لطفا منتظر باشید ...
ماهيتحكومت اسلامى
سيد جواد ورعى مقدمه
متفكر فرزانه، شهيد آيت الله مطهرى رحمه الله در بسيارى از مباحث فلسفى، كلامى، فقهى و حقوقى، ميراث ارزشمندى از خود به جاى نهاده و هنوز بسيارى از آثار او، پس از دهها سال، طراوت و تازگى خود را حفظ كرده و مورد استفاده محققان و انديشمندان است . او خود درباره سمت و سوى تحقيقاتش مىگويد: «اين بنده هرگز مدعى نيست موضوعاتى كه خودش انتخاب و درباره آنها قلمفرسايى كرده، لازمترين موضوعات بوده است . تنها چيزى كه ادعا دارد اين است كه به حسب تشخيص خودش از اين اصل تجاوز نكرده كه تا حدى كه برايش مقدور است در مسائل اسلامى عقدهگشايى كند و حتىالامكان حقايق اسلامى را آن چنان كه هست، ارائه دهد .» (1) به همين دليل، برخى از موضوعات كه به بركت تاسيس نظام جمهورى اسلامى ايران، در فضاى فرهنگى و سياسى جامعه اسلامى و حتى جوامع ديگر مطرح شده و امروزه از لازمترين موضوعات بشمار مىآيد، پيشتر داراى چنين لزومى نبوده از اين رو، در آثار اين متفكر اسلامى به تفصيل مورد بحث قرار نگرفته است . و در اين ميان، بحث «حكومت اسلامى و ماهيت آن، و نيز مباحث مربوط به آن از جمله مسائلى است كه بدانها نپرداخته است . البته اين مساله در لابلاى مباحث مختلف، در آثار ايشان به چشم مىخورد، اما آن گونه كه سيره استاد در طرح مسائل بوده و بسا پس از مطالعه و تامل دقيق و طرح آن در جلسات مختلف و حلاجى و پاسخگويى به شبهات و سؤالات دستبه قلم مىبرد، در مساله حكومت و مباحث پيرامونى آن وارد نشده است . بنابراين، نمىتوان ديدگاهى جامع، منسجم و همه جانبه را در اين موضوع به ايشان نسبت داد، اما همين مقدار هم كه در آثار متعدد ايشان در اين باره به چشم مىخورد، مغتنم است و مىتواند تا حدى افق فكرى او را نشان دهد . در اين مقاله كوتاه، تنها «ماهيتحكومت در اسلام» و نتايجى كه بر آن مترتب مىشود، از ديدگاه آن عالم انديشمند مطرح شده و بخشهايى از سخنان وى نقل مىگردد: ضرورت حكومت
قبل از تبيين ديدگاه استاد در زمينه ماهيتحكومت، مناسب است «ضرورت وجود حكومت» در قالب پاسخ ايشان به يك شبهه مطرح شود . خوارج پس از ماجراى حكميت، كه فريب معاويه را خوردند، شعار «لاحكم الالله» سر دادند و حكميت را از اساس منكر شدند . آنان گفتند: تنها خداوند حق حكم و حاكميت دارد و ما در ماجراى حكميت مرتكب گناه شدهايم و بايد توبه كنيم . امام على عليه السلام شعار آنان را سخن حقى خواند كه از آن اراده باطل نمودهاند . چون گرچه حكم و حكومت از آن خداست، اما بديهى است كه خداوند شخصا در ميان مردم حكومت نمىكند . هر جامعهاى نيازمند حكومت است، چه خوب و چه بد . و از آنجا كه نوع حكومت تاثير فراوانى در سرنوشت جامعه و مردم دارد، اسلام نمىتوانست نسبتبه اين مساله اساسى بى تفاوت باشد . از ديدگاه استاد شهيد آيه مباركه «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته» (2) كه در ماجراى غدير نازل شد و پيامبر را مامور كرد تا ولايت على بن ابى طالب را به مردم ابلاغ كند و آن حضرت را به ولايت نصب نمايد، حاكى از اهميت فراوان حكومت در فرهنگ اسلامى است و اگر حكومت مختل شود همه چيز دچار اختلال مىشود . (3) ايراد استاد، با الهام از نهج البلاغه، به خوارج اين بود كه هر جامعهاى نيازمند امير و حاكم است، چنانكه خوارج پس از مدتى فردى را از ميان خود برگزيدند و با او بيعت كردند، با اينكه ابتدا تعيين حاكم را محكوم كرده و آن را مختص خدا مىدانستند . حكومت اسلامى الهى و ولايى است
شهيد مطهرى معمولا در هر مسالهاى به بحث مقايسهاى ميان مكتب اسلام و مكاتب ديگر مىپرداخت و برجستگىهاى اسلام را نشان مىداد . وى معتقد بود كه «فلسفههاى اجتماعى اسلام به مراتب مترقىتر از فلسفههاى زندگى غربى است .» (4) در مساله حكومت نيز از تفاوت جوهرى ميان «حكومت در اسلام» و «حكومت در غرب» سخن گفته و با صراحت ابراز نموده است: «حقيقت اين است كه حكومتبه مفهوم دموكراسى با حكومتبه مفهوم اسلامى متفاوت است . حكومت اسلامى واقعا ولايت و سرپرستى است و در اين ولايت راى و اراده مردم دخالت ندارد، نه از قبيل تفويض حق حكومت از طرف مردم است و نه از قبيل توكيل است، بلكه سلطهاى است الهى و واقعا ولايت و سرپرستى و قيمومت است و موضوع يك سلسله احكام شرعيه نيز هست .» (5) استاد در اين عبارت به تفاوت جوهرى ميان ماهيتحكومت در اسلام و مفهوم آن در غرب تصريح كرده كه مىتواند آثار، پيامدها و فروعى داشته باشد و اين آثار كم و بيش در تاليفات ايشان نمايان است . چنانكه نگاه مكتب تشيع را به مقوله حكومت، متفاوت از نگاه اهل تسنن ارزيابى مىكند . شيعه بر اين باور است كه امامت از اصول دين است و داراى شؤون مختلفى است كه يكى از آنها حكومت است . نبايد امامت را مترادف با حكومت معنا كرد تا گفته شود: شيعه حكومت را انتصابى مىداند و اهل سنت انتخابى و نظريه اهل سنتبا نيازهاى امروز بشر سازگارتر است! بلكه مساله اين است كه امام جانشين پيامبر در همه شؤون اوست; همان طور كه در زمان پيامبر و با وجود آن حضرت، كسى از متصدى حكومت نمىپرسيد، پس از پيامبر نيز، همان طور كه مرجعيت دينى مردم با امام است و هدايت معنوى مردم را برعهده دارد، جامعه را نيز اداره مىكند . (6) ايشان در بحثشؤون پيامبر، امام معصوم و نايبان آنان نيز به اين مطلب اشاره كرده كه حكومت در اسلام ماهيتى الهى دارد، نه مردمى . البته الهى بودن حكومت را ملازم با نفى حقوق مردم نمىداند، چنانكه پس از اين خواهد آمد . استاد شهيد، مانند همه فقها شان و مقام مقدس «ابلاغ احكام الهى» ، «قضاوت و داورى» و «حكومت و اداره جامعه» را از مختصات پيامبر شمرده، كه از آن حضرت به ديگران رسيده است . وى بر تقدس اين مقامات تاكيد كرده; بدين معنا كه از جانب خداوند اعطا شده است . سپس تفويض اين سه مقام به امام معصوم را از وظايف پيامبر دانسته كه به دستور خداوند انجام گرفت . البته در خصوص شان نخست، تفاوت ميان پيامبر و جانشينان او را متذكر شده كه پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم احكام را از طريق وحى مىگرفت و به مردم ابلاغ مىكرد، ولى امام از پيامبر مىآموزد و به مردم انتقال مىدهد . نكته ديگرى كه استاد در اين بحثيادآور شده آن است كه نبوت يك مقام شخصى است كه قابل انتقال به ديگرى نيست، چنانكه امامت نيز مقامى نيست كه پيامبر بتواند به طريق كلى بيان كند و بگويد: «هر كس اين صفات را داشته باشد، امام است .» ولى مقام قضاوت و حكومت مىتواند به طور كلى تعيين شود; مثلا پيامبر بگويد: «هر كس داراى اين صفات باشد، جانشين من است .» آنگاه اگر كسى داراى اين صفات باشد مىتواند بااستناد به اين اصل بگويد: «خدا مرا به اين مقام نصب كرده است .» سپس از دوران غيبت امام معصوم سخن گفته كه امام نايب خاص يا عام تعيين مىكند . امام در خصوص نايب عام مىگويد: «كسى كه داراى فلان صفات باشد براى تصدى سه مقام مقدس; بيان احكام، قضاوت و حكومتبر مردم تعيين مىكنم .» استاد اين مسائل را از نظر اصول اسلامى مسلم دانسته كه هيچ جاى بحثى ندارد . (7) آثار الهى و ولايى بودن حكومت اسلامى
مبنايى كه استاد در مساله ماهيتحكومتبرگزيدهاند، آثار و نتايجى دارد كه بعضى از آنها عبارتند از: 1 - انتصاب حاكم در عصر حضور و تلفيقى از انتصاب و انتخاب در عصر غيبت
بديهى است اگر حكومت از مقوله «ولايت و سرپرستى» باشد، يا بايد شخص ولايتش ذاتى باشد و يا از ديگرى اخذ نمايد . و در بينش توحيدى، هيچ انسانى بر انسان ديگر داراى ولايت ذاتى نيست . تنها خداوند بر انسانها ولايت دارد، كه به هر كس اراده كند عطا مىكند . خداوند ولايت را به پيامبرش عطا كرده; «النبي اولى بالمؤمنين من انفسهم» و نيز حق اعطاى آن به ديگران را هم به آن حضرت داده است . آيه مباركه «يا ايها الرسول بلغ ...» كه در ماجراى غدير نازل شد از ديدگاه دانشمندان اسلامى گوياى اين واقعيت است كه پيامبر بدينوسيله براى خود جانشين تعيين كرد و امامان معصوم عليهم السلام ولايتخود را از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم گرفتند . استاد شهيد در آثار گوناگون خود، به اين مساله پرداخته و حتى برخى از وقايع تاريخى را كه با اين مساله مهم و اساسى و مسلم تاريخى در تعارض بوده، مورد سؤال قرار داده و سرانجام در صدد حل تعارض برآمده است; مثلا در خصوص ماجراى حكميت اين پرسش را مطرح مىكند: «مطابق اعتقاد شيعه و شخص اميرالمؤمنين، زمامدارى و امامت در اسلام انتصابى و بر طبق نص است، پس چرا حضرت در مقابل حكميت تسليم شد و سپس سخت از آن دفاع كرد؟» و معتقد است كه پاسخ اين پرسش به خوبى از ذيل كلام امام على عليه السلام فهميده مىشود . آنجا كه مىفرمايد: «قال الله سبحانه: (فان تنازعتم في شىء فردوه الى الله و الرسول) فرده الى الله ان نحكم بكتابه و رده الى الرسول ان ناخذ بسنته، فاذاحكم بالصدق في كتاب الله فنحن احق الناس به، و ان حكم بسنة رسول الله فنحن اولاهم بها» (8) «خداوند سبحان فرمود: اگر در چيزى نزاع كرديد، آن را به حكم خدا و رسول بازگردانيد . باز گرداندن آن به خدا آن است كه بر اساس كتاب او حكم دهيم و بازگرداندن آن به رسول آن است كه بر اساس سنت او رفتار كنيم . اگر به راستى بر اساس كتاب خدا حكم شود، ما سزاوارترين مردم به ولايتيم و اگر بر اساس سنت رسول خدا حكم شود، باز هم ما شايستهترين مردم به اين مقام و منصبيم .» عنايتبه نيازهاى زمان در عصر غيبت
در عصر غيبت نيز فقيهان واجد شرايط نيز از سوى امام معصوم به ولايت نصب شده و نايبان آنان بشمار مىروند، اما يك تفاوت مهم ميان عصر حضور و عصر غيبت وجود دارد كه استاد شهيد با عنايتبه نيازهاى زمان، بدان توجه كرده است . از آنجا كه ايشان به نيازها و مقتضيات زمان توجهى ويژه داشت، تلاش مىكرد كه آموزههاى دينى با نيازهاى زمان در تعارض قرار نگيرد . معتقد بود كه ناديده گرفتن اين واقعيت كه دين پاسخگوى نيازهاى زمان است، لااقل گروهى از مردم را از دين جدا مىكند . ايشان با تحليل جامعه شناسانه، علل گرايش به مادى گرى را برشمرده و يكى از آنها را در اروپا «نارسايى مفاهيم دينى از نظر حقوق سياسى» مىداند و در توضيح مطلب مىافزايد: «براى پيشرفت و توسعه دين و يا توقف و عقبگرد آن، شرايط خاصى ضرورت پيدا مىكند، گاهى يك نياز بخصوص در جامعه پيدا مىشود; يعنى احساس مىشود، و دين يا مسلك ديگر چيزى را عرضه مىدارد كه موافق با آن نياز است، لهذا با سرعت آن دين پيش مىرود و گاهى به عكس، نوعى نياز شديد و منطقى و معقول در جامعه پيدا مىشود و دين يا اولياى دين به ضديتبا آن نياز برمى خيزند و نوعى جنگ ميان نياز دينى و نيازى كه جامعه به خوبى آن را احساس مىكند، برپا مىكنند . بديهى است در چنين صورتى حداقل گروهى از مردم جانب آن نياز را مىگيرند و اساسا يك دين صحيح نمىتواند چنين باشد و نبايد چنين عرضه شود . » (9) آنگاه «مساله حقوق سياسى و اينكه افراد جامعه حق دارند و بايد در سرنوشت اجتماع خود مؤثر باشند» را به عنوان مسالهاى ياد مىكند كه «از قرن 17 ميلادى به صورت يك نياز عمومى و قطعى مطرح شد .» (10) ايشان با اشاره به تاريخچه نفى هرگونه حق مردم بر حاكم و صرفا مكلف و موظف بودن آنان در غرب، آن را با فرهنگ اسلامى در تعارض مىداند و نمونه هايى از بيانات على عليه السلام را در زمان حكومتش، كه از حقوق متقابل مردم و حاكم سخن گفته، به عنوان شاهد ذكر مىكند . (11) يكى از نظريههاى رايج در غرب اين بوده كه «سلطنت موهبتى الهى است و سلطان فقط در پيشگاه خداوند مسؤول است و در برابر مردم مسؤوليتى ندارد . در رابطه ميان مردم و حكومت، حكومت داراى حق و مردم داراى وظيفهاند . رعايا نمىتوانند شكل حكومت را تغيير دهند . به حكمران اعتراض كنند . كيفر دهند و او را عزل نمايند . نيرو و شرف رعايا در پيش حكمران ارزشى ندارد .» (12) استاد شهيد بر اين نكته تكيه كرده كه «پيوند تصنعى كه كليسا ميان اعتقاد به خدا و نفى حق حاكميت مردم و بالالزام ميان حق حاكميت مردم و نفى وجود خدا برقرار كرده، عامل مهمى در روگردانى مردم از دين و مذهب شد . در حقيقت اصل مردم براى رهبر و نه رهبر براى مردم را تثبيت كرد ...» «... در حالى كه در فرهنگ اسلامى رهبر براى مردم است نه مردم براى رهبر . واژه رعيت نيز، على رغم مفهوم منفورى كه اخيرا در زبان فارسى پيدا كرده، متضمن همين واقعيت است .» (13) در مكتب اسلام، حقوق مردم از حق الهى سرچشمه مىگيرد و «از نظر فلسفه اجتماعى اسلامى، نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا و پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسؤوليت دارد، بلكه از نظر اين فلسفه، تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤول مىسازد و افراد را ذىحق مىكند و استيفاى حقوق را يك وظيفه لازم و شرعى معرفى مىكند . » (14) بايد به اين نكته توجه داشت كه «حكومت مطلقه افراد» در عبارت استاد، غير از «ولايت مطلقه» اى است كه به اتفاق فقها براى پيامبر، و امام معصوم و به نظر بسيارى از فقها، براى فقيه واجد شرايط ثابت است; چرا كه ولايت پيامبر و امام نيز نافى حقوق مردم در برابر حكومت نيست، چه رسد به ولايت فقيه . استشهاد استاد به كلمات على عليه السلام در تشريح حقوق متقابل ميان مردم و حكومت و نفى آنچه كه در گذشته غرب رواج داشت، نشانگر اين واقعيت است . على عليه السلام به عنوان امام معصوم و جانشين رسول خدا صلى الله عليه و آله در اوج قدرت و به هنگامه تصدى خلافت، از حقوق طرفينى حكومت و مردم سخن مىگفت . از اين رو نبايد ميان «سلطنت مطلقه» كه در ادبيات سياسى گذشته اروپا رايجبود با «ولايت مطلقه پيامبر يا امام معصوم يا فقيه واجد شرايط» در فرهنگ اسلامى خلط شود . (15) به هر حال، از ديدگاه استاد «اعتراف به حقوق مردم شرط لازم و احتراز از هر چيزى كه مشعر بر نفى حاكميت آنها باشد، شرط اول رهبرى سالم است و شرط اول رهبرى طبيعى است كه مىتواند رضايت و اطمينان مردم را جلب كند .» (16) بر همين اساس، ايشان معتقد بود با آنكه حكومت در اسلام، الهى و انتصابى است، اما به معناى ناديده گرفتن حقوق مردم و از آن جمله حق حاكميت مردم نيست . در زمان حضور امام معصوم با اينكه مردم هيچ نقشى در تعيين زمامدار ندارند، اما داراى حقوقى هستند كه حكومت موظف به تامين آنهاست و اين واقعيت در كلمات امير مؤمنان على عليه السلام منعكس است . (17) اما در زمان غيبت علاوه بر حقوقى كه بر حكومت دارد، در انتخاب حاكمان و دولتمردان نيز نقش دارد . جملات زير از استاد شهيد نشانگر اين واقعيت است: «دوره امامت كه منقضى شد، مردم در حوايج اجتماعى چه مىكنند؟ امام نايب معين مىكند و مىگويد: «انظروا الى من كان منكم قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا» (18) سپس در ادامه مىافزايد: فقد جعلته عليكم حاكما . مقام، مقام مقدسى است و مقام مقدس را بايد خدا معين كرده باشد و اساسا مقام مقدس را غير از خدا كسى نمىتواند معين كند . هر سه مقام (بيان احكام، قضاوت در ميان مردم و حكومتبر مردم) مقدس است و خدا بايد معين كرده باشد يا به طور تعيين شخص و يا به طور كلى شرايطى را براى آن ذكر كرده باشد كه در اين صورت باز هم خدا معين كرده است .» (19) استاد در ادامه، سؤالى را به اين شرح مطرح كرده: «مگر مقام حكومت، يك مقام مقدس نيست و مگر نبايد خدا آن را تعيين كرده باشد؟ عرض مىكنم چرا، پس چطور مىشود كه اسلام براى آن شرايطى قرار داده باشد كه هر جا آن شرايط محقق شد، اسلام اجازه داده است؟ يعنى حق حكومت و حاكميتبه يك معنا اصلا مال خدا نيست؟» و آنگاه به اين پرسش چنين پاسخ مىدهد: «آن طور كه خوارج مىگفتند كه خدا بايد خودش در ميان مردم حكومت كند، غلط است . ولى به معناى ديگر، اين حرف درست است; يعنى بالاخره آن حكومتى كه بايد ميان مردم باشد، بايد واجد شرايطى باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده است . اگر آن شرايط را، كه اسلام معين كرده، داشته باشد، همان طور كه مفتى بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد، با آن شرايط مىتواند فتوا دهد، حاكم هم بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد، مىتواند ميان مردم حكومت كند .» (20) براى تصدى اين سه مقام در عصر غيبتشرايطى ذكر شده، طبعا كسانى كه بايد تشخيص دهند چه كسانى داراى اين شرايط هستند، تا بتوان به آنها مراجعه كرد، مردم يا نمايندگان آنها هستند . بدين ترتيب حق مردم در تعيين سرنوشتخود و انتخاب حاكمان جامعه كه استاد شهيد از آن به عنوان يك نياز در عصر كنونى ياد كردند، روشن مىشود و ميان انتصاب حاكم اسلامى از سوى خداوند و انتخاب آنان از سوى مردم تلائم صورت مىگيرد . اين عبارت از استاد گوياى طرح اين مساله در ذهن آن بزرگوار است . «منبع اصلى قوه حاكمه كيست و چيست؟ آيا مردماند و يا به اصطلاح خداست و يا طبيعت استبه معنى اينكه طبيعتبعضى را واجد شرايط و ممتاز آفريده و ديگران را از آن موهبتبى نصيب مىكند؟ مسلما نوع سوم نيست . ممكن است كسى خيال كند كه از نظر شيعه فقط اصل دوم معتبر است و از نظر اهل تسنن قسم اول صحيح استيعنى مردم منشا و منبع اصلى قانوناند، ولى اين توجيه صحيح نيست .» (21) انتصابى بودن حاكم اسلامى در عصر غيبت مىتواند به معناى «تعيين شرايط لازم در حاكم اسلامى» باشد و انتخابى بودن او به معناى «شناسايى افراد واجد شرايط و انتخاب يكى از آنان» باشد; شبيه آنچه كه در بسيارى از نظامهاى سياسى دنيا مرسوم است كه يك نهاد با تصويب قانون انتخابات، شرايطى را براى - مثلا - رييس جمهور معين مىكند و مردم از ميان واجدان شرايط فردى را انتخاب مىكنند . با اين تفاوت كه در فرهنگ اسلامى شرايط زمامدار از سوى پيشوايان معصوم تعيين شده، ولى در مكاتب سياسى ديگر شرايط آنان نيز توسط نمايندگان در پايان اين بخش مىتوان چنين نتيجهگيرى كرد كه چون در عصر حضور حاكم جامعه به دستور الهى به اشخاص معينى واگذار شده، مردم در اصل انتخاب حاكم نقشى ندارند و به عبارت ديگر حاكميت از آن امام معصوم است كه به جانشينى از پيامبر، امامت و رهبرى جامعه را در شؤون مختلف بر عهده دارد و مردم وظيفه دارند به حاكميت او تن بدهند و با وى بيعت كنند . ولى در عصر غيبت كه حاكميتبه عنوان «فقيه جامع شرايط» واگذار شده، مردم مصاديق اين عنوان را شناسايى كرده و از ميان آنان يك نفر را انتخاب مىكنند; بدين ترتيب آموزههاى دينى با نياز روز جامعه در تعيين سرنوشتخود همنشين شده و نظامى با هويت و اصالت دينى و برخاسته از خواست و اراده مردم مؤمن شكل مىگيرد . تفسير استاد در ماههاى نخست پيروزى انقلاب اسلامى ايران، از نظام مورد نظر مردم; يعنى «جمهورى اسلامى» - كه از آثار و تاليفات ديگر ايشان در موضوع امامت و رهبرى متاخر است - گواه بر اين توجيه و جمع بين سخنان استاد است . ايشان در پاسخ كسانى كه قيد «اسلاميت» نظام و «ولايت فقيه» را با جمهوريت نظام ناهماهنگ مىشمردند، اظهار داشت: «جمهورى مربوط استبه شكل حكومت كه مستلزم نوعى دموكراسى است; يعنى اينكه مردم حق دارند سرنوشتخود را خودشان در دستبگيرند و اين ملازم با اين نيست كه مردم خود را از گرايش به يك مكتب و ايدئولوژى و از التزام و تعهد به يك مكتب معاف بشمارند .» (22) همچنين در تفسير فرمان امام به نخست وزير دولت موقت كه مرقوم فرموده بودند: «به موجب حق شرعى (ولايت فقيه) و به موجب راى اعتمادى كه از طرف اكثريت قاطع ملتبه من ابراز شده، رييس دولت را تعيين مىكنم» ، مىنويسند: «ولايت فقيه، يك ولايت ايدئولوژيكى است و اساسا فقيه را خود مردم انتخاب مىكنند و اين امر عين دموكراسى است . اگر انتخاب فقيه انتصابى بود و هر فقيهى فقيه بعد از خود را تعيين مىكرد، جا داشت كه بگوييم اين امر خلاف دموكراسى است .» (23) 2 . رهبرى تكليف و امانت است نه حق و امتياز
يكى ديگر از آثار و فروع الهى بودن حكومت، آن است كه ولايت و زمامدارى جامعه از مقوله وظيفه و تكليف و امانت است، نه از مقوله حق و امتياز . در فرهنگ اسلامى رهبرى و زمامدارى تكليفى است كه خداوند بر عهده پيامبر و جانشينان معصوم او در عصر حضور و جانشينان عادل وى در عصر غيبت نهاده است كه در صورت فراهم شدن شرايط به عنوان يك تكليف الهى موظف به تصدى آنند . قرآن نيز از آن به «امانت» ياد مىكند كه بايد به اهلش سپرد; «ان الله يامركم ان تودوا الامانات الى اهلها» . (24) از آنجا كه حكومت وسيلهاى براى تامين عدالت اجتماعى و در نتيجه رشد و تعالى معنوى مردم است، در بينش اسلامى «طعمه» و فرصتى براى رسيدن به منافع مادى نيست; «ان عملك ليس بطعمة ولكنه في عنقك امانة» ، (25) بلكه مسؤوليت دشوارى است كه جز زحمت و رنج دنيايى براى زمامدار ندارد، گرچه اجر و پاداش اخروى به همراه مىآورد . استاد مطهرى با اشاره به انديشه خطرناك و گمراه كننده «ارتباط ميان ايمان و اعتقاد به خدا و سلب حق حاكميت توده مردم» در غرب از نظر اسلام، عكس اين انديشه را صحيح مىشمارد و با استناد به آيات قرآن كريم و فرازهايى از نهج البلاغه مىنويسد: «قرآن كريم حاكم و سرپرست اجتماع را به عنوان امين و نگاهبان اجتماع مىشناسد . حكومت عادلانه را نوعى امانت كه به او سپرده شده است و بايد ادا نمايد تلقى مىكند . برداشت ائمه دين و بالخصوص شخص اميرالمؤمنين على عليه السلام عينا همان چيزى است كه از قرآن كريم استنباط مىشود .» سپس نمونههايى از نامههاى على عليه السلام به فرماندارانش را، كه جنبه بخشنامه داشته و در آنها شان حكمران و وظايف او در برابر مردم و حقوق واقعى آنان منعكس شده، نقل مىكند . (26) تعبيراتى كه در فرهنگ اسلامى، درباره حكمران جامعه به كار رفته، شاهد بر اين حقيقت است كه حكمرانى وظيفه و مسؤوليت است . امين، حافظ و نگاهبان، والى و سرپرست، امام و قائد، برادر و معلم واژههاى است كه درباره حاكم جامعه به كار برده شده است . نگاه امام خمينى به مقوله قدرت سياسى و حكمرانى بر جامعه، در اين زمينه بسيار گوياست . او مىفرمود: «عهده دار شدن حكومت فى حد ذاته شان و مقامى نيست، بلكه وسيله انجام وظيفه، اجراى احكام و برقرارى نظام عادلانه اسلام است ... بديهى است كه تصدى حكومتبه دست آوردن يك وسيله است، نه اين كه يك مقام معنوى باشد ... هرگاه حكومت و فرماندهى وسيله اجراى احكام الهى و برقرارى نظام عادلانه اسلام شود، قدر و ارزش پيدا مىكند و متصدى آن، صاحب ارجمندى و معنويتبيشتر مىشود ... موضوع ولايت فقيه، ماموريت و انجام وظيفه است .» (27) 3 . شرايط دشوار حاكم اسلامى
در بينش اسلامى، حاكم علاوه بر دارا بودن شرايطى كه يك مدير جامعه بدان نياز دارد، به شرايط ديگرى هم نيازمند است . صاحبنظر بودن در قوانين اسلامى و عصمت در حضور و عدالت و تقوا در عصر غيبت از شروط اساسى در حاكم اسلامى است . از آنجا كه «در اسلام درباره حكام از نظر وظايف حكومتبراى اجراى عدالت، سنت نبوى، احقاق حقوق و اجراى حدود و تعليم و تربيت مردم سختگيرى فوق العادهاى» (28) شده است، حاكم بايد داراى شرايطى باشد كه بتواند از عهده اين مسؤوليتخطير برآيد . حاكم اسلامى فقط مسؤول نظم و امنيت و رفاه مادى شهروندان نيست، آنگونه كه در نظامهاى غير دينى متداول است، بلكه او وظيفه دارد عدالت اجتماعى را در شؤون مختلف در جامعه تحقق بخشد . حقوق مردم را ادا كند . حدود و دستورات الهى را اجرا نمايد، به تعليم و تربيت مردم همت گمارد و آنان را از نظر روحى و معنوى رشد دهد . اين همه، از عهده كسى برمىآيد كه هم از نظر علمى و هم از نظر روحى و اخلاقى داراى شرايط باشد . ويژگىهايى كه در نظامهاى سياسى براى دولتمران لازم شمرده شده، متناسب وظيفهاى است كه بر عهده آنان نهاده مىشود . و چون در نظام اسلامى، حاكم مسؤوليتبيشترى در مقايسه با نظامهاى ديگر دارد، طبعا شرايط دشوارترى لازم شمرده شده; از همين روست كه اگر حاكم اسلامى شرايط لازم را از كف بدهد، بدون آنكه نيازمند عزل از سوى مردم باشد، مشروعيتخود را از كف داده و از مقامش معزول مىگردد . اين معنا در همه مقامات مقدسى كه در جامعه اسلامى وجود دارد ديده مىشود . درباره مرجعيت دينى و لزوم تقليد مردم از ايشان، آمده است: «فاما من كان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدينه، مخالفا على هواه، مطيعا لامر مولاه، فللعوام ان يقلدوه» (29) استاد شهيد اين روايت را چنين تفسير مىكند: «اگر كسى ادعا كند كه من مفتى هستم، فتوا مىدهم و شما بايد عمل كنيد، بايد حساب كرد كه اين مقام مقدس است، بايد ديد صلاحيتبيان احكام الهى - كه اول از خدا بوده است، به پيغمبر ابلاغ شده، از پيغمبر به امام و از امام به افرادى كه واجد شرايطى بودهاند، رسيده است - در اين شخص هستيا نه؟ شما بايد ببينيد او از افرادى است كه مصداق اين مقام مقدس هستند يا نه، اگر ديديد عادل است، دنيا طلب نيست، از فقهايى است كه مىتواند خودش را نگهدارى كند، مالك نفس خويش است، نگهدار دين است، از هواى نفس جدا و مطيع امر مولايش است، آن وقتبدانيد كه او لياقت مقام مقدس مرجعيت و فتوا دادن را دارد . مساله امامت و مرجعيت علمى كه يك مقام خاصى است، در تاريخ اسلام هميشه وجود داشته است .» (30) استاد هميشه با استناد به سخنان امام على عليه السلام معتقد بود كه «افرادى كه فرهنگ اصيل اسلامى نيافتهاند، تربيت اسلامى نيافتهاند، بايد محكوم و تابع باشند نه حاكم و متبوع» (31) و آن را از جملات على عليه السلام درباره خوارج استنباط كردند، آنجا كه حضرتش فرمود: «جفاة طغام، عبيد اقزام جمعوا من كل اوب و تلقطوا من كل شوب ممن ينبغي ان يفقه و يؤدب و يعلم و يدرب و يولى عليه و يؤخذ على يديه، ليسوا من المهاجرين و الانصار و لا من الذين تبوؤا الدار ...» (32) «درشتخويانى دون پايه، بندگانى فرومايه از هر گوشه گرد آوريده و از اين سو و آن سو چيده، مردمى كه بايستى احكام دينشان اندوزند و ادبشان بياموزند و تعليمشان دهند و كار آزمودهشان كنند و بر آنان سرپرستبگمارند و دستشان گيرند و به كارشان وادارند . نه از مهاجرانند و نه از انصار و نه از آنان كه در خانه مانند - در ايمان استوار - » . استاد در خصوص شرايط متصديان قوه مقننه، قوه مجريه و قوه قضاييه نيز اينگونه آورده است: «در مورد قوه قضاييه از نظر فقه اسلامى تكليف روشن است . اجتهاد و عدالت دو شرط اصلى است . اجتهاد در سيستمهاى حقوقى ديگر در عضر حاضر به منزله شرط اجتهاد در فقه اسلامى شمرده مىشود . در مورد قانونگذار مسلما در حدودى كه مىخواهد در مفاد مقررات اصلى اجتهاد كند، بايد مجتهد و متخصص باشد و در حدودى كه مىخواهد در داخل آن قوانين اصلى، قوانينى وضع كند، ضرورت ندارد شخصا مجتهد باشد ولى بايد به تصويب مجتهد جامع الشرايط برسد . اما در مورد متصديان اجراى قوانين و به اصطلاح اجزاى دولت، ترديدى نيست كه بايد فاسق و يا متجاهر به فسق نباشند، ولى بعيد است كه عدالتشرط شده باشد، هر چند از مفاد (لاينال عهدي الظالمين) شايد بشود استنباط كرد كه هر منصبى در حكومت اسلامى بايد توام با عدالت متصدى آن منصب باشد . چيزى كه هستسيره رسول اكرم صلى الله عليه و آله و اميرالمؤمنين درباره اشخاصى مانند خالد بن وليد و زياد بن ابيه و غير هم كه تعيين مىكردند، اين جهت را تاييد نمىكند .» (33) چنانكه ملاحظه مىشود اين احتمال كه متصديان امور اجرايى نيز مشمول آيه «لاينال عهدى الظالمين» شوند، از نظر استاد دور نمانده است . معلوم مىشود بنابراين احتمال، از ديدگاه ايشان هر منصبى در حكومت اسلامى، هر چند قوه مجريه باشد، عهد الهى است و عهد خداوند به ستمكاران نمىرسد و ستمكار اعم از كسى است كه به مردم ستم كند يا با ارتكاب گناه به خود يا با ناديده گرفتن حقوق الهى به خداوند ستم روا دارد . شايد بتوان سيره پيامبر و اميرمؤمنان را به صورت «فقدان افراد واجد شرايط» يا «فرض ضرورت» يا «مراعات مصلحتى اهم» مانند تاليف قلوب كسانى كه به تازگى اسلام آورده بودند، حمل نمود . 4 . اختيارات وسيع حكومت
از كلمات استاد شهيد بر مىآيد كه حكومت از دو جنبه داراى اختيارات وسيعى است كه به اختصار بدان اشاره مىشود: الف) هر حكومتى براى اداره مطلوب جامعه نيازمند اختيارات لازم است و اساسا مسؤوليتها اختياراتى متناسب با خود را لازم دارند و الا ايفاى مسؤوليتها با مشكل روبرو خواهد شد . اين امر در مورد حكومت اسلامى كه وظايفى به مراتب بيش از حكومتهاى عرفى و بشرى دارد و رسالت تامين عدالت اجتماعى و رشد و تعالى معنوى مردم را نيز عهده دار مىباشد، از اهميتبيشترى برخوردار است . پيشتر از استاد شهيد نقل كرديم كه از سختگيرى فوق العاده اسلام درباره حاكم اسلامى از نظر وظايف حكومتسخن گفته بودند . «اجراى عدالت، سنت نبوى، احقاق حقوق و اجراى حدود و تعليم و تربيت مردم» . روشن استحكومتى كه وظايف سنگينترى برعهده داشته باشد، براى انجام آنها به ابزارها و اختيارات فزونترى نيازمند است . هميشه بايد ميان مسؤوليت و اختيارات تعادل و توازن برقرار باشد . مثلا از نظر استاد، اسلام در زمينه تحقق عدالت اجتماعى چنين اقداماتى انجام داده است: «يكى در قسمت قانونى و ايجاد امكانات مساوى قانونى براى همه ; زيرا اسلام، مالكيت، آزادى، حق اشتغال مقامات قضايى و حكومتى و نظامى و دينى و حق تعليم و تعلم و كسب هنر و صنعت و انتخاب شغل و حرفه را براى همه على السويه قرار داده است و مانند اجتماعات اريستوكراسى، تبعيض و تفاوتى از اين نظر قائل نشده است . كار و انجام وظيفه و خدمتبه اجتماع را هم بدون استثناء بر همه لازم و واجب شمرده است . ديگر اينكه از لحاظ تكاليف، همه را متساويا مكلف كرده، چنانكه از لحاظ مجازات نيز همه را در يك صف قرار داده است» (34) ايشان در ادامه مىافزايد: «اسلام براى برقرارى عدالت اجتماعى، علاوه بر ايمان، از دو اصل ديگر هم استفاده كرده است: يكى امر به معروف و نهى از منكر . و يكى ديگر مجازاتها و قوانين جزايى . البته اينها علاوه بر تشويقى است كه اسلام به استيفاى حقوق و قيام عليه ظالمين و اتحاد در برابر آنها كرده است .» (35) بديهى است كه پىگيرى اصول ياد شده براى برقرارى عدالت اجتماعى در برخى از ابعاد، بر عهده مردم و در برخى ديگر بر عهده حكومت است . از همين جاست كه وسعت دايره اختيارات حكومت اسلامى براى رسيدن به اهداف خود قابل تحليل است . مثلا در جوامع غير دينى بسيارى از رفتارهاى شهروندان به حوزه امور خصوصى و شخصى آنان مربوط مىشود و كسى حق دخالت و اعتراض ندارد، بر همين اساس امر به معروف و نهى از منكر نوعى دخالت و فضولى در زندگى شخصى ديگران قلمداد مىشود! به عنوان نمونه، جان استوارت ميل، از بنيانگذاران مكتب اصالت فرد، معتقد است «تنها جامعهاى را مىتوان جامعه انسانى خواند كه انسانها در آن آزاد باشند; يعنى هر چه را بخواهند بپرستند و كسى مانع آنها نشود . (36) آزادى هر كس در مورد روابط جنسى، به طور كلى غير مهم و امرى كاملا خصوصى شمرده مىشود، امرى كه ارتباط به هيچكس ديگر و به دنياى خارج ندارد و مقصر شناختن كسى براى چنين امورى، جزو خرافات و توحشهاى روزگاران كودكى نوع بشر قلمداد مىگردد .» (37) وى كسانى را كه مردم را به خوددارى از مشروبخوارى و رعايتحرمت روزهاى يكشنبه در آيين مسيحيت و يا هر مورد مشابه ديگر فرا مىخوانند، مقدس مآبانى مىشمارد كه در امور ديگران دخالت مىكنند . (38) وقتى شهروندان حق دخالت در زندگى يكديگر را ندارند، آن هم با تفسيرى كه آنان از حوزه خصوصى زندگى مردم دارند، حكومتبه طريق اولى چنين حقى ندارد . نه حق جلوگيرى دارد نه حق مجازات مرتكبين را . از ديدگاه آنان، حكومتبايد نسبتبه عقيده و رفتار فردى مردم خنثى باشد، در حالى كه در جامعه اسلامى، همه رفتارهاى آدمى تحت تدبير و حكم دين است . گرچه در نظام اسلامى نيز براى مردم «حوزه خصوصى زندگى» تعريف مىشود، به طور كلى كه ديگران حق دخالت در آن را ندارند، اما لااقل دو تفاوت عمده با نظامهاى سياسى ديگر دارد: اول اينكه، حكومت اسلامى تنها موظف به تامين رفاه و آسايش مادى مردم نيست، بلكه عدالت اجتماعى، تعليم و تربيت، رشد و تعالى معنوى، ارتقاى فكرى و اخلاقى آنان نيز وظيفه حكومت است . از اين رو، هر چند مستقيما در زندگى شخصى مردم دخالت نمىكند، اما نسبتبه ايمان، اعتقاد، اخلاق و حقوق مردم نيز احساس مسؤوليت نموده و براى آن برنامه ريزى مىكند و در پى تربيتشهروندانى است كه نه تنها در زندگى اجتماعى پاى بند شرع و قانون اند، بلكه در زندگى فردى نيز خود را ملتزم به رعايت مقررات دينى و مملكتى مىدانند . (39) دوم آنكه، ميان حوزه خصوصى زندگى مردم در مكتب اسلام و «حوزه خصوصى زندگى آنان در مكاتب ديگر» تفاوت زيادى وجود دارد . از آنجا كه در بينش اسلامى، مردم از حق فضاى سالم براى رشد فكرى و تعالى معنوى برخوردارند، هر رفتارى از سوى شهروندان كه اين حق را در معرض تهديد قرار دهد، نمىتواند در محدوده حوزه خصوصى زندگى افراد تلقى شود . نوع لباس پوشيدن و آراستن خود يك امر شخصى است، اما اگر نوع لباس و آرايش و رفتار يك فرد; اعم از زن و مرد، اخلاق، ايمان و امنيت جوانان را تهديد كند، نمىتواند به بهانه رفتار فردى از حريم دخالت ديگران و از آن جمله حكومتبيرون باشد . اصولا در اسلام همگان نسبتبه سرنوشتيكديگر مسؤولاند . بىتفاوتى در جامعه با دين دارى ناسازگار است . تشريع امر به معروف و نهى از منكر به عنوان يكى از وظايف مهم اجتماعى نيز از همين نگاه نشات مىگيرد . استاد بر اين باور است كه مسؤوليت جز در پرتو دين قابل تحليل و ارزيابى نيست . مكاتبى كه سعى كردهاند با حذف اعتقاد و ايمان مذهبى به توجيه مسؤوليتبپردازند، با شكست روبرو شدهاند . (40) استاد با تاكيد بر اينكه «مسؤوليت اجتماعى از نوع خدمت است نه مزاحمت» مىنويسد: «آيا فساد هر فرد يك امر شخصى و فردى است و دخالت در كار او دخالت در آزادى غير است و غير مجاز است و يا اينكه امر فردى نيست، بلكه امر اجتماعى است و مسؤوليت هر فرد براى صلاح كشتى اجتماع ايجاب مىكند اصلاح فرد را؟ به علاوه فرضا فردى محض باشد، دخالت در آزادى فرد براى مصلحتخود فرد مجاز است و احيانا مىتواند لازم باشد .» (41) بديهى است كه بخشى از اين مسؤوليتبر عهده حكومت است . ايشان همچنين در بحث فلسفه مجازات در اجتماع پس از تبيين «ضرورت مجازات» به عنوان عاملى مهم در جلوگيرى از وقوع جرم و اينكه مجازات در طول تعليم و تربيت و ايمان و امر به معروف و نهى از منكر قرار دارد، مىافزايد: «آيا فقط در مورد مسائلى كه مربوط به حقوق اجتماعى است، مجازات صحيح استيا در امور فردى نيز مجازات صحيح است؟ البته از نظر بعضى از فلاسفه، كه حكومت را نماينده افراد و حق حكومت را ناشى و مفوض از افراد مىدانند، حكومت فقط در حدود مسائل اجتماعى نيابت دارد . اما از نظر اسلام اختيارات حكومتشامل مسائل فردى هم هست . همان طورى كه تجاوز به مال مردم و بدن مردم و تضييع حقوق ديگران مجازات دارد، تضييع مال و بدن و حقوق خود نيز مجازات دارد . به علاوه هيچ مساله فردى نيست كه اجتماعى نباشد ; زيرا فرد فاسد مثل دندان فاسد ساير دندانها را فاسد مىكند، اجتماع را فاسد مىكند» (42) «به عقيده بعضى، مورد مجازات منحصر استبه امور اجتماعى، ولى به عقيده ما مصالح فردى نيز مىتواند مبناى مجازات قرار گيرد و در اسلام چنين مجازاتهايى وجود دارد ; مثل مجازات روزه خوارى و تارك الصلاة و دروغگو» (43) تبيين حوزه خصوصى در زندگى انسان از مباحث مهمى است كه خود نيازمند پژوهشى مستقل است تا تفاوت ديدگاه اسلام با ديدگاه مكاتب ديگر در اين زمينه روشن شود . در پايان يادآورى يك نكته ضرورت دارد و آن اينكه گرچه مجتهد جامع الشرايط مانند امام معصوم در سه بعد: «بيان حكم شرعى» ، «قضاوت» و «حكومت» ولايت دارد، اما بىترديد قرار گرفتن در هر يك از مقامات ياد شده شرايطى لازم دارد; مثلا مجتهد عادل هر چند ولايت قضايى دارد، ولى اگر شخص زودباور و سادهلوحى باشد، كه در قضاوت يك آفتبشمار مىرود، نبايد متصدى امر قضا شود . اشتراط «كمال عقل» و «آگاهى به آنچه بر آن ولايت دارد» و «ضابط بودن» (44) به خاطر دشواريهاى منصب قضاست كه تنها اجتهاد و عدالت، كافى به نظر نمىرسد . چه اينكه رهبرى جامعه نيز علاوه بر اجتهاد و عدالت، بايد با اوضاع و جريانات سياسى و نيازهاى زمان و مكان آشنا باشد و داراى تدبير و مديريتباشد كه بدون برخوردارى از اين ويژگيهاى عقلانى نمىتوان شخصى را كه به درجه اجتهاد رسيده و عادل است، هر چند توانايى اداره بيتخود را هم ندارد، شايسته مقام رهبرى دانست . استاد مطهرى به اين نكته توجه داشته و آن را گوشزد نموده و از اينكه به محض رسيدن يك مجتهد به مقام مرجعيت و افتا، اطرافيان او وى را «رهبر مذهب تشيع» معرفى مىكنند، انتقاد كرده، مىنويسد: «جامعه ما مراجع را، كه حداكثر صلاح آنها صلاحيت در ابلاغ فتواست، به جاى رهبر مىگيرند و حال آنكه ابلاغ فتوا جانشينى مقام نبوت و رسالت در قسمتى از احكام است، اما رهبرى جانشين مقام امامت است .» (45) اين مهم پس از پيروزى انقلاب اسلامى و تاسيس نظام جمهورى اسلامى و ضرورت يافتن منصب رهبرى بيش از پيش خود را آشكار نموده است . چه بسيار مراجع عادلى كه در علم و تقوا سرآمد اقران خويشاند، اما به لحاظ فقدان شرايط لازم در رهبرى نمىتوان آنان را در منصب رهبرى قرار داد . عقل و تجربه گواه روشنى بر اين واقعيت است . اين مساله در فقه مطرح شده كه اگر فقيهى حكمى داد، فقيه ديگر نمىتواند با آن تزاحم نمايد . فروض مختلف تزاحم حكم با حكم، تزاحم حكم با فتوا، تزاحم فتوا با حكم در آثار معتبر فقهى بيان شده است . مسلم است آنچه كه از شؤون مختلف حكومتشمرده مىشود و به حاكم اسلامى به عنوان ولايت عامه سپرده شده، اگر همه فقيهان نيز داراى چنين ولايتى باشند، با مبسوط اليد بودن يكى از آنان، بقيه مجاز به دخالت در حوزه بسط يد وى نيستند . البته افتاء در حوزه اعمال فردى و تقليد از ايشان، در اين محدوده بلامانع است و تابع شرايط مرجع تقليد است، اما دخالت در حوزه امور عمومى كه از شؤون حكومتبه شمار مىرود، چون به اختلال نظام منتهى مىشود، روا نيست . ب) علاوه بر آن، استاد مطهرى بر اساس ديدگاه خود در مقوله «حكومت» كه آن را امرى الهى و مقدس دانسته، و ولايت و سرپرستى شمرده، از جنبه ديگرى هم از اختيارات وسيعى سخن گفته است . ايشان در مباحث مختلف، كه از قدرت پاسخگويى مكتب اسلام به نيازهاى زمان دفاع كرده، يكى از علل آن را «اختيارت وسيع حكومت» مىداند كه «راهى است كه اسلام در بطن خودش قرار داده براى آسان بودن انطباق با نيازهاى واقعى، نه باپسندها كه هميشه اين دو با هم اشتباه مىشوند و ما به غلط پسند زمان را مقياس مىگيريم . دينى كه با پسند مردم بخواهد انطباق پيدا كند، دين نيست، همان «لواتبعالحق اهواءهم» است . (46) دين آمده است كه پسندها را بر اساس نيازها، با دستورات خود تطبيق دهد ولى خودش هم بايد با نيازهاى واقعى و فطرى هماهنگ باشد .» (47) «بلاتشبيه همان طور كه در بعضى از قوانين دنيا، در برخى از مسائل به طور كلى به يك مقام اختياراتى مىدهند; مثل اختياراتى كه بر حسب قوانين به رييس جمهور آمريكا مىدهند، مگر آنكه كنگره بعدا آنها را از او بگيرد . در اسلام نيز يك سلسله اختيارات به پيغمبر داده شده . در مسائل اداره جامعه اسلامى غالبا چنين است كه پيغمبر طبق اختيارات خودش عمل مىكند . اين اختيارات از پيغمبر به امام منتقل شده و از امام به حاكم شرع مسلمين . بسيارى از تحريمها و تحليلها كه فقها كردهاند - كه همه هم امروز قبول دارند - بر همين اساس است .» (48) ناگفته نماند كه حكومت اسلامى از يك جهت محدودتر از حكومتهاى عرفى و بشرى است و آن اينكه موظف به اجراى احكام و قوانين اسلامى است و مجاز به تعدى از حدود و مقررات اسلامى نيست و از اين جهت اختيارات محدودترى دارد . حق قانونگذارى در امور كلى را ندارد، و تنها در محدوده امور متغير حق قانونگذارى دارد . (49) 1) مجموعه آثار، ج 1، ص 29، مقدمه عدل الهى . 2) مائده: 67 3) ر . ك . به: يادداشتهاى استاد مطهرى، ج3، ص 300 4) پيرامون انقلاب اسلامى، ص 123 5) يادداشتهاى استاد، ج 5، ص 292 6) مجموعه آثار، ج 4، صص 858 - 855، امامت و رهبرى . 7) مجموعه آثار، ج21، صص 124 - 120، اسلام و مقتضيات زمان . 8) نهج البلاغه، خ 125، ر . ك . به: مجموعه آثار، ج16، ص 330، جاذبه و دافعه على عليه السلام . 9) يادداشتهاى استاد، ج3، ص 287 10) همان مدرك . 11) همان مدرك، صص 298 - 296; نيز مجموعه آثار، ج 1، ص 554، علل گرايش به ماديگرى . 12) يادداشتهاى استاد، ج 3، صص 293 - 290، به نقل از آزادى فرد و قدرت دولت . 13) همان، ج 4، صص 603 - 602 14) همان، ج 3، صص 298 - 296 ; مجموعه آثار، ج 1، ص 554، علل گرايش به ماديگرى . 15) ر . ك: مجله حكومت اسلامى، ش 24، ص 109، مقاله «ولايت در انديشه فقهى - سياسى نائينى» از نويسنده . 16) يادداشتهاى استاد، ج4، ص 602 17) نهج البلاغه ، خ214 18) الكافى، ج7، ص 412 19) مجموعه آثار، ج 21، ص 124، اسلام و نيازهاى زمان . 20) همان، ص 127 21) يادداشتهاى استاد، ج 3، ص286 22) پيرامون انقلاب اسلامى، ص81 23) همان، ص 86 24) نساء: 58 25) نهج البلاغه، نامه5، خطاب به كارگزار امام در آذربايجان . 26) مجموعه آثار، ج16، صص 454 - 451; سيرى در نهج البلاغه . 27) امام خمينى، ولايت فقيه، ص 44 28) يادداشهاى استاد، ج 3، ص 296 29) طبرسى، احتجاج، ج2، ص 263 30) مجموعه آثار، ج 21، صص 125 - 124، اسلام و نيازهاى زمان . 31) يادداشتهاى استاد، ج 3، صص 299 - 382 32) نهج البلاغه، خ 238، ترجمه سيدجعفر شهيدى . 33) يادداشتهاى استاد، ج 3، صص 286 - 285 34) يادداشتهاى استاد مطهرى، ج 6، ص 259 35) همان مدرك، ص260 36) چهار مقاله درباره آزادى، صص 350 - 349 37) همان مدرك، ص 334 38) همان مدرك، ص 345 39) براى اطلاع بيشتر ر . ك . به: حقوق و وظايف شهروندان و دولتمردان، از نويسنده . 40) ر . ك . به: يادداشتهاى استاد، ج 7، صص 85 - 75 41) يادداشتهاى استاد مطهرى، ج 7، ص70 42) يادداشتهاى استاد، ج 7، ص 58 43) همان مدرك، ص 60 44) محقق حلى، شرايع الاسلام، ج4، ص 67 45) يادداشتهاى استاد، ج 4، ص 596 46) مؤمنون: 17 47) مجموعه آثار، ج 21، ص 319، اسلام و نيازهاى زمان . 48) همان مدرك، ص 337 49) ر . ك . به: نايينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، مقدمه و تحقيق از نويسنده، ص 136; مجموعه آثار، ج21، صص 127 - 111
