه او مورد بررسى قرار داد، «كلان» سرچشمه نوع ابتدايى دين ـ يعنى توتميسم ـ است كه در آن، چيزهايى مانند گياهان و جانوران تقدّس مى‏يابند. دوركيم خود «توتميسم» را به عنوان نوع ويژه‏اى از واقعيت اجتماعى غيرمادى يا صورتى از وجدان جمعى مى‏انگاشت. در پايان، او به اين نتيجه رسيده بود كه جامعه و دين (يا به معناى عام‏تر، وجدان جمعى) از يك گوهرند. دين همان شيوه‏اى است كه جامعه از طريق آن خودش را به صورت يك واقعيت اجتماعى غير مادى متجلّى مى‏سازد.(9)

توتم چيست؟

«توتم» به موجودى گفته مى‏شود كه اعضاى كلان آن را مقدّس مى‏شمارند و به نظر اغلب محققان نياى خويش تصور مى‏نمايند. در واقع، كلان‏هاى توتمى نام حيوان يا گياه يا موجودات معيّن ديگر را به عنوان توتم بر خود مى‏نهند كه اين توتم معمولاً نياى كلان شمرده مى‏شود و در نتيجه، افرادى كه داراى توتمى مشترك هستند، باهم خويشاوند شمرده مى‏شوند.

با توجه به اين خويشاوندى اعضاى گروه (به مناسبت داشتن توتم مشترك)، همسر گزينى از درون گروه نيز ممنوع مى‏گردد؛ يعنى زن و مرد يك كلان توتمى نمى‏تواند با هم ازدواج نمايند و ناگزيرند از بين‏افرادى‏كه‏عضوكلان آنان‏نيستند،همسراختياركنند.

به طور خلاصه، توتم (خواه حيوانى، خواه گياهى) اصل و نياى گروه انسانى، برآورنده خواست‏ها و نيازها و هدف پرستش و پاس‏دارى است و در عين حال، نمودار نام و نسب گروه نيز هست: «توتم به منزله پرچم كلان و نشانه‏اى است كه به وسيله آن هر كلان خود را از ساير كلان‏ها تميز مى‏دهد و در واقع، نشانه قابل رؤيت و شخصيت كلان است؛ نشانه‏اى كه هركس و هر چيزى از انسان و حيوان و اشيا به هر عنوان كه باكلان نسبت داشته باشد، آن را با خود دارد.» (10)

توتميسم؛ اولين گونه دين

دوركيم در كتاب صور ابتدايى حيات دينى، پس از طرح مقدّماتى، به تحليلش از توتميسم بوميان استراليا مى‏پردازد. جوامع بومى ساده و كوچك در استراليا فرصت مناسبى براى مطالعه باورهاى دين ابتدايى يعنى توتميسم مهيّا مى‏كرد. توافقى عمومى وجود داشت مبنى بر اين‏كه چنين اعتقاداتى مذهب اوليه را شكل داده است. توتميسم ابتدا از سوى اروپاييان در ميان سرخ‏پوستان امريكاى شمالى مشاهده شد. شواهدى نيز مبنى بر وجود توتم پرستى در ميان مصريان باستان، اعراب عربستان، يونانى‏ها و اسلاوهاى جنوبى وجود داشت. اما در هيچ‏يك از جوامع ابتدايى توتم پرستى به آن شكل خالص كه در ميان گروه‏هاى استراليايى ديده مى‏شود، وجود نداشت. از اين‏جا بود كه توجه دوركيم به جوامع استراليايى جلب شد و در آن محدود گرديد. (11)

او سازمان كلان جامعه بوميان استراليا را توصيف مى‏كند و پيوند ميان كلان و حيوان يا گياه توتمى را نشان مى‏دهد، توتم‏ها با تنديس‏هاى طرف‏دار سنگى و چوبى نشان داده مى‏شوند و از آن‏جا كه اين تنديس‏ها تصوير مقدّس را باز مى‏نمايند، خود نيز مقدّس‏اند. هر توتمى را تابوها يا محرّمات گوناگونى احاطه كرده‏اند كه با كمال وسواس، بايد رعايت‏شان كرد. دوركيم چنين استدلال مى‏كند: از آن‏جا كه اين توتم‏ها از حيوان‏ها يا گياهان توتمى محرم ترند، پس در واقع، بايد از آن‏ها نيز مقدس‏تر باشند. به گفته دوركيم، اين نمادهاى توتمى نشانه‏هاى كلان‏اند، همچنان‏كه پرچم، نشانه يك كشور است.(12)

از نظر دوركيم، توتم‏پرستى ساده‏ترين شكل مذهب [دين[ است و اين فكر در انديشه دوركيم بالاترين اهميت را داراست؛ چنين تصديقى متضمّن تصورى تحوّل‏گرايانه از تاريخ مذهب است. توتم پرستى از نظر يك انديشه غيرتحوّلى، فقط مذهب ساده‏اى در بين مذاهب ديگر است. تصديق دوركيم مبنى بر اين‏كه توتم‏پرستى ساده‏ترين شكل مذهب است برابر با تصديق ضمنى اين قضيه مى‏باشد كه يك منشأ مذهبى واحد وجود دارد كه به تدريج، در طول تاريخ تحوّل پيدا مى‏كند.

وانگهى، يك مورد خاص و ممتاز مانند توتم‏پرستى را در حكم مبنايى براى ذات دين دانستن مستلزم قبول اين فكر است كه يك تجربه درست انتخاب شده مى‏تواند ذات نمودى را كه در همه جوامع به صورت مشترك وجود دارد، نشان دهد. نظريه دوركيم درباره دين براساس بررسى مقدار زيادى از نمودهاى دينى ساخته نشده است. در اين نظريه، ذات دين فقط براساس يك مورد خاص دنبال گرديده و اين فرض پذيرفته شده است كه آن مورد خاص بيان‏كننده عنصر ذاتى همه نمودهاى نوع خود است. (13)

اهميت توتم‏پرستى در نظر دوركيم

توتم‏پرستى از ديدگاه دوركيم اهميت‏هاى خاصى دارد: يكى اين‏كه توتم‏پرستى نشان‏گر ذات و جوهر دين است. همه نتايجى كه دوركيم از بررسى توتم‏پرستى مى‏گيرد، مستلزم پذيرش قبلى اين تصور است كه درك ذات يك نمود اجتماعى با مشاهده بنيانى‏ترين صور آن امكان‏پذير مى‏باشد.

دليل ديگرى كه وى را به بررسى توتم‏پرستى وادار مى‏كند. حل تعارض علم و دين است. به عقيده وى، در جوامع فردگرا و عقل باور امروزى، اقتدار عالى اخلاقى و فكرى در اختيار علم است؛ عبور كردن از حد آموزش‏هاى علم ممكن نيست. ولى جامعه‏اى كه شكفتگى فردگرايى و عقل باورى را آسان‏تر مى‏كند نيز مانند هر جامعه ديگر، به عقيده مشترك نيازمند است و چون دين سنّتى پاسخ‏گوى اقتضاى روح علمى‏نيست، پس‏دين‏ديگر نمى‏توانداعتقادهاى مشترك‏لازم‏وضرورى راتأمين كند.

به نظر دوركيم، يك راه خروج ساده از اين مشكل وجود دارد و خود علم هم از اين راز پرده برداشته است كه دين تجسّم ديگرى از جامعه است. اگر درست است كه آنچه در طول تاريخ، از راه ايمان، تحت عناوين «توتم» و «خدا» مجسّم گرديده و مورد پرستش آدميان قرار گرفته، چيزى جز واقعيت اجتماعى نبوده است. بنابراين، بايد گفت كه راهى براى خروج از بن بست وجود دارد. علم امكان بازسازى باورهاى لازم براى اجماع اجتماعى را نشان مى‏دهد؛ نه از آن حيث كه علم براى ايجاد ايمان جمعى كفايت مى‏كند، بلكه به اين خاطر كه اين اميد را باقى مى‏گذارد كه چون همه خدايانى كه درگذشته‏بودند، چيزى جزتجسّم ديگرى از جامعه نبوده‏اند. جامعه آينده هم مى‏تواند خدايان جديدى بسازد.

به اين معنا، كتاب صور ابتدايى حيات دينى در حكم راه حلى دوركيمى است كه تضاد موجود ميان علم و دين را برطرف مى‏كند. علم با كشف واقعيت عميق همه اديان، دين ديگرى ايجاد نمى‏كند، بلكه اين اعتماد را به وجود مى‏آورد كه جامعه قدرت دارد در هر دوره، خدايان مورد نياز خويش را بسازد. (14)

خاستگاه اصل توتميسم

گفته شد كه دوركيم با استفاده از تحقيقات و پژوهش‏هاى خود در بين اقوام بومى و ساده استراليا به اين نتيجه رسيد كه توتميسم گونه اوليه اديان است. اما انسان‏هايى كه توتم‏پرستى بين آن‏ها رواج داشت، چگونه اين نظر را ابداع كرده بودند و از چه چيزى آن را ساخته بودند. روشن است، اشيايى كه به عنوان توتم پرستش مى‏شوند، از طريق احساسات به ذهن راه نمى‏يابند.

دوركيم معتقد است كه توتم پيش از هر چيز، يك نماد است؛ يعنى يك بيان مادى از برخى چيزهاى ديگر، اما از چه چيزى؟ وى پاسخ مى‏دهد كه براساس تحليل‏هاى مورد نظر ما، روشن است كه توتم دو دسته متفاوت از اشيا را به نمايش مى‏گذارد: نخست توتم شكل برونى و مشهود آن چيزى است كه ما آن را اصل توتمى يا خدا ناميده‏ايم. اما آن شيى‏ء نماد يك جامعه معيّن نيز مى‏باشد كه كلان ( Clan ) ناميده مى‏شود. توتم پرچم كلان و علامتى است كه هر كلان خود را توسط آن از ساير كلان‏ها متمايز مى‏سازد؛ نشانه مشهودى است از شخصيت كلان، نشانه‏اى كه توسط همه اشيايى كه برعناوينى از قبيل انسان‏ها، حيوانات يا اشيا كه بخشى از كلان هستند، حمل مى‏شود. بنابراين، اگر توتم به طور همزمان نماد خدا و جامعه باشد، آيا اين به دليل آن نيست كه خدا و جامعه تنها يك چيزند؟ اگر گروه و الوهيت دو واقعيت متمايز باشند، چگونه نشانه و علامت گروه مى‏تواند مجسّمه اين نيمه ـ الوهى شود؟» (15) بنابراين، خداى كلان و اصول توتمى نمى‏تواند چيز ديگرى غير از خود كلان باشد؛ اصلى كه تشخّص يافته و به شكل حيوان يا گياهى كه به عنوان توتم به كار مى‏رود، نشان داده شده است. اما اين خداسازى چگونه انجام شده و چگونه به اين صورت درآمده است؟

آيا خدا همان جامعه است؟

دوركيم استدلال مى‏كند كه هرگاه بتوانيم آنچه را واقعا مقدّس است كشف كنيم، اساس واقعى نظر الهى را نيز پيدا خواهيم كرد. بر اين اساس، با توجه به تحليل‏هاى دوركيم، هرگاه بتوانيم اين دو چيز را روشن كنيم: 1) قدرت الهى غيرمشخص يا «خدا» و 2) جماعتى خاص كه «كلان» ناميده شده است، به كشف نظر اصلى مذهب نايل آمده‏ايم. توتم نشانه دينى و علامتى است كه به وسيله آن، يك كلان از كلان‏هاى ديگر متمايز مى‏شود.

خداى كلان، كه ريشه توتمى دارد، نمى‏تواند چيزى بيش از خود كلان باشد، تصورات نخست به شكل قابل مشاهده از حيوان يا گياهى درمى‏آيد كه به عنوان توتم به كارگرفته شده است. بنابراين، قدرتى كه مافوق قدرت اخلاقى است كه همه چيز به آن بستگى دارد، جامعه است. دوركيم نتيجه مى‏گيرد كه «نيروى دينى» فقط احساسى است كه به وسيله گروه به اعضاى گروه القا مى‏شود، اما ناآگاهانه طرح‏ريزى شده و عينيت يافته است. از تحليل‏هاى دوركيم، چنين استنباط مى‏شود كه اين جامعه كه خود را در هر فرد جاى داده است، روح فرد بخش از روح بزرگ‏ترى است كه ناشى از گروه مى‏باشد. (16)

ريترز درباره خداسازى جامعه توسط دوركيم مى‏گويد: دوركيم باخداسازى جامعه، در واقع موضوع بسيار محافظه‏كارانه‏اى اتخاذ كرد؛ زيرا كم‏تر كسى است كه انديشه برانداختن يك خدا يا سرچشمه اجتماعى‏اش را در سر بپروراند. از آن‏جا كه دوركيم خدا و جامعه را يكى مى‏انگاشت، ديگر نمى‏توانست گرايش اجتماعى در جست‏وجوى شيوه‏هايى براى بهبود كاركرد جامعه داشته باشد. از اين جهت و جهات ديگر، دوركيم با جامعه‏شناسى محافظه كار فرانسوى آشكارا همداستان بود. اما اين واقعيت كه او از بسيارى از تندروى‏هاى آن‏ها پرهيز كرد موجب شد كه به صورت مهم‏ترين شخصيت جامعه‏شناس فرانسه درآيد.(17)

تبيين باورهاى دينى براساس توتميسم

نظر اصلى دوركيم اين بود كه عبادت توتم در واقع، همان پرستش جامعه است. وى تمام اديان را با استفاده از توتميسمى كه در اقوام بومى استراليا يافته بود، تبيين كرد و نقش آن را در اديان نشان داد. مردم قبايل استراليا تصوير توتم‏ها را بر سنگ‏ها و يا درختان حك مى‏كردند. اين تصوير حك شده به افراد اين انديشه را القا مى‏كرد كه كلان (يا جامعه) امرى عينى است، نه خيالى؛ و ديگر اين‏كه جامعه مانند نمادش هميشگى و ماندگار است.

دوركيم با تصويرى كه از توتميسم دارد، باورهايى را كه در اديان وجود دارند، چنين تبيين مى‏كند:

1. اعتقاد به وجود ارواح: دوركيم استدلال مى‏كند كه تصور روح به راستى «چيزى جز اصل توتمى تبلور يافته در يكايك افراد نيست.» (18) تصور روح در واقع، بازشناخت اين واقعيت است كه جامعه تنها در افراد و از طريق آن‏ها وجود دارد. او ياداور مى‏شود كه روح بهره‏اى از ربّانيت دارد. روح چيزى را باز مى‏نمايد كه فراتر از ما، ولى در ضمن درون ماست. روح جنبه‏هاى اجتماعى نوع بشر را باز مى‏نمايد و جامعه چيزى خارج از ماست كه در ضمن، درون ذهن ما جاى مى‏گيرد. از آن‏جا كه ما موجوداتى اجتماعى هستيم، عنصرى مقدّس را به صورت اجتماعى با خود حمل مى‏كنيم. روح همچنين ناميراست؛ زيرا يك اصل اجتماعى است. افراد مى‏ميرند، ولى جامعه مى‏ماند و اعتقاد به ناميرايى روح همين واقعيت را بيان مى‏كند.

به اعتقاد دوركيم، اعتقاد به انواع ارواح و خدايان، از اعتقاد به ارواح واقعى سرچشمه مى‏گيرد و از اين طريق، يك اصل اجتماعى به صورت افراد خاص تجلّى مى‏يابد. (19) بنابراين، اعتقاد به بقاى روح هم يكى از باورهايى است كه دوركيم به وسيله توتميسم آن را بيان مى‏كند.

2. پرستش خدايان: آنچه در مرحله‏اى از جوامع به عنوان پرستش خدايان مى‏بينيم نيز از پرستش توتم‏ها ناشى مى‏شود. گفته شد كه مفهوم «روح» و بقاى آن از توتميسم ناشى مى‏شود. به تدريج، اين ارواح به نيروهايى شخصى و مرموز تبديل مى‏شوند كه بر سرتاسر پيكره جامعه و افراد تسلّط مى‏يابند. به طور خلاصه، مى‏توان گفت كه همين مفهوم «روح» و بقاى آن به تدريج، به عبادت و پرستش خدايان تبديل مى‏شود؛ زيرا اين ارواح، كه بقا هم دارند، به صورت نيروهاى شخصى و مرموز درآمده‏اند كه بر تمام شؤون زندگى افراد تسلّط دارند. پس پرستش خدايان از رهگذر اعتقاد به وجود ارواح گذشتگان و نياكان پيدا مى‏شود كه خاستگاه آن هم توتم پرستى است.

3. اعتقاد به وجود خداى برتر و يكتا: دوركيم مى‏پذيرد كه حتى در قبايل استراليايى نيز دين توتميسم به چند خدايى متحوّل مى‏شود كه اين خدايان به تمام قبيله‏ها مربوطند. هر قبيله به كلان‏هايى تقسيم مى‏شد و هر كلان با توتم خود مشخص مى‏گرديد. در مرحله چند خدايى، اين توتم‏ها به خدايان تبديل شده‏اند. پس خدايان، همان خدايان واحدهاى قبيله (كلان‏هاى قبيله) هستند. دوركيم مسأله اعتقاد به وجود خداى برتر را نيز همين‏گونه توجيه مى‏كند.

دين‏پژوهان سعى كرده‏اند مهفوم «خدايى برتر و يكتا» را در ميان انسان‏هاى ابتدايى بيابند. ولى دوركيم مى‏گويد كه مفهوم «خداى برتر» در قبايل استراليايى توسعه و گسترشى از توتميسم است. توتميسم در مرحله نخست، به چند خدايى تبديل مى‏شود و همين كه ارتباط ميان قبايل به تدريج بيش‏تر مى‏شود و آن‏ها مفاهيم و بينش‏هاى خود را به يكديگر انتقال مى‏دهند، گمان مى‏كنند كه اين خدايان جدّى مشترك و با اهميت داشته‏اند و اين جدّ همان خداى واحد برتر است. (20) اين خدا هم امتداد و توسعه يافته توتميسم است.

خدايان از اصل توتمى زاييده مى‏شوند و خداى واحد هم همان اعتقاد توسعه يافته عقيده به چند خدايى است. آن‏ها ميان طبيعى و فوق طبيعى فرق قايل نمى‏شوند. (21)

نقد و ارزيابى نظريه جامعه‏شناختى دوركيم

نظريه دوركيم در چند مرحله قابل بررسى و ارزيابى است:

الف. پيش‏فرض‏هاى دوركيم

بسيارى از نظرياتى كه در باب منشأ دين مطرح شده‏اند، بر اصول و پيش‏فرض‏هايى مبتنى هستند كه اگر با دقت بررسى شوند، اشكالات اين‏گونه نظريات روشن مى‏شوند، يكى از پيش‏فرض‏هايى كه دوركيم نظريه خود را بر آن استوار مى‏كند و براساس آن، به تبيين منشأ اديان مى‏پردازد، تعريف وى از دين مى‏باشد. گفته شد كه به اعتقاد دوركيم «دين» عبارت است از يك نظام مشترك و الزام‏آور از عقايد و اعمال مربوط به چيزهايى كه مقدّس و جدا از ساير امور مى‏باشند و عقايد و اعمالى را شامل است كه در جامعه اخلاقى موسوم به معبد (كليسا) و آنچه را كه به آن مربوط است، با يكديگر متحد و متصل مى‏گرداند.

چنان‏كه روشن است، دوركيم از تعريف «دين» به عنوان امرى ماوراى طبيعى و يا در اربتاط با انديشه وجود خداوند اجتناب مى‏ورزد و از اين‏جاست كه اعتبار واقع‏گرايانه خود را از دست مى‏دهد و در حيطه يك برداشت شخصى بسيار محدود درباره حقايق انسانى محصور مى‏گردد. اشكالاتى كه به اين تعريفدوركيم درباره «دين» مى‏توان وارد كرد به قرار ذيلند:

1. همه اعمال و احكام دينى الزامى (به معناى واجب) نيستند؛ زيرا احكام الزامى وجوبى وتحريمى تنها دو نوع از احكام هستند و دو نوع ديگر عبارتند از: احكامى كه به جا آوردن آن‏ها شايسته و خوب است (مستحبات) و احكامى كه ترك آن‏ها پسنديده است (مكروهات) و همچنين اعمالى وجود دارندكه‏فعل و ترك آن‏ها مساوى است كه از آن‏ها تحت عنوان «مباحات» ياد مى‏شود.

2. در ماهيت دين، وجود يك هيأت اجتماعى مانند تشكّل عمومى در كليسا هيچ ضرورتى ندارد؛ زيرا يك انسان متديّن مى‏تواند اين جهان را پيشگاه خداوند تلقى كند، اعم از اين‏كه در حال انفرادى و يا در حالت دست‏جمعى با خدا در حال ارتباط باشد.

3. با امثال اين تعاريف كلى و ابهام‏انگيز، نمى‏توان با همه جوانب واقعى و ارزشى دين آشنا شد؛ زيرا اين تعاريف از دخالت عقل و احساسات و شكوفايى و انبساط آدمى در زندگى دينى هيچ پيام مهمى به ميان نمى‏آورند. روشن است كه بين تعريف «دين» دوركيم با تعريفى كه هدف اعلاى زندگى بشر را به خوبى مطرح مى‏كند، تفاوت‏هاى بسيارى وجود دارد. (22)

4. اشكال ديگر بر تعريف مزبور اين است كه منظور از عقايد چيست؟ در برخى آيين‏ها، عقايد باطل راه يافته كه مورد توجه اديان حقيقى نيست. در اديان الهى، عقايد كلامى، اخلاقى و اجتماعى نيز وجود دارند كه منشأبرخى‏از آن‏ها وحى الهى است.

اشكال اميل دوركيم در اين است كه موجود مقدّس (خدا) را يك اصل اجتماعى مى‏داند و بر اين باور است كه جامعه عامل گرايش انسان به خداست. به عبارت ديگر، معتقد است كه اين جامعه است كه اعتقاد به امر مقدّس را درون انسان ايجاد مى‏كند. در واقع، دوركيم براى فرد اصالتى قايل نيست و اجتماع را چنان اصيل تلّقى مى‏كند كه هيچ هويتى براى فرد در نظر نمى‏گيرد، در حالى كه چنين نيست. انسان درون خود استعدادهايى دارد كه جامعه فقط مى‏تواند عوامل رشد يا سقوط آن‏ها را فراهم كند.

نظريه دوركيم از افراطى‏ترين نظريات در ارزش‏يابى تأثير در جامعه مى‏باشد. بعيد نيست كه نظريه او در بروز اين جمله كه «انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد»، كه نويسندگانى مانند سارتر آن‏رابه‏مردم‏معمولى‏تلقين‏مى‏كنند، تأثيربسزايى‏داشته باشد.

ب. نقد روش‏شناختى نظريه دوركيم

از جمله اشكالات روش شناختى كار دوركيم، يكى اين است كه او سراسر بررسى‏اش را بر رشته محدودى از داده‏هاى مربوط به تعدادى از قبايل بومى استراليا استوار ساخته بود. به نظر دوركيم، كافى بود كه به دقت مورد بررسى قرار گيرد تا ماهيت اساسى دين به طور كلى شناخته شود. اما آيا ويژگى‏هاى يك دين خاص را مى‏توان به همه اديان تعميم داد؟ مسأله اين است كه نمى‏توان مطمئن بود جوهر دين خاص مورد بررسى دوركيم، جوهر دين به معناى عام آن باشد. براى تعيين ماهيت عمومى دين، بررسى طيف گسترده‏اى از اديان بشرى ضرورت دارد كه دوركيم هرگز آن را انجام نداد. اگر او اين كار را انجام مى‏داد، بعيد بود كه رابطه نزديك ميان دين و گروه‏هاى اجتماعى را كه در ميان قبايل بومى استراليايى يافته بود، در جاهاى ديگر نيز پيدا كند. در بسيارى از جوامع ابتدايى، ميان مجموعه معيّنى از واحدهاى مؤثر اجتماعى، كه معمولاً مبتنى بر خويشاوندى‏اند و بيش‏تر جنبه‏هاى زندگى از جمله دين، كنش سياسى و ساختارهاى اقتصادى، رابطه نيرومندى وجود دارد. اما در جوامع بزرگ و از نظر اقتصادى پيشرفته، چنين رابطه‏اى لزوما برقرار نيست. به عبارت ديگر، در جوامع نوع دوم، افراد به چندين گروه تك منظوره تعلّق دارند و زندگى‏هاى مذهبى‏شان ممكن است با فعاليت‏هاى اقتصادى و سياسى‏شان چندان تداخلى نداشته باشند.

اين ادعاى دوركيم نيز مورد ترديد است كه اگر كسى يك جامعه بسيار ساده از جهت تحول فناورى را بررسى كند، در واقع مى‏تواند ساده‏ترين صورت دين را نيز مشاهده كند. از ساده بودن سطح فناورى يك جامعه چنين برنمى‏آيد كه چيزهايى ديگر مانند نظام‏هاى مذهبى و نمادين آن نيز ضرورتا ساده و غيركامل باشند. به هر روى، اصطلاح «ساده» را نمى‏توان با اصطلاح‏هاى «اساسى» يا «بنيادى» يكى دانست. اين قضيه با اين واقعيت تأييد مى‏شود كه نظام‏هاى مذهبى و نمادين جوامع شكارگر و گردآورنده‏اى همچون جوامع بوميان استراليا از جهت درجه تكميل و پيچيدگى با يكديگر تفاوت نمايانى دارند. قضيه به اين صورت نيست كه همه اين نوع جوامع ساختارهاى كلانى يا توتميسم دارند و همچنين ميان توتميسم و ساختار كلان هميشه همبستگى وجود ندارد. (23)

ج. نقد مردم‏نگارانه ـ تجربى نظريه دوركيم

ايوانز پريچارد همه انتقادهاى مردم‏نگارانه و تجربى را، كه از دوركيم شده است، به صورت ذيل جمع‏بندى كرده است:

1. هيچ مدركى دالّ بر اين وجود ندارد كه توتميسم به همان‏سان كه دوركيم تصور مى‏كرد، پديد آمده باشد و سرچشمه نهايى دين‏هاى ديگر نيز همين توتميسم باشد.

2. تمايز ميان امور مقدّس و نامقدّس در مورد بسيارى از نظام‏هاى اعتقادى مصداق ندارد.

3. كلان بوميان استراليا مهم‏ترين گروه جامعه بوميان استراليايى نيست، همچنين كلان، گروه همبسته مهمى به شمار نمى‏آيد. گروه‏هاى همبسته اين بوميان عبارتند از: جماعت يا دسته شكارگر و قبيله.

4. توتميسم بوميان استراليايى نمونه توتميسم به شمار نمى‏آيد و توتميسم قبيله «ارونتا» و قبايل وابسته به آن، حتى در خود منطقه نيز نمونه نيست.

5. رابطه ميان توتميسم و سازمان كلان عموميت ندارد. (24)

د. نقد نظرى نظريه دوركيم

نخستين نكته نظرى كه مى‏توان درباره كتاب صور ابتدايى حيات دينى مطرح كرد، در رابطه با اين ادعاى مهم دوركيم است كه جامعه همه چيزهاى ضرورى را براى برانگيختن ربّانيت در ذهن ما دارد و در نتيجه، ربّانيت نه يك امر موهوم، بلكه به يك چيزى واقعى ـ يعنى جامعه ـ ارتباط دارد. البته كشف اين نكته كه ميان دين و جامعه پيوند نزديك وجود دارد، چندان شگفت‏آور نيست، اما آنچه در ديدگاه دوركيم جاى بحث و گفت‏وگو دارد، اين است كه وى گامى فراتر مى‏نهد و مى‏گويد: موضوع قضيه دين كه همان ربّانيت است، چيزى غير از جامعه نيست، سؤالى كه در اين‏جا قابل طرح است، اين است كه آيا از مشاهده همانندى‏ها و مشابهت‏هايى كه ميان مفاهيم مذهبى و ماهيت اجتماعى دين وجود دارد، مى‏توان به اين نتيجه رسيد كه دين چيزى جز باز نمود نمادين جامعه نيست و اعضاى جامعه از طريق دين رابطه‏شان را با جامعه به خود باز نمود مى‏كنند؟ حتى از تقارن و نزديكى بين خصلت جامعه و ربّانيت به همان شدتى كه دوركيم تصور مى‏كند، هرچند اين تقارن بسيارترديدپذير است ـ زيرا دوركيم تنها آن جنبه‏هايى از ويژگى‏هاى جامعه و ربّانيت را كه با نظريه‏اش تطابق دارند، برمى‏گزيند ـ از اين تقارن هم چنين برنمى‏آيد كه جامعه سرچشمه مفاهيم مذهبى و يا محرّك قضيه مذهبى است. علاوه بر ادعاى دوركيم، دلايل فراوان ديگرى دال بر اين وجود دارند كه چرا مفهوم مذهبى مى‏تواند جنبه‏هاى ساختار اجتماعى را منعكس سازد.

پس مسأله اصلى نظر دوركيم نحوه توصيف ماهيت ربّانيت و جامعه و رابطه ميان آن‏هاست. توصيف او از ماهيت جامعه و رابطه افراد با آن، مسائل آشكارى را در زمينه بحث او از اخلاق ايجاد مى‏كند. به نظر دوركيم، آن نيرو يا فشارى كه جامعه بر ما اعمال مى‏كند، اساسا همان فشار اخلاقى است و به خاطر همين فشاراخلاقى است كه ما مى‏توانيم كنش‏هايى انجام دهيم كه در صورت ديگر نمى‏توانستيم. او درباره كسى كه تحت فشار اخلاقى ـ اجتماعى عمل مى‏كند، چنين مى‏گويد: «از آن‏جا كه او در هماهنگى اخلاقى با يارانش به سر مى‏برد، اعتماد، شهامت و جسارت عمل بيش‏ترى دارد؛ درست مانند مؤمنى كه تصور مى‏كند مورد عنايت خدايش قرار گرفته است. همين حالت است كه خوراك دايمى براى تقويت سرشت اخلاقى ما فراهم مى‏كند.» (25)

اگر فشار اجتماعى مى‏تواند كنش‏هاى قهرمانى را برانگيزاند، همچنين مى‏تواند برانگيزاننده كنش‏هاى بى‏رحمانه نيز باشد. مفهوم اخلاق دوركيم، مفهوم شگفت‏انگيزى به نظر مى‏رسد. آيا فشار اجتماعى و جمعى، كه موقعيت جمعى بر ما اعمال مى‏كند، كنش اخلاقى را تضمين مى‏كند و يا به احتمال بيش‏تر، به تطبيق اخلاقى و جاى‏گزينى ذهنيت مى‏انجامد؟ براساس بيش‏تر معيارهايى اخلاقى، هيجان، هيجان دسته‏جمعى تضمين كننده رفتار اخلاقى نيست، وانگهى، آيا اين حقيقت ندارد كه قهرمانان بزرگ اخلاقى تاريخ درست همان كسانى‏اند كه در برابر اكثريت و يا صاحبان قدرت و اقتدار ايستادگى كرده و رنج آن را چشيده‏اند؟

اين واقعت كه احساس اخلاقى ممكن است ما را به مقابله با اكثريت جامعه يا اقتدار وادارد، نشان مى‏دهد كه ما آن‏چنان كه دوركيم ادعا مى‏كند، كاملاً وابسته به جامعه و يا مخلوق جامعه نيستيم. جامعه با وجود قدرت‏مندى‏اش، تفوقى را كه دوركيم ادعا مى‏كند، ندارد. غالبا چنين به نظر مى‏رسد كه باورداشت‏هاى مذهبى بسيار بيش‏تر از جامعه مى‏توانند بر فرد نفوذ و تسلّط داشته باشند؛ زيرا غالبا به خاطر معتقدات مذهبى است كه افراد روياروى جامعه مى‏ايستند و يا مى‏كوشند از آن دورى گزينند؛ همچنان‏كه بسيارى از جنبش‏هاى فرقه‏اى عمل مى‏كنند.

پيدايش جنبش‏هاى فرقه‏اى و تكثّر و گوناگونى مذهبى در يك جامعه، قضيه‏اى است كه نظريه دوركيم بيش‏ترين دشوارى را در برخورد با آن دارد. همچنين تفاوت‏هاى مذهبى غالبا به تنش و كشمكش مى‏انجامند؛ واقعيتى كه پايه تبيين كاركردگرايانه دوركيم از دين را سست مى‏سازد؛ زيرا كه او دين را يك نيروى اساسا يكپارچه كننده مى‏انگارد. دين به همان اندازه كه يك نيروى يكپارچه كننده است، غالبا يك نيروى تقسيم‏كننده نيز مى‏باشد. (26)

ه . نگاه كاركردگرايانه دوركيم به دين و نقد آن

چنان‏كه بيش‏تر اشاره شد، تعريفى كه دوركيم از دين مى‏كند و بر مبناى همين تعريف به تبيين خاستگاه آن مى‏پردازد، تعريفى كاركردگرايانه است. براى روشن شدن مفهوم «كاركردگرايى» ذكر اين نكته لازم است كه انسان‏ها در برخورد با دين، همچون بسيارى از پديده‏هاى ديگر، دو رويكرد به آن دارند: (27)

الف. نگرش حق‏جويانه و پرسش‏گرانه از درستى و نادرستى و حق و باطل؛

ب. نگرش كاركردگرايانه و پرسش از فوايد و آثار آن؛

در گذشته، رويكرد نوع اول غلبه داشت و مشخصه عصر جديد غلبه تلّقى كاركردى است. مسأله «منشأ دين» سؤال عصر جديد است و بيش‏تر با نگرش دوم سازگار است؟ از آن زمان كه انسان‏ها نگاهى مبتنى بر سودجويى پيدا كردند، اين سؤال پيش‏آمد كه دين چه فوايدى دارد و چرا انسان‏ها به آن مى‏گرايند و منشأ آن چيست؟ «كاركردگرايى» رهيافتى است كه بايد مهم‏ترين خاستگاه و بستر نظرى آن را در اندام‏وارگرايى (28) و فايده‏گرايى (29) جست.

كاركردگرايى يكى از مكاتب سازگار با تبيين‏هاى جامعه‏شناسانه است و به همين‏رو، در جامعه‏شناسى از محدوده يك مكتب ويك‏رويكردنظرى‏پافراتر نهاده است و در پيش زمينه نظرى،غالب‏نظريات‏جامعه‏شناختى،ردپايى‏ازآن مى‏توان يافت.

در چارچوب نظرى اين رهيافت، سؤالاتى درباره كاركردهاى فردى و اجتماعى دين و چرايى آن مطرح مى‏شود كه نوعا پاسخ‏هايشان در دسترس است. كاركردگرايان در پاسخ سؤال نخست، به بحث از آثار و پيامدهاى دين و مناسبات آن با ديگر حوزه‏هاى اجتماعى مى‏پردازند و در پاسخ سؤال دوم، به جاى بررسى منشأ و علل موجده دين به علل غايى آن‏كه بازگشت معكوسى به همان كاركردهاى دين مى‏باشد، تمايل نشان مى‏دهند. مصداق روشن چنين تمايلى را مى‏توان در مكتوبات برخى از دين‏پژوهان سنّتى مشاهده كرد.

اين تلّقى، كه دين فرآورده‏اى بشرى است وتكوّن آن مرهون نيازهاى اجتماعى و فردى بشر مى‏باشد، رويكرد شناخته شده‏اى است كه به متفكران سنّتى تعلّق دارد.

فوئرباخ، ماركس، دوركيم و فرويد چهره‏هاى شاخص اين رويكردند كه به جاى تلاش در جهت كشف علل موجده، به سراغ علل غايى دين رفته‏اند. (30)

دلالت اين نظر دوركيم، كه همه مناسك مذهبى در سراسر جهان اساسا يكى‏اند، اين است كه باورهاى شركت‏كنندگان در مناسك و مقاصد اعلام شده اين مناسك هيچ ربطى به آنچه اتفاق مى‏افتد، ندارد.

رسيدن به چنين نتيجه‏اى بسيار شگفت‏انگيز است؛ زيرا براى شناخت رفتارمذهبى توجه به باورهاى مشاركت‏كنندگان درباره رفتارشان گريزناپذير است و در تبيين اين رفتار، بسيار اهميت دارد.

پيامد ديگر ناديده گرفتن اهميت صورت‏هاى خاصى كه مناسك به خود مى‏گيرند، اين است كه براى تبيين صورت‏هاى خاص مناسك، هيچ‏گونه مبناى واقعى براى دوركيم باقى نمى‏ماند. اگر آن چيزى را كه مردم انجام مى‏دهند واقعا اهميتى نداشته باشد، پس از چه راهى مى‏توان اعمال آن‏ها را تبيين كرد و چرا آن‏ها اين كار را انجام مى‏دهند و كار ديگرى انجام نمى‏دهند. (31)

و. تحويلى‏نگرى؛ مولود كاركردگرايى

يكى از نتايجى كه پديدارشناسان دين مانند ميرچا الياده از ديدگاه كاركردگرايانه دوركيم گرفتند، اين است كه آن‏ها مى‏گويند: در اين طرز تلّقى از دين، تحويل‏گرايى وجود دارد. پديدارشناسان با هر نوع تحويل (رد يا ارجاع) گروى با به تعبير آدولف رايناخ (32) «فلسفه‏هاى اين است و جز اين نيست»، (33) به شدت مخالفت مى‏كنند.

مراد از تحويل‏گرايى يعنى تنزّل دادن و ارجاع يك پديدار به امرى نازل و فروتر از آن واحد؛ يعنى قسمتى از شى‏ء به جاى تماميت آن. منطق‏دانان مسلمان اين خطا را در شكل ساده آن، به عنوان «مغالطه كُنه و وجه» صورت‏بندى كرده‏اند. از آن‏جا كه شكل صورى اين مغالطه به صورت «الف چيزى نيست جز ب» مى‏باشد، كسانى همچون جوليان هاكسلى آن را مغالطه «هيچ چيز نيست بجز (34) » ناميده است و وايتهد هم از آن تعبير به «مغالطه واقعيت از جاى خود بدر شده» (35) آورده است. (36)

«تحويل‏گرايى در دين» بدين معناست كه دين به يك بُعد و ضلع آن فرو كاسته شود. به عبارت ديگر، خلاصه كردن دين در يك ضلع و سلب و نفى اضلاع ديگر از دين. نظريه دوركيم نيز نوعى نظريه تحويل‏گرايانه است. به عبارت ديگر، تحويل‏گرايى جامعه‏شناختى است؛ زيرا دين را در كاركرد اجتماعى آن خلاصه مى‏كند و مفهوم «خدا» و نيز ديگر عناصر اديان را به جامعه ارجاع مى‏دهد. خدا در حقيقت، تجلّى جامعه است. تبيين كاركردى دين وقتى با تحويل‏گرايى همراه باشد، گم‏راه كننده است؛ چرا كه براساس اين تحويل‏گرايى، امر مقدّس معناى خود را از دست مى‏دهد. افراد كلان وقتى توتم را مى‏پرستند، چنين اعتقاد دارند كه واقعا چيزى غير ازجامعه‏شان را مى‏پرستند.(37)

فيليپس، فيلسوف دين نئوويتگنتشاينى، دوركيم را ارجاع‏گر (تحويل‏گر) عامد مى‏نامد؛ زيرا تلاش مى‏كند پديده‏هاى دينى را در قالب واژه‏هاى غيردينى تبيين كند. وى نظريه دوركيم درباره دين را اين‏گونه توصيف مى‏نمايد: «وقتى به واقعيت، كه صورت زيرين نماد دينى است، سر مى‏زنيم، مى‏بينيم آن واقعيت، خود جامعه است. دين در واقع، پرستش جامعه است. اين ادعايى بس غريب است و نمى‏توان به راحتى فهميد كه چرا كسى چنين ادعايى بكند.»(38)

ولى پراودخوت با اين نظر فيليپس مخالفت مى‏كند. به نظر پراودخوت، تحويل دو نوع است: يكى تحويل توصيفى كه امرى باطل است و ديگرى تحويل تبيينى(39) كه امرى كاملاً مجاز است. وى معتقد است كه كسانى كه تحويل‏گرايى را رد كرده‏اند، ميان اين دو نوع تحويل تفاوت نگذاشته و به اين مغالطه دچار شده‏اند كه از حالتى خاص نتيجه‏اى كلى اخذ كرده‏اند؛ زيرا مثال‏هايى كه آن‏ها براى تحويل‏گرايى مطرح كرده‏اند، تحويل توصيفى است، ولى از اين نكته بطلان مطلق تحويل‏گرايى، حتى تحويل تبيينى، را نتيجه گرفته‏اند.

پراودخوت در مقام پاسخ به فيليپس مى‏گويد: مردم استراليا، كه وى درباره آن‏ها نوشته است: اعمال عبادى خود را پرستش جامعه نمى‏شناسند، متعلّق التفاتى پرستش و تقديس آن‏ها جامعه نبوده است، بلكه نمادهاى توتمى و حيوانات و يا گياهانى را كه براى خاندان و قبيله نقش توتم داشتند، عبادت مى‏كردند. با قبول اين‏كه اين حرمت و هيبت و اعتبار از اين توتم‏هاى مقدّس ناشى شده باشد، دوركيم فرضيه‏اى براى تبيين نيروى اين توتم‏ها ارائه كرده و اظهار داشته است كه توتم‏ها سرشار از قدرت نظم اجتماعى هستند. اعتبار و اقتدار توتم‏ها بر اعضاى خاندان، نيازمند تبيينى بر حسب مبدأ يا قدرتى است كه بتواند به طور موجّه چنين حرمت و هيبتى را ايجاد نمايد.

مردم بومى استرالياى مركزى، توتم‏ها را پرستش كردند، اما دوركيم معتقد بود كه اقتدار آن اشيا بر اعضاى خاندان را بايد با رجوع به اقتدار نظم اجتماعى بر فرد تبيين كرد. ممكن است كسى فرضيه دوركيم را رد كند، ولى ردّ فيليپس مبتنى بر بدفهمى است. فيليپس از فرضيه تبيينى دوركيم چنين برداشت كرده است كه آن نوعى شناسايى توصيفى است و به نظر وى بسيار غريب آمده ولى دوركيم چنين توصيفى را قصد نكرده است. (40) نقد پراودخوت موجّه به نظر نمى‏رسد؛ زيرا اگر تبيين دوركيم را بپذيريم، اين سؤال مطرح مى‏شود كه افراد كلان در واقع چه چيزى را مى‏پرستند: توتم را يا جامعه را؟

با فرض دوركيم، بايد بگوييم كه اگر چه افراد كلان ادعا مى‏كنند، كه توتم را مى‏پرستند، ولى در حقيقت، جامعه را مى‏پرستند، فيليپس هم مى‏گويد: بنابر نظريه دوركيم، افراد خودنمادها را نمى‏پرستند، بلكه جامعه را مى‏پرستند. با توجيه پراودخوت، حتى در مرحله توصيف هم تحويل‏گرايى پيش مى‏آيد. افراد كلان خود توتم را مى‏پرستند و نيروى آن را از خودش مى‏دانند، نه اين‏كه نيروى آن را ناشى از جامعه و يا چيز ديگرى بدانند. از اين‏رو، در مرحله توصيف، توتم استقلال دارد و نماد جامعه نيست. منشأ و سرچشمه نيروى خود است، اما پيش فرض مسلّم انگاشته شده تبيينى دوركيم اين است كه توتم استقلال ندارد و نيروى خود را از جاى ديگر به دست آورده است.

سخن پديدارشناسان دين اين است كه اين تبيين‏ها نبايد با جنبه قداست و عنصر قدسى دين منافات داشته باشد. در صورتى كه‏اين‏تبيين‏هاعنصرقدسى را زايل سازند، تحويل‏گرا هستند. بُعد مهم دين جنبه قداست آن است كه نبايد ناديده گرفته شود. (41)

ز. شواهد دوركيم

شواهدى كه دوركيم ارائه مى‏دهد، از توتميسم قبايل استراليايى است و به گزارش‏هاى قوم‏شناسى اسپنسر و ژيلن در اين‏باره اعتماد دارد و در نظريه‏اش به شواهدى استناد مى‏ورزد كه آن‏ها نقل كرده‏اند. يكى از همكاران دوركيم به نام ريچارد ژاستون به بررسى دقيق گزارش‏هاى نقل شده از قبايل استراليايى پرداخت و خلاف نظريه او را ثابت كرد. ژاستون نشان داد كه نظريه دوركيم پيش از بررسى دقيق قبايل استراليايى، تدوين شده است. در ده سال گذشته، تفسير دوركيم از توتميسم به طور كلى ردّ شده است. (42)

ح. ايراداتى ديگر بر نظريه دوركيم

مشكلات ديگرى نيز دامن‏گير نظريه دوركيم است كه به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود.

1. اين نظريه بيش‏تر به فرضيه‏پردازى بى‏دليل شباهت دارد تا نظريه علمى. شواهد به اندازه كافى پشتيبان اين نظريه نيستند. علاوه بر اين، نظريه مزبور نمى‏تواند برخى از مسائل مهم دين را تبيين كند. براى مثال، درباره دستورات اخلاقى كه اديان به پى‏روان خويش مى‏دهند، در آن بخش كه به جامعه دينى محدود مى‏شود، اين نظريه كارايى دارد، اما نسبت به دستورات فراگروهى، قدرت تبيينى خود را از دست مى‏دهد؛ مانند دستورى كه مى‏گويد به غير همكيشان خود نيز مهربانى كن، نوع بشر را دوست داشته باش، از دشمن خويش بگذر، خيرخواه همه باش، نمى‏توان ادعا كرد كه در تمام اين دستورات، منافع گروه ملاحظه شده است؛ زيرا برخى از آن‏ها دستور مى‏دهند كه از منافع خويش و گروه خويش صرف‏نظر كن.

جان هيك به نقل از فارمر اين انتقاد را چنين بيان مى‏كند: «اگر خداوند فقط طنين و بازتاب جامعه است، كه صورت‏هاى رفتارى خاص را كه به سود آن جامعه است بر اعضاى آن تحميل نموده، اصل و منشأ تكليف كه بايد تساوى همه نوع بشر را شامل گردد، چيست؟ نژاد بشر به طور كلى، آن‏گونه كه اين اصطلاح در نظريه جامعه‏شناختى به كار مى‏رود، جامعه نيست. اگر نداى گروه‏ها را وادارد كه امتيازات مخصوص و محبوب گروه را به افراد خارج از آن تعميم دهيم، چگونه مى‏توان نداى خداوند را با نداى گروه برابر دانست.» (43)

همچنين بايد توجه داشت كه پيامبران معمولاً بنيان‏گذاران قواعد اخلاقى بودند كه با قواعد اخلاقى رايج در جامعه‏شان در تعارض بود. بنابراين، نمى‏توان گفت كه دين از جامعه نشأت مى‏گيرد و قواعد اخلاقى آن همان قواعدى هستند كه جامعه براى حفظ و بقاى خود و براى ارتقاى سطح زندگى و سود اعضاى گروه، آن‏ها را وضع كرده است. از سوى ديگر، هنگامى كه پيامبران عليهم‏السلام با مخالفت جامعه خود روبه‏رو مى‏شدند، به جاى اين‏كه احساس ضعف و سستى كنند و به گمان حمايت نشدن از سوى گروه از دعوت خود دست بردارند، احساس اتكايى به منبع قدرت در آن‏ها افزونى مى‏يافت و با حرارت و جديّت بيش‏تر و با قوّت قلب و احساس حمايت قوى‏ترى به كار خود ادامه مى‏دادند.

به طور قطع، منشأ چنين احساسى نمى‏تواند جامعه باشد؛ زيرا جامعه آنان احساس مخالفى را در آنان ايجاد مى‏كرد. (44) بنابراين، نظريه مزبور نمى‏تواند اعتلاى اخلاقى پيامبران را كه از جامعه و از گروه‏هاى خود جلوتر بوده‏اند توضيح دهد.

2. اشكال دوم اين است كه پيامبران و رهبران دينى هميشه در موقعيتى قرار داشتند كه خلاف جوّ حاكم اجتماعى در حركت بودند و هميشه از تأييد الهى برخوردار بودند. اگر نظريه جامعه‏شناختى دوركيم درست باشد، احساس تأييد و مساعدت الهى در چنين مواردى به حداقل خواهد رسيد و يا كاملاً منتفى خواهد بود. اگر خدا فقط جامعه در لباس مبدّل باشد، در اين صورت، اصلاً پيامبرى معنا ندارد و يا نمى‏تواند در برابر يا بر ضد جامعه، از كمك و يارى برخوردار باشد، در حالى كه شواهد نشان مى‏دهند كه معمولاً احساس پشتيبانى و تأييد الهى در مواقعى اين چنين به حدّ اعلا وجود داشته است و پيامبران از طريق كمك و يارى خداوند نيرو و نشاط يافته‏اند. «اين نكته‏اى شگفت‏آور است كه پيامبران عهد عتيق يكى پس از ديگرى زمانى كه از طرف امّت خود طرد مى‏شوند، نوعى احساس تقرّب به خداوند پيدا مى‏كنند. با وجود اين، آنان به نوعى جامعه شديدا خودآگاه و قوم‏گرا تعلّق داشتند كه بنابر نظريه جامعه‏شناختى، بايد قادر مى‏بود به بهترين وجه، اراده خود را بر اعضايش تحميل كند. بنابراين، به نظر مى‏رسد كه اين‏گونه كوشش براى اثبات تبيين صرفا طبيعى دين را مى‏توان اثبات نشده تلّقى كرد.» (45)

3. بنابر نظريه دوركيم، مفهوم خدا نهاد جامعه است. پس اگر اعضاى جامعه به حقيقت نداشتن مفهوم خدا و ما بازاى عينى نداشتن آن پى ببرند، اين مفهوم ديگر نيرويى با خود نخواهد داشت. پس در صورت آگاهى يافتن انسان‏ها از اين نكته، جامعه ديگر نخواهد توانست از اين مفهوم به نفع خود بهره‏بردارى كند. اما واقعيت برخلاف اين بوده است. دين‏داران اعتبار مفهوم «خدا» را با «جامعه» مربوط نمى‏دانند و على‏رغم اين‏گونه تحليل‏ها، با اعتقاد به چنين موجودى، افعال اخلاقى خود را انجام مى‏دهند.(46)

4. نظريه دوركيم هيچ توجيه و تفسير درستى از فرافكنى مفهوم «خدا» به دست نمى‏دهد؛ زيرا جامعه از طريق نيروى عظيمى كه بر افراد اعمال مى‏كند، به سهولت مى‏تواند اعمال آنان را مهار كند و براى اين كار نيازى به ايجاد تصور خدا و نسبت دادن اين نيرو و الزامات به او وجود ندارد. مشابهت خدا و جامعه در برخى اوصاف نيز براى اين‏كه خدا را نماد و صورت تغيير شكل يافته جامعه قلمداد كنيم، كافى نيست، بلكه مى‏توان ادعا را وارونه كرد و گفت: ملحدان در تجربه خود حضور خداوند را احساس كرده، آن را به جامعه تعبير كرده‏اند و ايده جامعه، نماد خداست، نه به عكس.(47)

5. طبق نظر دوركيم، همه اديان بايد هم به خدا قايل باشند و هم به وحدت خدا، در حالى كه هيچ‏كدام محقق نيست. نظريه وى اگر هم صحت داشته باشد، فقط اديان توحيدى را شامل مى‏شود، اما بعضى از اديان كه اصلاً به خدا اعتقاد ندارند (مانند بودائيت) و يا بعضى به دو خدا قايل هستند (چنانچه در مورد دين زرتشت گفته مى‏شود) و بعضى هم كه به سه خدا قايلند، آن‏ها را در برنمى‏گيرد.

وقتى دوركيم يا هر كس ديگرى نظريه‏اى ارائه مى‏كند اين علت و منشأ بايد در همه اديان يافت شود، در صورتى كه چنين نيست. آيا اديان غير توحيدى مانند دين بودا، جامعه خود را در لباس چه چيزى نشان داده است؟

علاوه آن‏كه، اگر شخص متديّن يا فيلسوفى استدلال عقلانى بر اثبات وجود خدا كرد، اين استدلال با اين نظريه چگونه سازگار است؟ بر فرض كه همگى اديان باطل باشند، استدلال عقلى را بايد به وجه عقلى جواب داد. به فرض كه دوركيم عقيده به خدا را توجيه كرد، ساير اعتقادات دينى را چه مى‏كند؟ مسأله خلود نفس و معاد و ساير اعتقادات دينى چگونه پيدا شده‏اند؟ به عبارت ديگر، اين توجيه تا حدّى (نه به طور كامل) به درد دين مسيحيت (فعلى) مى‏خورد؛ چون اعتقادات ايشان منحصر به ذات و اسماء و صفات خداوند است. اما براى توجيه اديانى مثل اسلام اصلاً مفيد نيست. (48)

6. در اين نظريه، بين منشأ دين و منشأ دين‏دارى خلط شده است؛ يعنى دوركيم ميان وجود خدا و اعتقاد به وجود خدا تفكيك قايل نشده است.(49) با تفكيك اين دو مسأله، مى‏توان ديدگاه دوركيم را در مورد منشأ دين‏دارى و در كنار وجود واقعى خدا پذيرفت؛ يعنى اگر بپذيريم كه تصورخدا از راهى كه دوركيم مدعى است، در ذهن انسان‏ها پديد آمده، اين امر ذرّه‏اى از ارزش منطقى تصديق به وجود خدا نخواهد كاست و چنانچه بپذيريم كه تصديق به وجود خدا نيز از اين طريق در اذهان افراد شكل گرفته است، اين امر دليل بر عدم وجود واقعى خدا نخواهد بود، بلكه صرفا نشان‏دهنده اين است كه اعتقاد دين‏داران كنونى از نظر منطقى فاقد اعتبار است. به تعبير ديگر، فرق است بين عقلانيت باورهاى دينى و عقلانيت باور دين‏داران و از ناخردمندانه بودن دومى نمى‏توان نامعقول بودن اوّلى را نتيجه گرفت. يعنى نظريه دوركيم، به فرض آن‏كه مقبول افتد، نمى‏تواند نامعقول بودن باورهاى دينى را نشان دهد؛ زيرا منشأ دين غير از منشأ دين‏داراى است؛(50) اين‏كه مؤمنان ايمان خويش را بر مبنايى غيرمنطقى و ناموّجه بنياد نهند، الزاما به معناى فقدان مبناى منطقى براى آن باورها نيست.

ما در اين‏جا با دو مسأله متفاوت مواجهيم: نخست اين‏كه، گزاره «خدا هست» دليلى به سود خود دارد يا خير؟ و ديگر آن‏كه آيا اعتقاد مؤمنان به اين گزاره بر آن دلايل مبتنى است يا نه؟ نظريه دوركيم مدعى است كه اعتقاد دين‏داران مبتنى بر مبانى اجتماعى است، نه بر دلايل عقلانى، و آن مبانى به منزله علّت عمل كرده، مولّد باور و عقيده در اذهان افراد مى‏شوند. نظريه دوركيم به فرض درستى، نشان‏دهنده بى‏اعتبارى اعتقاد دين‏داران خواهد بود، نه نشان‏دهنده بى‏دليل بودن گزاره «خدا هست.» به تعبير فلسفى، از نادرستى «انگيزه» نمى‏توان نادرستى «انگيخته» را نتيجه گرفت. بنابراين، نظريات اين چنينى مبتلا به مغالطه انگيزه و انگيخته‏اند.

1ـ ميرچا الياده، دين‏پژوهى، پژوهشگاه علوم‏انسانى‏ومطالعات فرهنگى، ج 1، ص 321

2ـ براى فهم كاركرد مستقيم‏ترين راه اين است كه اثر و نتيجه هر پديده را به صورت معلول ببينيم؛ مثلاً مراسم مبادله و هديه دادن چه اثر و فايده‏اى دارد؟ به عبارت ديگر، «فونكسيون» عبارت از كاركردى است كه هر پديده در نظام اجتماعى دارد. غالبا از دوركيم به عنوان «بنيان‏گذار كاركرد گرايى عصر جديد» نام مى‏برند. (ر.ك: غلام‏عباس توسّلى، نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، سمت، ص 211 ـ 260)

3ـ ليوئيس كوزر، زندگى و انديشه بزرگان جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات علمى، ص 196ـ197 با تصرف

4ـ ژان پل ويلم، جامعه‏شناسى اديان، ترجمه عبدالرحيم گواهى، تبيان، ص 18ـ19

5ـ به نقل از غلام‏عباس توسّلى، جامعه‏شناسى دين، اميل دوركيم، به نقل از: صورابتدايى حيات دينى، ص62، سخن،ص 22

6ـ عليرضا شجاعى زند، دين، جامعه و عرفى شدن، نشر مركز

7ـ مسعود جلالى مقدّم، درآمدى به جامعه‏شناسى دين و آراء جامعه‏شناسان بزرگ درباره دين، نشر مركز، ص 85، به نقل از صور ابتدايى حيات دين، ص 13

8ـ همان، ص 20 به نقل از منبع پيشين، ص 85 ـ 86

9ـ جورج ريتزر، نظريه جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات علمى، ص 23

10ـ على‏اكبر ترابى، مردم‏شناسى، ص 140ـ141 و نيز ر.ك: زيگموند فرويد، توتم و تابو، ترجمه باقر ايرج‏پور

11ـ جامعه‏شناسى دين،، ص 23

12ـ ملكلم هميلتون، جامعه‏شناسى‏دين، ترجمه محسن ثلاثى، تبيان، ص 172

13ـ ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ترجمه باقرپرهام، انتشارات‏وآموزش انقلاب اسلامى، ص 379

14ـ ر.ك: همان، ص 373ـ374

15ـ اميل دوركهايم، «صور ابتدايى حيات دينى»، ترجمه فاصل حسامى، معرفت، ش 45، ص 65

16ـ جامعه‏شناسى دين، ص 214ـ215

17ـ نظريه جامعه‏شناختى در دوران معاصر، ص 23

18ـ صور ابتدايى حيات دينى، ص 248، به نقل از جامعه‏شناسى دين، ص 177

19ـ جامعه‏شناسى دين، ص 177ـ178

20و21ـ هفت نظريه در باب دين، ص 106، به نقل از: على‏رضا قائمى‏نيا،درآمدى‏برمنشادين،انتشارات‏معارف،ص111/ص110ـ111

22ـ ر.ك: نقد استاد محمدتقى جعفرى، جامعه‏شناسى اديان، ژان پل ويلم، ص 21ـ22

23ـ جامعه‏شناسى دين، ص 180ـ181

24ـ به نقل از: همان، ص181

25ـ صور ابتدايى حيات دينى، ص 210، به نقل از: جامعه‏شناسى دين، ص 183

26ـ جامعه‏شناسى دين، ص 181ـ184

27ـ هادى صادقى، آب را از سرچشمه مبنديد، نقد و نظر، ش 6، ص 168 و نيز ر.ك: ابوالقاسم فنايى، انتظار بشر از دين، نقد و نظر، ض 8ـ7، ص 279ـ312

28. Organism

29. Utilitarianism

30ـ دين، جامعه و عرفى شدن، ص 51ـ52

31ـ جامعه‏شناسى دين، ص 184ـ185

32ـ پل ادوارد، تاريخ ما بعدالطبيعه به انضمام مقالات ديگر، ترجمه شهرام پازوكى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 104

33. Nothing - but philosophies .

34. Nothing but

35. Fanacy of misplaced concerteness

36ـ ر.ك: احمد فرامرز قراملكى، روى آورد ميان رشته‏اى در مطالعات دينى، سروش انديشه، ش اول، ص 118 / همو، مبانى كلامى جهت‏گيرى دعوت انبيا، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ص 112ـ113 / عبدالكريم سروش،تفرّج‏صنع،مؤسسه‏فرهنگى‏صراط،ص 13ـ14/همو،علم‏چيست؟فلسفه‏چيست؟مؤسسه صراط،ص 40

37ـ ر.ك: عليرضا قائمى نيا، تجربه دينى و گوهر دين، بوستان كتاب قم، ص 222ـ223 / درآمدى بر منشأ دين، ص 116ـ117

38ـ فيليپس، دين بى تبس، ص 09، به نقل از: وين پراودخوت، تجربه دينى، ترجمه عباس يزدانى، مؤسسه طه، ص 270

39ـ تحويل توصيفى ( Descriptive reduction ) تشخيص ندادن تجربه، احساس ويا عملى بر طبق توصيف فاعل آن تجربه، احساس و يا عمل است و تحويل تبيينى ( Explanator reduction ) تبيين تجربه برحسب امورى كه مورد پذيرش فاعل تجربه يا عمل نيست.

40ـ وين پراودخوت، تجربه دينى، ص 271

41ـ تجربه دينى و گوهر دين، ص 228ـ229

42ـ درآمدى بر منشأ دين، ص 1125

43ـجان‏هيك،فلسفه‏دين،ترجمه‏بهرام‏راد،انتشارات‏بين‏المللى‏هدى،ص74

44ـ هادى‏صادقى،پلوراليسم،(دين،حقيقت،كثرت)،طه،ص 31ـ33

45ـ فلسفه دين، ص 75

46ـ درآمدى بر منشأ دين، ص 18

47ـ ابوالقاسم فنايى اشكورى، درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد، انتشارات معارف، ص 139

48ـ ر.ك: مصطفى ملكيان، جزوه مسايل جديد كلامى، جلسه پانزدهم

49ـ درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد، ص 141ـ142

50ـ البته اين دو موضوع (منشأ دين و منشأ دين‏دارى) در هر جايى قابل تفكيك نيستند، بلكه در برخى موارد (مانند نظريه روان‏شناختى)، اين دو قابل تحويل به يك مسأله مى‏باشند.