لطفا منتظر باشید ...
مبانى حاكميت در قانوناساسى
حسين جوان آراسته مقدمه
1 . در اولين اصل قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نوع حكومت اين گونه معرفى شده است: «حكومت ايران، جمهورى اسلامى است .» به موجب اين اصل، نظام سياسى ايران برخوردار از نوعى ثنويت در حاكميت مىباشد . جمهوريت نمايانگر حاكميت ملى و اسلاميت نشانگر حاكميت دينى است . در ذيل آخرين اصل قانون اساسى (اصل 177) نيز آمده است: محتواى اصول مربوط به اسلامى بودن نظام و ابتناى كليه قوانين و مقررات بر اساس موازين اسلامى ... جمهورى بودن حكومت و ولايت امر و امامت امت و نيز اداره كشور با اتكا به آراء عمومى ... تغييرناپذير است . پذيرش توامان دو نوع حاكميت و تلفيق و سازگارى ميان آنها در هيچ يك از قوانين اساسى موجود در نظامهاى سياسى به چشم نمىخورد . (1) دليل آن را مىتوان در تضاد ظاهرى ميان مفاهيم جمهورى و اسلامى رديابى نمود . هر يك از اين دو، ملاحظات و اقتضائاتى دارند كه منهاى آن ملاحظات، عناوين ياد شده، مفهوم واقعى خويش را از دست مىدهند . جمهوريتبر مبناى مشاركت مردمى، آزاديهاى عمومى و گردن نهادن بر راى اكثريت استوار مىگردد . تكثرگرايى در وجوه مختلف اعتقادى، فرهنگى و سياسى طبيعىترين رهآورد اعتقاد به مشاركت و تبعيت از اكثريتخواهد بود . اين امر دست كم در مواردى با آموزههاى دينى كه در بر دارنده دستورات ثابت، عام و برتر از آرا و انديشههاى بشرى است قابل جمع نمىباشد . به تعبير منطقى نسبت ميان جمهورى و اسلامى، عموم و خصوص من وجه است . برخى از مصاديق قابل انطباق بر هر دو مفهوم جمهورى و اسلامى و مواردى نيز تنها منطبق بر يكى از اين دو مىباشد . بر همين اساس بعضى هر گونه آشتى ميان جمهوريت و اسلاميت را منتفى دانسته و اصولا تعبير جمهورى اسلامى را معمايى لاينحل اعلام نمودهاند . (2) آيا حقيقت امر همين گونه است و يا آنكه تقابلهاى ظاهرى اين گونه، با تاملاتى جاى خويش را به تعاملهاى منطقى خواهند داد؟ جمهوريت در جمهورى اسلامى، نمادى از شكل حكومت و «اسلام» حكايتى از محتواى آن است . (3) اين اشكال به صورت ديگرى نيز پاسخ داده شده است: «هرچند پايههاى اساسى دموكراسى و جمهورى متكى بر مشاركت، آزادى همگانى و تساوى عموم مىباشد . اما اعمال دموكراسى بر سبيل اتفاق آراء اصولا غير ممكن خواهد بود ... در كشورى كه داراى مذاهب متعدد است، چنانچه پيروان يكى از مذاهب، اكثريت عددى جامعه را نسبتبه ساير اديان و مذاهب تشكيل دهند، تصميم آنان در مراجعه به آراء عمومى به اكثريت مورد نظر نايل خواهد شد . با اين استدلال در مورد ايران كه اكثريت مردم آن را مسلمانان تشكيل مىدهند به خاطر مشاركت قاطع دارندگان حق راى در همهپرسى تبيين نظام سياسى كشور، مفهوم «جمهورى» و مفهوم «اسلامى» قابل جمع به نظر مىرسند . (4) 2 . از آنجا كه در مجلس خبرگان قانون اساسى، بسيارى از فقها حضور داشتهاند و با توجه به پيام امام خمينى (قده) به اعضاى اين مجلس و تاكيد بر اينكه: «قانون اساسى و ساير قوانين در اين جمهورى بايد صد در صد بر اساس اسلام باشد و اگر يك ماده هم بر خلاف احكام اسلام باشد تخلف از جمهورى و آراء اكثريت قريب به اتفاق ملت است» و اينكه «تشخيص مخالفت و موافقتبا احكام اسلام منحصرا در صلاحيت فقهاى عظام است» (5) علىالقاعده اين اطمينان وجود دارد كه بسيارى از اصول قانون اساسى برگرفته از مبانى دينى و موازين شرعى است . از اينرو لازم است نگرش به قانون اساسى كشور نگرش توامان حقوقى - فقهى باشد . مفاهيم اساسى چون مشروعيتحاكميت، نقش مردم، جايگاه رهبرى، نظام تفكيك قوا، حقوق ملت، آزادى و دهها مساله ديگر هرگاه تنها از منظر حقوقى محض يا فقيه محض مورد بررسى قرار گيرند نمىتوانند تصويرى صحيح از آنچه را كه مورد نظر قانونگذار قانون اساسى بوده است ارائه نمايند . 3 . تجربه تدوين قانون اساسى منطبق بر موازين حقوقى و مبانى دينى را مىتوان از يك نظر اولين تجربهاى دانست كه فقيهان را با فقه دولت و حقوق عمومى به صورت عينى درگير نموده است . در عالم فقاهتشيعه در عين ژرفنگريها و دقت نظرهاى درخور توجه در ابواب مختلف فقه كه گنجينهاى عظيم و كم نظير را در بخش حقوق خصوصى عرضه نموده است متاسفانه به باحثحقوق عمومى و آنچه مربوط به دولت و قدرت است كه اصطلاحا «فقه الدولة» ناميده مىشود كمتر توجه شده است . بدون شك عواملى از قبيل در اقليتبودن شيعه، فشار و خفقان حكومتهاى وقت، غصب خلافت امامان معصوم، رانده شدن شيعيان از صحنه حكومت و مديريت جامعه و در چند قرن اخير القاى تفكر جدايى دين از سياست را مىتوان در نپرداختن به فقه دولت و حقوق عمومى سهيم دانست . همين امر دشوارى تحقيقات حقوقى را با ملاحظات فقه دولت آشكار مىسازد ضمن آنكه اهميت و ضرورت آن را نيز مورد تاكيد قرار مىدهد . مبانى حاكميت ملى در قانون اساسى
اين بحث در سه محور قابل ارائه است: 1 . بررسى حقوقى حاكميت ملى 2 . ابعاد و زمينههاى حاكميت ملى 3 . مبانى فقهى حاكميت ملى . الف . بررسى حقوقى حاكميت ملى مبحث اول: حاكميت مطلق خداوند و حاكميت ملى
اصل محورى در زمينه حاكميت ملى اصل پنجاه و ششم قانون اساسى جمهورى اسلامى است . در اين اصل آمده است: «حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته است . هيچ كس نمىتواند اين حق الهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا گروهى خاص قرار دهد و ملت اين حق خداداد را از طرقى كه در اصول بعد مىآيد اعمال مىكند .» در اين اصل گرچه تعبير «حاكميت ملى» به كار نرفته اما اين اصل در آغاز فصل پنجم قانون اساسى زير عنوان «حاكميت ملى و قواى ناشى از آن» قرار گرفته است، ضمن آنكه محتواى آن به روشنى بر پذيرش «حاكميت ملى» دلالت دارد . اصل پنجاه و ششم قانون اساسى در آغاز به مبدا و منشا حاكميتها تصريح مىكند و در اين مقام است كه ديدگاه نظام توحيدى و مكتبى را بيان نمايد . از اينرو حاكميت مطلق را از آن خدا معرفى مىكند . (6) اطلاق حاكميت در اينجا، اطلاق من همه جهات است و هيچ گونه قيدى از هيچ جهتى براى آن فرض نمىگردد . ما اكنون در صدد بيان مبانى اين حاكميت مطلقه نيستيم و تنها به اين نكته اشاره مىكنيم كه خاستگاه حاكميت ملت در حقوق اساسى ما خاستگاهى جوشيده از متن ملت نيستبلكه خاستگاهى الهى است . به تعبير قانون اساسى، حقى است الهى و خدادادى . چنين تفسيرى از منشا و خاستگاه حاكميت، سر آغاز تفاوت تئوريك ميان حاكميت ملى با ديدگاه اسلامى و حاكميت ملى با توجه به مبانى سكولاريسم مىباشد . در اين بينش، قانون اساسى جمهورى اسلامى تصويرى از حاكميت ملى را ارائه مىدهد كه در آن ملت گرچه خود بر سرنوشتخويش حاكم مىگردد، اما در پديدارى اين حكومت، نگاهى به آسمان دارد و آن را موهبتى الهى از جانب خداوند تلقى مىنمايد . اين بينش حد وسطى است ميان دموكراسى سكولار و تئوكراسى مسيحى غير قابل مهار . حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران از حاكميتى سخن مىگويد كه منطبق بر هيچ يك از دو تفكر دموكراسى و تئوكراسى مورد اشاره نيست . حاكميت ملى در نظام جمهورى اسلامى در طول حاكميت مطلق خداوند قرار مىگيرد در حالى كه در دموكراسىهاى سكولار چنين تعريفى از حاكميت ملى ارائه نمىشود و اساسا اين حاكميتبه نحو مطلق مورد عنايت قرار مىگيرد . در اصل پنجاه و ششم واژه «مطلق» فقط براى خداوند به كار رفته است و تنها اوست كه از حاكميت مطلق برخوردار است، اما اين تعبير نسبتبه حاكميت ملت وجود ندارد چرا كه در جهانبينى اسلامى ملت، حاكميت مطلق ندارد . بنابراين دو تفاوت اساسى از نظر تئوريك در مفهوم حاكميت ملى ميان جهانبينى اسلامى و دموكراسىهاى سكولار وجود دارد: 1 . تفاوت در منشا حاكميت 2 . تفاوت در محدوده حاكميت . اما در مورد تئوكراسيهاى معهود مسيحى بايد گفت در آن ديدگاه اساسا چيزى به عنوان حاكميت ملى به رسميتشناخته نمىشد . اربابان كليسا خود را منصوبان بلاواسطه از ناحيه خداوند تلقى مىنمودند و در حقيقت آنان بودند كه بر سرنوشت اجتماعى مردم خود را مسلط مىپنداشتند . رابطه ميان آنان و مردم رابطه فرماندهى و فرمانبرى، رابطه صاحبان حق و محكومان به تكليف و رابطهاى كاملا يكسويه بود . شايد رويكردى كه دموكراسى سكولار به پذيرش حاكميت مطلق مردم پيدا نمود را بتوان نتيجه طبيعى فرار از تئوكراسى مسيحى دانست كه اعتقاد به نفى مطلق حاكميت مردم داشت . در عصر نوزايش (7) بديهى بود كه پذيرش چنين حاكميت غير معقول و غير مسؤولى زمينههاى خويش را به كلى از دست داده بود و چون همه آنچه اربابان كليسا در مقام تحقق آن بودند در پناه دين و با محمل دينى صورت مىگرفتسكولاريسم در گام نخستخويش براى رسيدن به حاكميت ملى دينزدايى نمود . امور قدسى جاى خويش را به امور عرفى دادند و همه چيز رنگ «زمينى» پيدا نمود . حقيقت آن است كه ما در يك قضاوت منصفانه با توجه به آنچه در ظرف زمانى خاص خود نسبتبه عملكرد كليسا روى داد نمىتوانيم سكولارها را تخطئه نماييم . آنها آنچه از دين مىدانستند همان بود و تنها راهى را هم كه براى گريز از آن تصور مىنمودند همين! . ارباب كليسا و همچنين برخى فيلسوفان اروپايى پيوند تصنعى ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و سلب حقوق سياسى و ثبيتحكومتهاى استبدادى از طرف ديگر برقرار كردند . طبعا نوعى ارتباط مثبت ميان دموكراسى و حكومت مردم بر مردم و بىخدايى فرض شد . كه يا بايد خدا را بپذيريم و حق حكومت را از طرف او تفويض شده به افراد معينى كه هيچ نوع امتياز روشنى ندارند تلقى كنيم و يا خدا را نفى كنيم تا بتوانيم خود را «ذىحق» بدانيم ... درست در مرحلهاى كه استبدادها و اختناقها در اروپا به اوج خود رسيده بود و مردم تشنه اين انديشه بودند كه حق حاكميت از آن مردم است [از طرف] كليسا يا طرفداران كليسا و يا با اتكا به افكار كليسا اين فكر عرضه شد كه مردم در زمينه حكومت فقط تكليف و وظيفه دارند نه حق . همين كافى بود كه تشنگان آزادى و دموكراسى و حكومت را بر ضد كليسا بلكه بر ضد دين و خدا به طور كلى برانگيزند . (8) آنچه گفته آمد بررسى تئوريك و زيرساختهاى دو انديشه «نفى مطلق حاكميت مردم» و «پذيرش حاكميت مطلق مردم» بود كه از ديدگاه جهانبينى اسلام هر دو بر خطا است . آنچه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در اصل پنجاه و ششم آمده است در يك تحليل منطقى پذيرش حاكميت مطلق خداوند و حاكميت نسبى مردم است . در ديباچه قانون اساسى همين آرمان به زبانى ديگر تبيين گشته است: حكومت از ديدگاه اسلام برخاسته از موضع طبقاتى و سلطهگرى فردى يا گروهى نيستبلكه تبلور آرمان سياسى ملتى همكيش و همفكر است كه به خود سازمان مىدهد تا در روند تحول فكرى و عقيدتى راه خود را به سوى هدف نهايى (حركتبه سوى الله) بگشايد ... با توجه به ماهيت اين نهضتبزرگ، قانون اساسى تضمينگر نفى هر گونه استبداد فكرى و اجتماعى و انحصار اقتصادى مىباشد و در خط گسستن از سيستم استبدادى و سپردن سرنوشت مردم به دستخودشان تلاش مىكنند . مبحث دوم: حاكميت ملى در انديشه خبرگان قانون اساسى
ديدگاههاى خبرگان موافق با اصل پنجاه و ششم در زمينه حاكميت ملى را به صورت زير مىتوان فهرست نمود: 1 . حاكميت ملى در طول ولايت فقيه قرار دارد . (9) 2 . حاكميت ملى حقى است كه انسانها پس از انتخاب دين نسبتبه موضوعات و مصاديق اعمال مىكنند . (10) 3 . حاكميت ملى به معناى استقلال كشور در برابر ملتهاى ديگر است . (11) 4 . حاكميت ملى به معناى استقلال كشور و نيز حق قانونگذارى و تدوين قوانين است . (12) 5 . حاكميت ملى مولود آزادى است . (13) 6 . حاكميت ملى همان حق تعيين سرنوشت اجتماعى است . تعدادى از اعضاى خبرگان بر اين مفهوم از حاكميت پافشارى مىنمودند . (14) مبحثسوم: حاكميت تكوينى، حاكميت تشريعى
مقوله حاكميت گرچه در حقوق اساسى نظامهاى سياسى تقسيم فوق را برنمىتابد اما همين مقوله آنگاه كه در حوزه نظام سياسى اسلام مورد توجه قرار مىگيرد به تكوينى و تشريعى تقسيم مىگردد . به ديگر سخن در مباحث مربوط به حاكميت و ولايتخداوند، پيامبر يا امام معصوم، حاكميتبا ملاحظه تقسيم فوق مورد مطالعه قرار مىگيرد . اصطلاح حقوقى - سياسى «حاكميت ملى» در قانون اساسى ما نيز لازم استبا توجه به ملاحظات اعتقادى خاص و حساسيتهايى كه نسبتبه آن وجود داشته است از سوى صاحبنظران فقهى و حقوقى به بحث گذارده شود . بدين ترتيب سؤال اصلى كه در اين مقام مطرح مىشود اين است كه حاكميت نسبى پذيرفته شده در اصل پنجاه و ششم چه نوع حاكميتى است؟ تكوينى يا تشريعى؟ ابتدا بايد مفهوم اين دو نوع حاكميت را به درستى دريافت . يك . مفهوم حاكميت تكوينى و تشريعى
حاكميت تكوينى به مفهوم حاكميت در خلقت، عالم هستى و آفرينش است . همان قدرت تصرف خداوند يا انسان در گيتى است كه البته در مورد خداوند به صورت مطلق و در مورد موجودات ديگر با اذن خداوند به صورت محدود وجود دارد . حاكميت تشريعى مربوط به تشريع، قانونگذارى و امور اعتبارى است . بازگشتحاكميت تكوينى به مساله علت و معلول است . هر علتى بر معلول خود حاكميت تكوينى دارد و هر معلولى محكوم علتخويش است . به همين دليل در چنين حاكميتى، عصيان و تخلف به دليل وجود رابطه على و معلولى ممكن نيست . اما در حاكميت تشريعى چون وابسته به نظام تشريعى است كه نظام اعتبارى - نه تكوينى - استبا حاكميتى روبهرو هستيم كه اعمال سلطه و تصرف به موجب جعل و وضع صورت مىگيرد . يعنى خداوند براى كسى يا فردى اعتبار ولايتيا حاكميت مىكند و مطابق اين جعل حق دارد قانون وضع كند، دستور دهد، رهبرى نمايد . همه اين امور به اعتبارى است كه خداوند براى آن فردقرارداده است . در اين نوع حاكميت امكان تخلف و عصيان و تمرد حتى نسبتبه خداوند وجود دارد . به عنوان مثال در برابر اراده تكوينى خداوند هيچ موجودى توان تخلف ندارد . اراده تكوينى او بر هر چه تعلق گيرد و به هر صورتى كه تعلق گيرد، همان خواهد شد . اما با اراده تشريعى خداوند در بسيارى از موارد مخالفت مىشود . خداوند تشريعا اراده كرده است كه مردم ايمان داشته باشند و ما مىبينيم كه بسيارى از انسانها تن به اين اراده خداوند ندادهاند . خداوند در شريعتخود بسيارى از امور را جزو محرمات دانسته در حالى كه گروهى از مردم نسبتبه آنها عصيان مىنمايند و ... به طور خلاصه مىتوان گفتحاكميت تكوينى يعنى حاكميت در خلقت و حاكميت تشريعى يعنى حاكميت در قانونگذارى . دو . نوع حاكميت در اصل پنجاه و ششم
برخى از خبرگان در جست و جوى تحليل حاكميت از همين منظر برآمدند: حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداوند است ... اين حكومت دادن خدا، حكومت تكوينى استيا تشريعى؟ اگر حكومت تكوينى است در مجراى قوا نبايد اعمال بشود و از خودش سلب اختيار بكند و اگر حكومت تشريعى است چنين حكومتى به اين معنا اعطا نشده است . (15) نايب رييس مجلس خبرگان در مقام دفع اين توهم كه «اين اصل مىخواهد يك چيزى كه اصول قبلى نداشته بياورد . در اينجا شما مىخواهيد تشريع را به مردم بدهيد ...» (16) آن را رد مىنمايد . (17) عضو ديگرى در مقام توضيح اين حاكميت آن را منطبق با حاكميت تكوينى مىداند . (18) همان گونه كه ملاحظه مىشود، توضيحات فوق به وضوح سمت و سوى حاكميت را كه حاكميت انسان در تكوين يعنى آزادى تكوينى است نشان مىدهد . بر اين اساس در اين اصل سخن از حاكميت تشريعى نيستيعنى خدا به انسان آزادى تشريعى نداده است . انسان در تكوين آزاد است كه هر تصميمى مىخواهد بگيرد و هر گونه كه مىخواهد سرنوشتخويش را رقم زند . هر حكومتى را تشكيل دهد و در مقابل هر حكومتى، حتى حكومت پيامبران بايستد و حتى به جنگ با خدا برود . اين آزادى تكوينى را خدا به او داده است و در اراده تكوينىاش اين گونه خواسته است . اما در تشريع چطور؟ انسان شرعا آزاد است كه هر تصميمى بگيرد؟ هر حكومتى را بپذيرد؟ هر قانونى را براى خويش تنظيم كند و روابط اجتماعى خويش را بر مبناى آن سامان دهد؟ خير، او آزادى تكوينى دارد ولى آزادى تشريعى ندارد . بدين جهت آنچه در اصل پنجاه و ششم لازم است مورد عنايت قرار گيرد و در كلمات پراكنده برخى از خبرگان اين توجه وجود داشته است، تكوينى بودن اين حاكميت است نه تشريعى بودن آن . بيشترين صراحت در اين زمينه را مىتوان از مطالب يكى از فقهاى طراز اول خبرگان سراغ گرفت: «مسالهاى كه در خلال اين مطالب طرح شد كه خدا واگذار كرده و تعبير به وديعه الهى شد، آن قانونگذارى نه قابل توكيل است و نه قابل تفويض و به احدى داده نشده .» (19) از سخنان فوق كه بگذريم، قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در بند يكم از اصل دوم خود از صلاحيت انحصارى خداوند در حاكميت تشريعى به صراحتسخن گفته است: «جمهورى اسلامى ايران نظامى استبر پايه ايمان به: 1 . خداى يكتا (لا اله الا الله) و اختصاص حاكميت و تشريع به او و لزوم تسليم در برابر او .» ب . ابعاد و زمينههاى حاكميت ملى
ابعاد حاكميت ملى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران را مىتوان به صورت زير دستهبندى نمود: 1 . تاسيس حكومت
به موجب اصل اول قانون اساسى، حكومت جمهورى اسلامى با راى مثبت ملت ايران پايهگذارى شده است . بدين ترتيب از نظر حقوقى اصل بر پايه نظام اسلامى متكى بر حاكميت ملى است و برخاسته از همهپرسى دهم و يازدهم فروردين 1358 شمسى مىباشد . 2 . چگونگى اعمال حاكميت
يك . مطابق اصل ششم، حاكميت ملى تنها از طريق مشاركت عمومى اعمال مىگردد و يگانه راه آن نيز انتخابات در موارد مختلف است . انتخاب رهبر و ولى فقيه گرچه در اين اصل مطرح نشده است اما در اصل يكصد و هفتم با اينكه «تعيين رهبر بر عهده خبرگان منتخب مردم است» بر نقش انتخاب غير مستقيم رهبرى توسط مردم تاكيد شده است . دو . شوراها نيز به موجب اصل هفتم نمايانگر گونهاى ديگر از اعمال حاكميتند . فصل هفتم قانون اساسى نيز اختصاص به شوراها دارد . سه . همهپرسى و مراجعه مستقيم به آراء مردم شكل سومى از نحوه اعمال حاكميت است كه در مسايل بسيار مهم سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى ممكن است صورت پذيرد . 3 . زمينههاى اعمال حاكميت
زمينههاى اعمال حاكميت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران عبارتند از: يك . رفراندوم و همهپرسى (اصل 59) دو . انتخاب رهبر و ولى فقيه (اصل 107) سه . انتخاب رييس جمهور (اصل 114 و 117) چهار . انتخاب نمايندگان مجلس شوراى اسلامى (اصل 58 و 62) پنج . انتخاب اعضاى شوراهاى محلى (اصل 7 و 100) شش . انتخاب نمايندگان مجلس خبرگان رهبرى (اصل 108) هفت . تاييد يا عدم تاييد مصوبات شوراى بازنگرى قانون اساسى (اصل 177) . 4 . نمونههاى اعمال حاكميت
جمهورى اسلامى ايران را مىتوان جزو يكى از نظامهاى پيشرو در اعمال حاكميت ملى به شمار آورد . ايران پيشتازترين كشور از نظر برگزارى رفراندوم و انتخابات در جهان به شمار مىرود . طى 22 سال بعد از پيروزى انقلاب در 22 انتخابات به آراء عمومى جهتسامان بخشيدن به نظام خود مراجعه نموده است . كه اولين آن همهپرسى يازدهم و دوازدهم فروردين 1358 و آخرين آن برگزارى انتخابات هشتمين دوره رياست جمهورى بوده است . برگزارى سه همهپرسى (جمهورى اسلامى، قانون اساسى (58) و بازنگرى قانون اساسى (68) ، سه انتخابات خبرگان رهبرى، هشت انتخابات رياست جمهورى، شش انتخابات مجلس شوراى اسلامى، و يك انتخابات شوراهاى اسلامى نمونههاى روشن و گويايى از مردمسالارى و اعمال حاكميت ملى مىباشد كه حتى در اوضاع بحرانى جنگ هشتساله نيز با وجود تجويز اصل شصت و هشتم قانون اساسى بر توقف انتخابات براى مدت معين، در هيچ موردى در اعمال حاكميت ملى و مراجعه به آراء عمومى وقفه حاصل نگرديد . از منظرى ديگر مىتوان ابعاد حاكميت ملى را به صورت زير مطالعه نمود:
ابعاد حاكميت ملى:
1 . تاسيس اصل حكومت: اصل1، بند 8، اصل 3 و اصل 56 2 . تاسيس نهادهاى حكومت: نهاد رهبرى، مجلس خبرگان، نهاد رياست جمهورى، مجلس شوراى اسلامى، شوراهاى اسلامى 3 . تاييد اعمال حكومت: همهپرسى تاييد قانون اساسى (58) و تاييد مصوبات شوراى بازنگرى قانون اساسى ابعاد حاكميت ملى: 1 . تدوين قانون اساسى: 1 . در قانونگذارى ك 2 . تصويب قوانين عادى 3 . همهپرسى در مسايل بسيار مهم حكومتى 2 . در قوه اجرايى
ج . مبانى فقهى حاكميت ملى
بدون شك اين همه تاكيد بر آراء عمومى و محترم شمردن حاكميت ملى از سوى خبرگانى كه بيش از 40 تن از آنان از مجتهدان و فقيهان بودهاند، دليل روشنى بر انطباق حاكميت ملى با موازين دينى و فقهى مىباشد . اين موازين گاه در لابهلاى سخنان اعضاى خبرگان نيز نمود پيدا مىكرده و مستند آنان قرار مىگرفته است . ما در اين قسمتبعضى از دلايلى را كه مىتوانند مبناى دينى حاكميت ملى قرار گيرند مطابق آنچه كه در كتاب «دراسات فى ولاية الفقيه» آمده استبه اختصار اشاره مىنماييم . 1 . دليل عقل
عقل به روشنى بر بداهت قبح هرج و مرج و لزوم اقامه نظام و حفظ مصالح عمومى اجتماعى، بسط و توسعه معروف، رفع ظلم و فساد و دفاع از جامعه در مقابل تهاجمات حكم مىنمايد و اين امور جز در سايه حكومت صالح عادل قدرتمند محقق نمىگردد . استقرار دولتى اين چنين نيز جز به واسطه پذيرش امت و اطاعت آنان ميسر نخواهد بود . اين همه به حكم عقل واجب است فراهم گردد و هرچه عقل بدان حكم نمايد، شرع نيز به آن حكم خواهد نمود . حال پديدارى دولتبه يكى از سه طريق زير امكانپذير خواهد بود: 1 . نصب از طرف خداوندى كه مالك همه چيز است، 2 . قهر و غلبه بر امت و ملت، 3 . انتخاب آن از طرف ملت . در زمينه صورت اول در زمان حاضر فرض اين است كه نصب از سوى خداوند به واسطه ادله ثابت نشده است . (20) شكل دوم پديدارى دولت ظالمى است كه عقل آن را قبيح مىشمارد . اين امر خلاف سلطه انسانها بر اموال و نفوس خودشان مىباشد و عقل، حكم به اطاعت از چنين حكومت و تسليم در برابر آن را نمىدهد . بنابراين تنها راهى كه باقى مىماند، راه انتخاب مردم است . خداوند در ضمير انسان غريزه انتخاب را قرار داده و بندگان خويش را بر انتخاب احسن ستايش نموده است: «فبشر عباد . الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه .» (21) 2 . سيره عقلا
دليل ديگر بر مبناى شرعى و دينى حاكميت ملى استمرار سيره عقلا در همه اعصار و قرون است . عقلا همواره در برخى از كارها نايب گرفته، انجام بعضى از امور خويش را كه اجراى مستقيم آنها بر ايشان دشوار استبه ديگران واگذار مىنمايند . از جمله امور عمومى كه جامعه بدان نيازمند بوده و تحقق آنها متوقف بر مقدمات فراوان و قدرت زياد مىباشد، امورى نظير دفاع از كشور، راهسازى، وسايل ارتباط جمعى و ... مىباشد . در اين زمينهها مردم زمامدار توانايى را انتخاب مىنمايند و امور را به دست او سپرده او را در انجام كارها يارى مىرسانند . همين طور نسبتبه اجراى حدود و تعزيرات و فصل دعاوى كه امكان تصدى فرد فرد مردم در آنها وجود ندارد و موجبات هرج و مرج و اختلال نظام پديد مىآيد . بنابراين والى جامعه به منزله نايب و نماينده آنان در اجراى امور عمومى است . (22) به اعتقاد برخى آنچه عقلا در طول تاريخ در امر حكومت انجام دادهاند نوعى استنابه و توكيل است . در حقيقت والى وكيل و مردم موكل و مورد وكالت، امر حكومت مىباشد . اين امر عقلائى مستمر در همه اعصار شرع مقدس نيز امضا نموده است . (23) على (ع) در نهجالبلاغه در يكى از نامههاى خويش به اصحاب خراج و ماليات چنين مىنويسد: «فانكم خزان الرعية و وكلاء الامة و سفراء الائمة; (24 ) شما خزانهداران مردم، وكيلانامت و سفيران رهبران خويش مىباشيد .» 3 . بيعت
مىدانيم كه بيعت در صدر اسلام مورد توجه مسلمين قرار گرفته است . در تاريخ زمامدارى پيامبر اكرم (ص) و خلفاى پس از آن حضرت، عنصر بيعت همواره مطرح بوده است . البته بيعت تقسيماتى دارد كه در جاى خود محل بحث قرار گرفته است . (25) از جمله، تقسيم به بيعتهاى مشروع و نامشروع است . ترديدى نيست كه بيعتهاى نامشروع مورد تاييد نبوده و هر گونه حاكميتى مبتنى بر آن وجاهتشرعى و مبناى دينى ندارد . اما بيعتهايى كه مورد تاييد شرع قرار گرفتهاند مىتوانند مورد استناد ما در اين بحث قرار گيرند . از جمله آنها بيعت مردم با اميرالمؤمنين على (ع) پس از قتل عثمان است . آنان وقتى به سراغ على (ع) رفتند تا با او بيعت كنند، حضرت ابتدا از پذيرش استنكاف نمود و با اين عبارت آنها را مورد خطاب قرار داد: «مرا رها كنيد و سراغ غير من رويد ... در صورتى كه مرا رها كنيد من نيز همانند يكى از شما خواهم بود و چه بسا نسبتبه كسى كه او را به ولايت گماشتهايد از شما مطيعتر و شنواتر باشم .» (26) از اين جهت مىتوان استنباط نمود كه مطابق با اين فرمايش، على بنابىطالب، امر حكومت و حاكميت، به دستخود مسلمانان است و آنان هستند كه توليت امور را به دست مىگيرند و به افراد واجد شرايط مىسپارند . مطابق نقل ديگرى، حضرت در ارتباط با امر خلافت و به هنگام بيعت مردم با وى فرمود: «مردم اين خلافت و حكومت امر شما و مربوط به شما مىباشد . احدى را در آن حقىنيست مگر آنكه شما امارت و خلافت را به او داده باشيد .» (27) منطوق صريح اين جملات، گوياى حقانيت و مشروعيت دخالت مردم در سرنوشتسياسى و اجتماعى خود مىباشد . همان چيزى كه اصول ششم و پنجاه و ششم و ششم قانون اساسى بر آن تاكيد دارند . 4 . آيات و روايات شورا
آيات قرآن
«و الذين استجابوا لربهم و اقاموا الصلوة و امرهم شورا بينهم; (28) و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله .» (29) آيات فوق بر امورى چند دلالت دارند: يك . تاكيد و تشويق بر اصل مشورت . دو . مقبوليت مشورت در امر حكومت و امور سياسى و اجتماعى . زيرا كلمه «امر» در آيه شريفه و روايات، انصراف به حكومت دارد، نظير موردى كه حضرت على (ع) مىفرمايد: فلما نهضتبالامر نكثت طائفة ... ; (30) وقتى اقدام به حكومت كردم، گروهى پيمان شكستند ... .» سه . ثبوت مشورت در مراحل تصميمگيرى و برنامهريزى حكومتى اگر از آيات فوق نتوانيم مبناى دينى تنفيذ و اجرا را از طريق شورا اثبات نماييم حداقل اين آيات در زمينه تصميمگيرىها بر اساس مشورت و استفاده از آراء ديگران دلالت دارد . همه مىدانيم كه اصل ولايت و حكومت پيامبر از طريق شورا انجام نگرفته است اما پيامبر با همه عظمت و عصمتى كه از آن برخوردار بوده است ماموريت داشته است كه با مسلمانان در امور آنان به مشورت بپردازد . اين جهت جايگاه كليدى شورا در اسلام را به خوبى نشان مىدهد وقتى پيامبر مامور به چنين امرى مىگردد وظيفه ديگران كه از مقام عصمت نيز بهرهمند نيستند معلوم خواهد بود . روايات
در زمينه مورد بحث، احاديث و روايات فراوانى در مقام تاكيد بر «شورا» در امور اجتماعى و سياسى وجود دارد . از مجموعه اين احاديث كه بعضا مستقيما مرتبط با زمامداران مىباشد . مبناى شرعى شورا در محدوده خود به خود استفاده مىگردد . در زير دو نمونه از اين روايات نقل مىشود: يك . روايتى از پيامبر اكرم (ص) نقل گرديده است كه فرمودند: «هر كه بخواهد ميان گروه مسلمانان تفرقه بيندازد و حكومتبر امت را غصب نمايد و بدون مشورت با مردم متولى امر آنان گردد او را بكشيد .» (31) دو . على (ع) فرمودند: «هر كه استبداد راى داشته باشد هلاك خواهد گرديد و هر كه با مردم مشورت نمايد در عقول آنان مشاركت جسته است .» (32) نتيجهگيرى
دلايل عقلى و نقلى كه ذكر گرديد گرچه بعضا از سوى برخى از فقها و انديشمندان اسلامى مورد مناقشه قرار گرفته است - كه ما در اين مجال در صدد بررسى آن نمىباشيم - اما اگر برخى از آيات، روايات و دلايل عقلى وافى به مقصود نباشد با يك نگاه كلى به مجموعه آنها، فىالجمله مىتوان جايگاهى براى حاكميت ملى در مبانى دينى يافت و آن را ارج نهاد . پذيرش اين امر از سوى خبرگانى كه اكثريت آنان را صاحبنظرانى در فقه و علوم اسلامى تشكيل مىدادهاند خود دليل روشنى بر توجه ويژه به جايگاه مردم در نظام اسلامى و در حقوق اساسى اسلام مىباشد . جايگاهى كه نمىتوان به سادگى از كنار آن گذشت و وزن و بهاى آن را كوچك شمرد . حاكميت ملى در فرهنگ دينى، پرفروغ و ريشهدار است . ملت نيز حاكميتخويش را بايد به گونه شايسته و بايستهاش اعمال نمايد . مبانى حاكميت دينى در قانون اساسى
قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران همان گونه كه بر حاكميت ملى تاكيد مىورزد، حاكميت دينى را نيز ارج مىنهد و اساسا از نظامى مكتبى جز اين انتظار نمىرود . اصول متعددى از قانون اساسى بيانگر اين قسم از حاكميت مىباشد كه در اين ميان بدون شك دو اصل چهارم و پنجم مهمترين آنها مىباشند و اصول ديگر مرتبط با آنها در اجراى اين اصول تدوين گشتهاند . نوع رابطه ميان اصل چهارم و پنجم نمايانگر رهبرى و مركز ثقل اين نظام است . توجه به اين دو اصل تصويرى از دو ركن مكمل را در كنار ركن مردم كه در فصل اول (حاكميت ملى) از آن سخن گفتيم، ترسيم مىنمايد . در حاكميت دينى دو عنصر اسلام و رهبرى همگام با يكديگر نقشآفرينى مىكنند به گونهاى كه فقدان هر يك، بنيان اين حاكميت را، متزلزل خواهد نمود . اسلامى بودن قوانين به تنهايى كفايت نمىكند بلكه نظارت عاليه رهبرى بر قواى تقنينى، اجرايى و قضايى نيز ضرورت پيدا مىكند . تلقى و برداشت فوق را مىتوان در مقدمه قانون اساسى، زير عنوان «شيوه حكومت در اسلام» سراغ گرفت: در ايجاد نهادها و بنيادهاى سياسى كه خود پايه تشكيل جامعه است، بر اساس تلقى مكتبى، صالحان عهدهدار حكومت و اداره مملكت مىگردند (ان الارض يرثها عبادى الصالحون) و قانونگذارى كه مبين ضابطههاى مديريت اجتماعى استبر مدار قرآن و سنت جريان مىيابد . بنابراين نظارت دقيق و جدى از ناحيه اسلامشناسان عادل و پرهيزگار و متعهد (فقهاى عادل) امرى محتوم و ضرورى است . بر اين اساس مىتوان سه ضلع مثلث نظام جمهورى اسلامى ايران را كه اركان تشكيلدهنده آن مىباشند از نظر قانون اساسى، مردم، اسلام و رهبرى دانست . الف . اسلام (بررسى مبانى اصل چهارم)
اصل چهارم از نظر قانونگذار قانون اساسى
بدون ترديد اصل چهارم قانون اساسى را بايد يكى از مهمترين بلكه مهمترين اصل قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران دانستبه گونهاى كه مىتوان نسبتبه ساير اصول به آن، عنوان «اصل مادر» را داد . اين ارزش و جايگاه از چند جهت قابل اثبات است: 1 . لحن و بيان خود اصل . در قسمت دوم اصل چهارم تعبيرى به كار رفته است كه در مورد هيچ اصلى از قانون اساسى مشابه آن را نمىتوان سراغ گرفت . اين اصل با بيان اينكه «بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است» خود را فصل الخطاب همه اصول قرار داده است . بنابراين تعبير از آن به «اصل حاكم» يا «اصل مادر» تعبير گزافى نيست . 2 . اظهارات اعضاى خبرگان . مادر بودن اصل چهارم در سخنان خبرگان نيز مورد تاكيد قرار گرفته است . به عنوان نمونه در مذاكرات مربوط به اين اصل گفته شده است: به نظر من اين اصل مهمترين اصلى است كه نوشته و تصويب مىشود و هدف آقايان مجتهدين و علما كه اينجا جمع شدهاند، بيشتر همين اصل است كه بر تمام اصول، حكومت دارد . بنابراين بايد روى آن دقتشود براى اينكه تمام اصولى كه ما مىخواهيم تصويب كنيم، اين اصل بايد بر تمام آنها حكومت داشته باشد ... . (33) فلسفه وجودى شوراى نگهبان
نهاد شوراى نگهبان در نظام جمهورى اسلامى ايران از تركيب دو انديشه پديد آمده است: نخست تلاش در جهتحفظ و تداوم حاكميت دين اسلام بر تمام قوانين و مقررات و نهادهاى حكومتى و دوم جلوگيرى از تعارض قوانين عادى با قانون اساسى به عنوان بزرگترين سند حقوقى و سياسى نظام . براى درك درست از فلسفه ايجاد چنين نهادى و هدف از تاسيس آن، آنچه از مقدمه قانون اساسى پيشتر ذكر كرديم بسيار گويا و رسا مىباشد . امر خطير نظارت آن هم به صورت استصوابى راجع به قوانين و مقررات را مىتوان يكى از دغدغههاى مهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران برشمرد . بدون شك اندك مطالعهاى در اين منبع حقوق اساسى ايران هر تحليلگر حقوقى را با اين دلمشغولى قانونگذار قانون اساسى مواجه خواهد ساخت . گرچه نظارت شرعى بر قوانين مجلس شوراى ملى توسط فقهاى عالى رتبه در اصل دوم متمم قانون اساسى (34) مشروطيتسابقه داشته و قانونى بودن مصوبات منوط به تاييد آنان بوده است ولى تا قبل از سال 1358 تاسيس شورايى به نام شوراى نگهبان در حقوق اساسى ايران مسبوق به سابقه نيست . شوراى قانون اساسى در فرانسه و يا ديوان عالى فدرال در امريكا نهادهاى مشابه شوراى نگهبان در ايران مىباشند گرچه چگونگى تشكيل و شرايط اعضاى آن با دو نهاد ياد شده تفاوت اساسى و بنيادين دارد . مطابق آنچه در اصل 91 قانون اساسى آمده است هدف از تاسيس شوراى نگهبان «پاسدارى از اسلام و قانون اساسى از نظر عدم مغايرت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با آنها» مىباشد . براى تحقق اين هدف اصل 94 مقرر مىدارد: «كليه مصوبات مجلس شوراى اسلامى بايد به شوراى نگهبان فرستاده شود . شوراى نگهبان موظف است آن را حداكثر ظرف 10 روز از تاريخ وصول، از نظر انطباق با موازين اسلام و قانون اساسى مورد بررسى قرار دهد و چنانچه آن را مغاير ببيند براى تجديد نظر به مجلس بازگردارند .» در اصل 96 چگونگى بررسى مصوبات با تركيب دوگانه شورا اين گونه بيان گرديده است: «تشخيص عدم مغايرت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با احكام اسلام با اكثريت فقهاى شوراى نگهبان و تشخيص عدم تعارض آنها با قانون اساسى بر عهده اكثريت همه اعضاى شوراى نگهبان است .» به نظر مىرسد در نظر گرفتن صلاحيتخاص براى فقهاى شوراى نگهبان و اختيارات بيشتر براى آنان با توجه به اصل «اسلاميت» نظام جمهورى اسلامى مرتبط مىباشد . در حقيقت صدر اصل 96 دقيقا منطبق با ذيل اصل چهارم قانون اساسى است . اين اصل با معيار قرار دادن «موازين اسلام» در مورد «كليه قوانين و مقررات» و حاكميت آن «بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر» تشخيص موازين اسلام را «بر عهده فقهاى شوراى نگهبان» قرار مىدهد . با توجه به آنچه در اصل چهارم و نيز اصل نود و چهارم مقرر شده است «ارسال تمامى مصوبات اعم از قوانين (عام، خاص، تفويضى، تفسيرى و بودجه) و يا مصوبات ناشى از نظارت استصوابى مجلس بر قوه مجريه (نظير عهدنامهها و موافقتنامههاى بينالمللى) به شوراى نگهبان الزامى است ... اگر آن گونه كه قانون اساسى مقرر مىدارد «مجلس شوراى اسلامى بدون وجود شوراى نگهبان اعتبار قانونى ندارد» به قضيه توجه كنيم، ظاهرا همه مصوبات مجلس بايد براى بررسى به شوراى نگهبان فرستاده شود . (35) بر اين اساس با توجه به آنچه در اصل هشتاد و پنجم آمده استشوراى نگهبان علاوه بر مصوبات مجلس بر همه مصوبات و مقررات لازمالاجراى ديگر از قبيل مصوبات آزمايشى كميسيونهاى داخلى مجلس و نيز اساسنامه سازمانها، شركتها، مؤسسات دولتى يا وابسته دولت كه تصويب آنها با اجازه مجلس از سوى دولت انجام گرفته است، نظارت دارد و در صورت مغايرت با موازين اسلام و قانون اساسى آنها را ابطال مىكند . وظايف و اختيارات ديگر شوراى نگهبان
يك . تفسير قانون اساسى برابر اصل نود و هشتم .
دو . نظارت بر كليه مراحل انتخابات مجلس خبرگان رهبرى، رياست جمهورى، مجلس شوراى اسلامى و مراجعه به آراى عمومى . (36) سه . عضويت اعضاى شوراى نگهبان در شوراى بازنگرى قانون اساسى . (37) چهار . عضويت فقهاى شوراى نگهبان در مجمع تشخيص مصلحت نظام (38) پنج . عضويتيكى از فقهاى شوراى نگهبان در شوراى موقت رهبرى (39) شش . حضور در مراسم تحليف رياست جمهورى به موجب اصل يكصد و بيست و يكم . مرورى گذرا بر وظايف و اختيارات شوراى نگهبان و مشروح مذاكرات مجلس خبرگان قانون اساسى اين نتيجه را در برابر ما قرار مىدهد كه اين نهاد برخاسته از اعتقاد قانونگذار قانون اساسى بر حفاظت و صيانت از موازين اسلامى و نمايانگر دغدغه جدى آنان نسبتبه تصويب احتمالى قوانين و مقررات مغاير با موازين اسلامى و قانون اساسى است . همچنين مسؤوليت نظارت بر انتخابات با توجه به امكان دستيابى به قدرت از سوى كسانى كه اعتقاد قلبى و التزام عملى به اسلام و نظام جمهورى اسلامى ندارند، قابل توجه مىباشد . به عبارت ديگر شوراى نگهبان در نظارت توامان تقنينى و اجرايى خود نهادى است كه به طور مستقيم مراقب خدشهدار نشدن حاكميت دينى و به گونهاى غير مستقيم مواظب دوام و قوام حاكميت ملى است . (40) حضور اين شورا به ويژه فقهاى آن در چهار جايگاه كليدى و محورى نظاى شوراى نگهبان، شوراى بازنگرى قانون اساسى، شوراى موقت رهبرى و مجمع تشخيص مصلحت نظام) نشان از مرتبت ويژهاى است كه قانونگذار قانون اساسى براى اين نهال قايل بوده و پس از نهاد رهبرى، هيچ نهاد ديگرى در جمهورى اسلامى از جايگاهى اين چنينى برخوردار نيست . بدون شك كشاندن پاى شوراى نگهبان به مراكز حساس نظام، انگيزهاى جز زمينهسازى جهتحاكميت موازين اسلامى و تامين و تضمين آن نداشته است . قانون اساسى از اين جهتسنگ تمام گذاشته است . ب . رهبرى (ولايت فقيه)
(بررسى مبانى اصل پنجم و يكصد و هفتم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران)
حاكميت و حكومت و اعمال هر گونه سلطه و تصرف در امور انسانها آنگاه مشروعيت مىيابد كه از پشتوانه محكم عقلى و شرعى برخوردار باشد . در اصطلاح حقوق اسلام، از حاكميتبه «ولايت» نيز تعبير مىشود . برخى ولايتها نظير ولايت پدر بر فرزند يا ولايت در موقوفات، در حوزه امور خصوصى بحث مىشوند كه از اين نظر اين قسم از ولايت را «ولايتخاصه» مىنامند . در باحثحقوق اساسى و آنچه كه به حوزه امور عمومى مربوط است، مساله اساسى بررسى «ولايت عامه» مىباشد . آنچه قانونگذار قانون اساسى در اصل پنجم تحت عنوان «ولايت امر و امامت امت» مطرح نموده و آن را «بر عهده فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر» قرار داده است همان «ولايت عامه» در حقوق اسلام مىباشد . ولايت و رهبرى در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران
عالىترين نهاد حكومتى در نظام سياسى جمهورى اسلامى ايران، نهاد رهبرى است . نهاد رهبرى بر قواى سهگانه، نظارت عاليه و ولايت مطلقه دارد . (41) قانون اساسى، فصل هشتم از فصول چهاردهگانه خود را به اين نهاد اختصاص داده ضمن آنكه در اصول متعددى از فصول ديگر نيز به بيان رابطه رهبرى با قوا و نهادهاى ديگر نظام پرداخته است . در مقدمه قانون اساسى تحت عنوان «ولايت فقيه عادل» آمده است: «بر اساس ولايت امر و امامت مستمر، قانون اساسى زمينه تحقق رهبرى فقيه جامعالشرايط را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته مىشود (مجارى الامور بيد العلماء بالله، الامناء على حلاله و حرامه) آماده مىكند تا ضامن عدم انحراف سازمانهاى مختلف از وظايف اصيل اسلامى خود باشد .» از ميان اصول قانون اساسى، مهمترين اصلى كه جايگاه رهبرى را مشخص مىكند، اصل پنجم مىباشد كه در رديف اصولكلى قانون اساسى قرار گرفته است . در اين اصل مىخوانيم: «در زمان غيبتحضرت ولى عصر (عج) در جمهورى اسلامى ايران، ولايت امر و امامت امتبر عهده فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است كه طبق اصل يكصد و هفتم عهدهدار آن مىگردد .» با ملاحظه اين اصل و نيز اصل پنجاه و هفت، يكصد و هفتم و تعابيرى كه در مقدمه قانون اساسى و اصول ديگر به كار رفته است، درمىيابيم كه علاوه بر عنوان رهبر، عناوين ولايت فقيه، ولايت امر، ولايت مطلقه امر، امامت امت و امامت مستمر نيز مورد استفاده قرار گرفتهاند . مبانى اصل پنجم از ديدگاه قانونگذار قانون اساسى
دلايل اقامه شده بر ولايت فقيه را مىتوان به صورت زير فهرست نمود: 1 . در يك نظام مكتبى، مركز ثقل رهبرى در دستحاملان انديشه و عاملان به مكتب است . «فقيه يعنى چه؟ يعنى اسلامشناس، مطلع، ورزيده، متخصص ... يعنى كسى كه بتواند احكام و قوانين و تعاليم اسلام را از كتاب و سنتبه صورت يك صاحبنظر بفهمد ... فقيه عادل يعنى فقيهى كه اعمالش، اخلاقش، رفتارش در همه شؤون با عدل اسلامى كه عبارت است از عمل به تمام فرايض و واجبات و پرهيز و اجتناب و دورى از همه محرمات، هماهنگ باشد ... باتقوا، خداترس، كسى است كه ياد خدا هميشه در دلش زنده باشد و او را كمترين تخلفى از راه خدا نگران كند ... آگاه به زمان، بفهمد در چه زمانى زندگى مىكند و بداند نيازهاى خودش و جامعه اسلامىاش و امت اسلامىاش در اين زمان چيست ... شجاع و نترس باشد، مدير باشد، «مدير» يعنى اهل اداره كردن باشد، مدبر يعنى دورنگرى و آيندهنگرى داشته باشد .» (42) علت اصلى و مبناى گنجاندن اين اصل، تقسيم جوامع به مكتبى و غير مكتبى بود . «جامعههاى غير مكتبى، آزاد از مكتب هستند و فقط همين يك اصل را قبول دارند، اصل حكومتبا آراء، اما جامعههاى ديگرى هستند ايدئولوژيك يا مكتبى ... انتخاب مكتب، آزادانه صورت گرفته و با آزادى كامل، مكتب و مرام را انتخاب كردهاند ولى با اين انتخاب اولشان، انتخابهاى بعدى را در چهارچوب مكتب محدود كردهاند ... و چون ملت ما در طول انقلاب و در رفراندوم اول، انتخاب خودش را كرد، گفت جمهورى اسلامى، با اين انتخاب چهارچوب نظام حكومتى بعدى را خودش معين كرده و در اين اصل و اصول ديگر اين قانون اساسى مىگوييم بر طبق ضوابط و احكام اسلام ... بر عهده رهبر اسلام ... و فقيه، همه به خاطر آن انتخاب اول ملت ماست .» (43) بر همين اساس بود كه تاكيد گرديد: «آنچه ما در اينجا در رابطه با اسلام از اول تا حالا آورديم و بعد هم هر جا لازم باشد مىآوريم، همان چيزى است كه هر جامعه مكتبى در دنيا ناچار است رعايت كند ... و نمىتواند آن را بر آراء عمومى بدون هيچ قيد و بندى وا گذارد و باز هم تكرار مىكنم كه قصه، قصه مكتب و حاملان انديشه مكتب و عاملان به مكتب است، قصه، قصه لباس نيست ... آيا در اين اصل نظر شما به لباس است؟ (خطاب به خبرگان) چه كسى گفته به لباس؟ اين تهمت است، مساله، مساله مكتب است، مساله، مساله اسلام است، مساله، مساله تقيد فكرى و عملى به اسلام است .» (44) 2 . بر اساس ملاكهاى بشرى نيز رهبرى متخصصينى كه تخصص آنها ريشه در وحى داشته باشد، عاقلانهتر است: «در امر هدايت انسان و جامعه تخصصى مىتواند ارزندهتر از تخصصى باشد كه ريشه در وحى درونى دارد و بر اساس فطرت انسان است؟ يقينا خير ... ما هيچ گونه ادعايى نداريم كه در زمان غيبت كبرى، نواب عام امام زمان (عج) كه عهدهدار امر ولايت و امامت امت هستند، معصوم مىباشند ... بلكه مىگوييم علاوه بر جنبه الهى، مسؤوليت آنان در امر ولايت و امامت امت، بر اساس ملاكهاى بشرى نيز كاملا عاقلانه است كه هدايت و رهبرى جامعه به متخصصينى واگذار گردد كه تخصص آنها از مكتب وحى بوده ... بديهى است فقيه يا فقهايى كه رهبرى جامعه را به عهده مىگيرند با شناخت و آگاهى به زمان از متخصصين ساير رشتهها استفاده كامل خواهند نمود .» (45) 3 . ولايت امر و امامت امت، صريحا در اسلام مطرح شده است . يكى از خبرگان در نطق پيش از دستور با اشاره به طرح مساله ولايت امر و امامت امت در اسلام و اينكه «در اصل آن هيچ گونه شك و ترديدى نيست» اظهار داشت: «بحث در اين است كه آن مدل ايدهآلى كه در اسلام براى حكومتبيان شده است در عمل توسط چه افرادى بهتر پياده مىشود؟ مسلم استبراى پياده كردن آن، كسانى واجد شرايط هستند كه در مسايل اسلامى متخصص بوده و نسبتبه مكتب آشنايى كامل داشته باشند ... الزاما اين كلمه مترادف با داشتن لباس خاصى نيست .» (46) 4 . حق حاكميت و تصرف در امور از طرف امام زمان (عج) به مراجع داده شده است: «خدا حق حاكميت و حق هر گونه تصرف را به پيغمبر (ص) داده و پيغمبر هم به ائمه طاهرين و امام زمان و ايشان هم به مرجع جامعالشرايط دادهاند ... بايد در اين مورد حق تام به مرجعيت داده شود و گرنه جمله شما يعنى «اجتهاد مستمر فقيه جامعالشرايط در فهم كتاب و سنت» در هر دوره بوده و چيزى نيست كه شما در جمهورى اسلامى مىخواهيد به فقيه اعطا كنيد ...» (47) آنچه بيان گرديد، برخى از دلايلى بود كه از سوى موافقان اصل پنجم اظهار گرديده بود . به طور خلاصه مىتوان مبانى عقلى و نقلى و حقوقى اصل پنجم را كه مورد توجه خبرگان بوده است، به صورت زير فهرست نمود: 1 . جوامع بشرى دو دستهاند: مكتبى و غير مكتبى . در جوامع مكتبى، انتخاب آزادانه صورت مىگيرد ولى انتخابهاى بعدى در چهارچوب مكتب محدود مىگردند . ملت در رفراندوم اول گفت جمهورى اسلامى; و با اين انتخاب خود، چهارچوب نظام بعدى را خودش معين كرد: بر طبق ضوابط و احكام اسلام، بر عهده يك رهبر آگاه و اسلامشناس و فقيه . اينها همه به خاطر همان انتخاب اول است . (48) (دليل حقوقى) 2 . نظام اسلامى، رهبرى اسلامى مىخواهد . (دليل عقلى) اگر قرار است نظام آينده ما جمهورى اسلامى باشد در اين صورت بايد رهبرى و مركز ثقل ادارهاش بر دوش كسانى باشد كه چه از نظر آگاهى به اسلام و چه از جهت عمل به آن از هر جهت الگو و نمونه باشد و اين فرد همان فقيه جامع الشرايط است . (49) 3 . تخصص فقه نسبتبه ديگر تخصصها از آن جهت كه ريشه در وحى دارد، در امر هدايت انسان و جامعه اسلامى اولويت دارد . (50) (دليل عقلى) 4 . ولايت از سوى امامان معصوم به فقهاى جامع الشرايط اعطا گرديده است . (51) (دليل نقلى) مستنداتى كه در اين زمينه از سوى خبرگان ذكر گرديده عبارتند از: يك . آيه اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم . (52) با اين بيان كه ولايت فقيه، دنباله همان اطاعت از خدا و رسول و اولىالامر است (53) و اگر به ولايت فقيه توجه گردد به اين اصل مسلم قرآنى عمل گرديده است . (54) دو . «ان الحكم الا لله» (55) ولايت و سرپرستى و حكومت همه از آن خدا مىباشد، اين ولايت از خدا به پيامبر و از پيامبر به امامان و از امامان به فقها تفويض مىشود . (56) سه . روايت امام حسين (ع): «مجارى الامور بيد العلماء بالله، الامناء على حلاله و حرامه ...» (57) يعنى جريان همه امور در دست عالمان ربانى است . آنان كه امين خدا بر حلال و حرام او هستند . اين ضوابط را قهرا كسى كه مجتهد جامع الشرايط است دارا مىباشد . (58) چهار . توقيع شريف «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله» . (59) منظور از حوادث واقعه، غسل و تيمم و تسبيحات اربعه و امثال اينها نيست، منظور جريانهايى است كه مرتب در روزگار پيش مىآيد و خواهد آمد . (60) بنابراين، اين ولايت فقيه است كه بر قواى سه گانه نظارت دارد; زيرا تعيين قضات و تصدى امور حسبيه و استنباط احكام از شؤون مجتهد است . (61) ما اينك در صدد بررسى انتقادى اين دلايل نيستيم و در صدديم تا بيشتر به ما فى الضمير و مكنونات قلبى; مورد توجه خبرگان در زمينه اصل پنجم پى ببريم . همان گونه كه در اين بررسى مىبينيم اولا: خبرگان به غير از آنچه كه در نطقهايشان وجود داشته در جلسه پانزدهم متعرض اين بحث نشدهاند . دليل اين امر چه بسا كافى دانستن مباحثاتى بوده است كه در جلسات مشترك گروهها صورت گرفته و يا اينكه مساله از نظر آنها مسلم بوده است . (با توجه به آراى بالاى موافقين اصل پنجم به هنگام راىگيرى) (62) ثانيا: به مستندات نقلى و روايات ولايت فقيه جز در چند مورد از سوى خبرگان اشارهاى نشده است . اين امر مىتواند احتمالا معلول چند جهتباشد: يك . دليل اصلى در روايت فقيه را عقلى مىدانستهاند آن گونه كه بسيارى از صاحبنظران بر اين عقيدهاند . دو . مستندات نقلى در جلسات كميسيونها و مشتركات گروهها مطرح شده بوده و نيازى به تكرار آنها نبوده است . سه . با توجه به صحبتيك موافق و مخالف در جلسه عمومى و محدوديت وقت دفاع، موافق اصل فرصت پرداختن به دلايل نقلى را نداشته و يا ضرورتى نسبتبه آن مشاهده نمىكرده است . با اين وجود در مقدمه قانون اساسى به حديث مجارى الامور بيد العلماء بالله الامناء على حلاله و حرامه استناد گرديده و در فهرست آيات و روايات قانون اساسى روايتى از امير مؤمنان على (ع) كه از آن شرايط والى و حاكم از جمله شرط علم به احكام استنباط مىگردد (لا ينبغى للوالى على الفروج و . .). و نيز روايتى از پيامبر اكرم دال بر لزوم قرار گرفتن امر حكومت در دست عالمترين انسانها مطرح شده است . رابطه حاكميت ملى و دينى در قانون اساسى
الف . حاكميت ملى و دينى در قانونگذارى
از آنجا كه بر اساس موازين اسلامى، تشريع اختصاص به خداوند دارد و اين امر در اصل دوم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز مورد پذيرش و تاكيد قرار گرفته است، چند سؤال اساسى كه در اينجا مطرح مىگردد اين است كه مجالس قانونگذارى در كشورهاى اسلامى از جمله ايران چه وظيفهاى را بر عهده دارند؟ در چه محدودهاى از نظر شرعى مىتوانند به كار تقنين بپردازند؟ و اصولا چه نامى مىتوان بر كار آنان گذارد و ماهيت كارى كه آنها به عنوان وظيفه اساسى خويش بدان عمل مىنمايند چيست؟ از طرفى از آنجا كه مجالس قانونگذارى و پارلمانها يكى از مظاهر اصلى تجلى اراده ملت مىباشد، ماهيت عملكرد آنها و ميزان اختيارات تقنينى پذيرفته براى آنها از منظر شرع يكى از نقاط مهم برخورد يا تعامل حاكميت دينى و ملى مىباشد . ديدگاه فقها
يك . برخى از فقها بر اين اعتقادند كه حكم شرع داراى سه مرحله مىباشد: 1 . مرحله تشريع: اين مرحله اختصاص به خداوند تبارك وتعالى دارد كه مالك همه چيز و مطلع بر همه مصالح و مفاسد بندگان خود مىباشد . 2 . مرحله استنباط: يعنى استنباط احكام و استخراج آنها از منابع صحيح و صدور فتوا بر اساس اين منابع . مرجع صلاحيتدار براى اين مهم فقيهان عادل مىباشند . 3 . مرحله ترسيم خطوط كلى و برنامهريزى: منظور برنامهريزى و ترسيم خطوط كلى براى كشور و مسؤولان در پرتو فتاواى فقها مىباشد نه بدان شكل كه قوانين اسلام به يك نحوى بر مشكلات و خواستهاى مردم تطبيق داده شود بلكه رخدادها و حوادث جديد و نوظهور منطبق بر قوانين مقدس اسلام مىگردد . بر اين مبنا، اساس و محور قوانين و مقررات، اسلام مىباشد و مسلمانان در مسايل عبادى، فرهنگى، اقتصادى، سياسى و نظاير آنها از آن بايد تبعيت نمايند . مجلس شورا نيز نمىتواند از اين قوانين تخلف نمايد . خلاصه مجلس شورا در حكومت اسلامى حق تقنين و تشريع ابتدايى يا مطابق خواستههاى مردم ندارد بلكه ملاك ضوابط اسلام است . (63) دو . مباحث فوق به صورت فنىتر اين چنين مورد بررسى قرار گرفت . در بينش اسلامى، مصدر قانونگذارى منحصر در خداوند است . مسؤوليت انسان مبتنى بر دو خصيصه است: شناخت و آزادى . منشا مسؤوليت را عقل سليم تشخيص مىدهد . قانونگذار - هر كه باشد - بدون آنكه بر آدمى انعام و تفضلى كند، امكان ندارد كه عقل ضرورت اطاعت از وى را تجويز نمايد و انسان را در قبال تشريعات او مسؤول بداند . هر چند در قانونگذار، اوصاف ديگرى را مانند قدرت، علم يا معرفت فرض كنيم و هر چند در قوانين پيشنهادى او، حكمتيا منفعت را براى انسان مفروض بدانيم، زيرا تحميل يك حكم بر انسان علىرغم اراده او از سوى كسى كه بر او داراى حق اطاعت نيست جز ظلم و جنايتبر انسان مفهومى ديگر نخواهد داشتحتى با فرض مصلحت و منفعت . اين جاست كه ما مىتوانيم اين مساله را كه قانونگذار مطلق، خداوند است اثبات نماييم چون او خالق انسان، مبدا وجودى او بلكه مبدا كل هستى است و لذا حق اطاعت و مسؤوليت در قبال خداوند حد و حصرى ندارد . اين جاست كه ما نظريات موجود در قوانين موضوعه و دادن حق قانونگذارى به حاكم يا جامعه يا تاريخ يا منتخبين مردم را بر اساس قرارداد اجتماعى مردود مىشماريم زيرا همه اينها علىرغم بحثهاى فراوانى كه كردهاند نمىتوانند پاسخگوى اين پرسش محورى باشند كه دليل حق اطاعت چيست؟ و چرا انسان در قبال قانونگذاران بشرى مسؤول است؟ چرا يك قانونشكن حتى مىتواند به مرز اعدام نيز برسد؟ (64) با اين وجود همه احكام و قوانين به ناچار مستقيم يا غير مستقيم به خداوند منتهى مىگردند، او حق مطلق و مبدا تشريع است . هيچ كس مجاز نيستبدون اذن او قانونى وضع كند يا بدون اذن او از كسى اطاعت نمايد . ان الحكم الا لله . (65) حال سؤال اين است كه آيا قوانين اسلامى همه از يك سنخ و يك نوعند و از مراتب و درجات يكسانى برخوردارند؟ آيا مواردى از قانونگذارى وجود دارد كه اذن آن از سوى خداوند به انسانها داده شده است؟ در پاسخ به اين سؤال، قوانين به چهار نوع تقسيم شدهاند؟ (66) انواع قوانين
نوع اول . قوانينى كه مستقيما از سوى خداوند نازل گرديده كه عمدتا شامل قوانين اساسى اسلام است كه يا در كتاب مقدس قرآن نازل گرديده يا پيامبر به صورت احكام و قوانين از جانب خداوند خبر داده و مورد نياز انسان در همه زمانها است . منبع كشف اين قوانين، رجوع به كتاب خدا و سنت پيامبر و جانشينان معصومى است كه از زبان او و مصدر علم او سخن مىگويند . نوع دوم . احكام و مقرراتى كه خداوند اختيار آن را به پيامبر داده و ايشان به صورت اوامر و نواهى القاء فرموده است كه تبعيت آنها بر مردم واجب است . نوع سوم . مواردى كه حكم قانونى آن را به امام تفويض نموده است . نوع دوم و سوم مواردى است كه حكم الهى در قرآن كريم در خصوص آن وارد نشده باشد . نوع چهارم . مواردى كه خالى از حكم بوده و تصميمگيرى در آن با ولى امر مسلمين مىباشد تا با توجه به زمينهها و شرايط، به شكل مناسب در چارچوب كلى قوانين شرعى به موجب آيه «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم» عمل شود . آنچه در اين ديدگاه و ديدگاه ديگر صاحبنظران اسلامى جلب توجه مىنمايد در حقيقتسه نكته مهم است: يك . قانونگذارى و تشريع، حق خداوند است و در صلاحيت انحصارى او مىباشد . دو . اتخاذ تصميم در محدوده مباحات، مواردى كه نصى وجود ندارد و امورى كه مصلحت نظام و اهداف اسلامى اقتضاء خاصى را دارد، بر عهده فقيه واجد شرايط است . سه . مجلس شوراى اسلامى بازوى ولى فقيه در كشف و استنباط مصالح و مفاسد، برنامهريزى و ترسيم خطوط كلى است . به اعتقاد اين فقيهان، آنچه را در ساير نظامهاى سياسى، ما در اختيار حكومت قرار مىدهيم و به عنوان مثال قوهاى از حكومت، آن را بر عهده مىگيرد ضمن آنكه از حيث ماهوى و حقيقت تقنين در نظام اسلامى تفاوت وجود دارد، تفاوت ديگر آنها اين است كه در اين نظام اين اختيارات به حاكم داده شده است . حاكم در اين نظام كه همان ولى فقيه است در حقيقت، اختيارات حكومت را دارد . اين بدان دليل است كه چه در كل نظام و چه در بخش تقنين ديدگاه اسلام، اجازه قانونگذارى دادن به مردم نيست . به همين جهت ماهيت كار نمايندگان مجلس و مشروعيت نهايى و الزام شرعى آن، زمانى رسميت مىيابد كه تاييد ولى فقيه را به همراه خود داشته باشد . در نظر گرفتن شش فقيه در مجموعه شوراى نگهبان كه همگى منصوب از سوى ولى حاكم مىباشند، در همين راستا قابل تحليل است . تاييد مصوبات مجلس از سوى اكثريت اين فقيهان كه بازوهاى ولى امر در قوه مقننه مىباشند، در حقيقتبه منزله تاييد «ولى امر» محسوب مىگردد و چون شرع مقدس تصميمگيرى در اين امور را به فقيه جامعالشرايط محول كرده، شرعيت آن نيز تضمين مىگردد . رابطه مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان
مجلس شوراى اسلامى با همه اقتدار و نفوذى كه بر قواى ديگر دارد و با وجود صلاحيت انحصاريش در وضع قوانين و نظارتهاى پنجگانهاش بر دستگاهها و مقامات عالىرتبه اجرايى «بدون وجود شوراى نگهبان اعتبار قانونى ندارد» (67) و «كليه مصوبات مجلس شوراى اسلامى بايد به شوراى نگهبان فرستاده شود» (68) اين الزام قانونى بدان جهت صورت مىگيرد كه مصوبات مجلس از دو نظر بايد مورد مداقه و تاييد قرار گيرند: از جهت عدم مغايرت با احكام اسلام و عدم تعارض با قانون اساسى . شوراى نگهبان همان نهادى است كه اين وظيفه را بر عهده دارد به اين شكل كه «تشخيص عدم مغايرت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با احكام اسلام با اكثريت فقهاى شوراى نگهبان و تشخيص عدم تعارض آنها با قانون اساسى بر عهده اكثريت همه اعضاى شوراى نگهبان است .» (69) اين وظيفه و مداقه «به منظور پاسدارى از احكام اسلام و قانون اساسى از نظر عدم مغايرت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با آنها» (70) بر عهده شوراى نگهبان گذاشته شده و در حقيقت فلسفه اصلى و وجودى چنين شورايى در كنار مجلس قانونگذارى، صرفا «پاسدارى از احكام اسلام و قانون اساسى بوده است . پاسدارى از احكام اسلام با حساسيت مضاعف مورد توجه قانونگذار قانون اساسى بوده استبه گونهاى كه مهمترين اصل را به هنگام تدوين قانون اساسى بدان اختصاص داده است . اصل چهارم با لحن آمرانه و قاطعانه خود، سمت و سوى قانونگذارى را بىهيچ ابهامى مشخص مىكند و در ذيل آن تشخيص انطباق قوانين و مقررات را با موازين اسلامى بر عهده فقهاى شوراى نگهبان مىگذارد . بدين ترتيب ميان مجلس شوراى اسلامى به عنوان نماد حاكميت ملى و فقهاى شوراى نگهبان به عنوان پاسداران حاكميت دينى، رابطهاى طولى برقرار مىگردد . مجلس در مقام انجام وظيفه قانونگذارى خود، اعمال حاكميت مىكند اما اين اعمال حاكميت زمانى رسميت مىيابد كه در چارچوب موازين اسلامى باشد . مجلس به عنوان سمبلى از جمهوريت نظام، قاعدتا بايد خود را با اسلاميت آن هماهنگ نمايد، چرا كه ملتى كه چنين نمايندگانى را به وكالتبرگزيدهاند و مجلس را تشكيل دادهاند (گزينش جزيى از اجزاى نظام) در گزينش سابق بر آنكه مربوط به اصل و بنيانگذارى نظام بوده استبه «جمهورى اسلامى» راى دادهاند (71) و از آنجا كه التزام به شىء، التزام به لوازم آن نيز مىباشد، منطقى خواهد بود كه در گزينشهاى بعدى كه مربوط به اجزاء نظام و پىريزى اركان آن است، به لوازم راى پيشين خود پايبند باشد . آنچه در رابطه ميان حاكميت ملى و دينى كه رابطهاى طولى مىباشد لازم است مورد توجه قرار گيرد توجه به رابطه ميان حاكميت ملى و دينى از دو منظر مىباشد كه همواره بايد گزينش اول ملت مورد دقت قرار گيرد; در اين صورت چه در امر قانونگذارى و چه در زمينه زمامدارى مىتوانيم اين دو گزاره را در بيان رابطه حاكميت ملى و دينى تصديق كنيم: 1 . حاكميت ملى از نظر ابتكار عمل و گزينش پيشينى بر حاكميت دينى، تقدم زمانى دارد . 2 . حاكميت دينى از نظر نظارت بر عمل و گزينش پسينى بر حاكميت ملى، تقدم رتبى دارد . با ملاحظه اين تقدم زمانى و رتبى است كه هم فلسفه وجودى شوراى نگهبان در كنار مجلس روشن مىگردد و هم اين دو نهاد با يكديگر مىتوانند در صورت درك متقابل و تفاهم، هر يك در چارچوب خود مبارك و ثمربخش باشند . ب . حاكميت ملى و دينى در رهبرى
تجلىبخش ديگرى از حاكميت، در زمامدارى و رهبرى است، با توجه به پذيرش ولايت فقيه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران آنچه در ارتباط با تشخيص نوع حاكميت مطرح استبررسى انتصابى يا انتخابى بودن رهبرى است . نتيجه لاينفك ترجيح هر يك از دو مبناى انتخاب و انتصاب، تعيين نوع حاكميت در امر زمامدارى خواهد بود . انتصاب
به طور كلى مىتوان آنچه را كه از ديدگاه حقوقى مؤيد نظريه نصب است در موارد زير فهرست نمود: 1 . در مقدمه قانون اساسى در رابطه با «ولايت فقيه عادل» آمده است: «بر اساس ولايت امر و امامت مستمر، قانون اساسى زمينه تحقق رهبرى فقيه جامعالشرايطى را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته مىشود (مجارى الامور بيد العلماء بالله الامناء على حلاله و حرامه) آماده مىكند .» آماده كردن «زمينه تحقق رهبرى» و اشاره به «امامت مستمر» با همان نظريه «نصب» ، سازگارتر است . 2 . استفاده از واژه «امامت امت» در اصل پنجم و پنجاه و هفتم، ظهور در نصب دارد چرا كه امامت در فرهنگ شيعه مسبوق به نصب بوده است . 3 . عدم اشاره به انتخاب رهبر و ولى فقيه در اصل ششم . در اين اصل از انتخاب رييسجمهور، نمايندگان مجلس، اعضاى شوراها و نظاير اينها (خبرگان رهبرى و . .). نام برده شده ولى نشانى از انتخاب رهبر نيست . بنابراين مفهوم اين اصل مشعر به انتصابى بودن رهبر و ولى فقيه است . واژه «نظاير اينها» نيز از ولى فقيه به دو دليل منصرف است زيرا اولا جايگاه و اهميت رهبرى اقتضاى آن را دارد كه در صورتى كه آن مد نظر باشد به خصوص و مقدم بر انتخاب رييسجمهور ذكر گردد . زيرا از چنين امر خطيرى نمىتوان با تعبير «نظاير اينها» سرسرى گذشت . ثانيا با توجه به اينكه اصل قبلى مربوط به ولايت فقيه بوده است و نمايندگان در اين زمينه كاملا انس ذهنى داشتهاند، اگر در امر رهبرى نيز قايل به انتخاب بودند حتما آن را ذكر مىكردند و به اصطلاح «توفر دواعى» و انگيزهها براى توجه به اين امر به طور كامل وجود داشته و در عين حال ذكرى از آن به ميان نيامده است . اين احتمال، زمانى تقويت مىگردد كه به ذيل اصل پنجم توجه نموده و نحوه گزينش رهبر در اصل يكصد و هفتم قبل از بازنگرى قانون اساسى را بررسى نماييم . در ذيل اصل پنجم آمده است كه «ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل ... است كه طبق اصل يكصد و هفتم عهدهدار آن مىگردد .» با مراجعه به اصل يكصد و هفتم قبل از بازنگرى در مىيابيم كه در اين اصل حتى يك بار واژه انتخاب به كار نرفته بود . در صدر اين اصل آمده بود: هر گاه يكى از فقهاى واجد شرايط مذكور در اصل پنجم اين قانون از طرف اكثريت قاطع مردم به مرجعيت و رهبرى شناخته و پذيرفته شده باشد ... اين رهبر، ولايت امر و همه مسؤوليتهاى ناشى از آن را برعهده دارد . تعبير پذيرفته شدن يك فقيه واجد شرايط از سوى مردم همان مقبوليتى است كه طرفداران نظريه «نصب» ، از آن سخن گفته و اعمال ولايت را منوط به امكان عملى و اقبال عمومى مردم مىدانند . در ذيل اصل يكصد و هفتم سابق نيز مقرر گرديده بود: در غير اين صورت خبرگان منتخب مردم ... هر گاه يك مرجع را داراى برجستگى خاص براى رهبرى بيابند، او را به عنوان رهبر تعيين و به مردم معرفى مىنمايند . دقت در اين عبارت تاييدكننده نظريه نصب مىباشد . قائلان به نظريه نصب، ماهيت كار خبرگان رهبرى را تعيين رهبر نمىدانند بلكه آنان رهبر را تشخيص داده و به مردم معرفى مىكنند . تعبير يافتن رهبر و معرفى او به مردم چيزى جز تشخيص دادن نيست . تنها نكتهاى كه در اصل يكصد و هفتم سابق، ظهور در انتخاب داشت، كاربرد واژه تعيين و معرفى به مردم در مورد شوراى رهبرى بود . اين ابهام را مىتوان با توجه به فضاى حاكم بر اصل و شواهد موجود دال بر نصب بدين صورت برطرف نمود كه «تعيين» در دو مقام و مرحله صورت مىگيرد: تعيين در مقام ثبوت و واقع و تعيين در مقام اثبات و وقوع . آنچه واژه «تعيين» در ذيل اصل يكصد و هفتم سابق در مقام بيان آن است، «تعيين» در مقام اثبات و وقوع خارجى است نه مقام ثبوت . زيرا فقيه يا فقهاى جامع الشرايط مطابق نظريه نصب، ثبوتا از سوى امام معصوم نصب گرديدهاند . البته اعمال ولايت آنان و ظهور و بروز آن در مقام اثبات با تعيين مردم يا خبرگان آنها مىباشد . 4 . عدم تعيين مدت براى رهبرى . در قانون اساسى يا قوانين عادى، دوره خدمت تمامى مقامات حكومتى معين گرديده است . رييسجمهور و نمايندگان مجلس براى چهار سال (72) ، رييس قوه قضائيه براى پنجسال (73) و اعضاى شوراى نگهبان براى شش سال (74) انتخاب مىگردند . مطابق قوانين عادى، اعضاى شوراهاى محلى به مدت 4 سال و مجلس خبرگان رهبرى به مدت شتسال انتخاب مىگردند . با وجود اين، دوره مسؤوليت و رهبرى محدود به وقت و مدت معينى نگرديده است . گرچه تصور مادامالعمرى بودن نيز آن گونه كه در حكومتهاى سلطنتى مطرح است، در جمهورى اسلامى ايران موردى ندارد زيرا مطابق اصل يكصد و يازدهم: «هر گاه رهبر از انجام وظايف قانونى خود ناتوان شود» «يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصل پنجم و يكصد و نهم گردد» «يا معلوم شود از آغاز، فاقد بعضى از شرايط بوده است» از مقام خود توسط خبرگان بركنار خواهد شد . در اين اصل، استمرار ولايت و رهبرى دائرمدار استمرار شرايط و اوصاف ولايت قرار داده شده است . بنابراين مدت رهبرى نه توقيتى و ادوارى است و نه مادام العمرى، بلكه مادام الوصفى است . توجه به اين نكته لازم است كه عدم توقيت مدت با نظريه «انتصاب» سازگارتر است . 5 . ظاهر بند نه اصل يكصد و دهم قانون اساسى كه يكى از اختيارات رهبر را «امضا نمودن حكم رياست جمهورى پس از انتخاب مردم» مىداند . اين تنفيذ بيانگر آن است كه خبرگان به هنگام تدوين قانون اساسى بر اين مطالب واقف بودهاند كه مشروعيت نظام و تمام قواى مربوط به آن منوط به تاييد و قبول رهبر و ولى امر است . اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه با توجه به آنكه انتخاب رييسجمهور از طريق آراء مستقيم مردم صورت مىگيرد و انتخاب رهبر از طريق آراء غير مستقيم، اگر نظر قانونگذار قانون اساسى در مورد رهبر نيز انتخاب در برابر انتصاب بود، دليلى منطقى بر تنفيذ رياست جمهورى فردى كه مستقيما از طرف مردم انتخاب شده از سوى كسى كه غير مستقيم از سوى مردم انتخاب شده وجود نداشت . هر چند مقام و رتبه قانونى و حقوقى آنها با يكديگر برابر نيست ولى اين امر مصحح تنفيذ بنا بر نظريه انتخاب نخواهد بود . نكته ديگرى كه لازم است مورد توجه قرار گيرد اين است كه چون در اصل يكصد و دهم آمده است: «وظايف و اختيارات رهبر» و از نظر حقوقى «وظايف» و «اختيارات» دو مفهوم جداگانه داشته، اولى ناظر به «تكاليف» و دومى ناظر به «حقوق» مىباشد، در بندهاى يازده گانه اين اصل، تفكيكى در اين زمينه صورت نگرفته است . اگر تنفيذ حكم رياست جمهورى را به عنوان يكى از وظايف و تكاليف رهبر قلمداد كنيم، اين تنفيذ جنبه تشريفاتى خواهد داشت ولى اگر تنفيذ را از «اختيارات» رهبر بدانيم، ديگر اين امضا تشريفاتى نخواهد بود . «مذاكرات مجلس بررسى نهايى قانون اساسى حكايت از تشريفاتى نبودن تنفيذ دارد . علاوه بر آن ماده 1 قانون انتخابات رياست جمهورى اسلامى مصوب 5/4/1366 در اين ارتباط مقرر مىدارد: دوره رياست جمهورى ايران چهار سال است و از تاريخ تنفيذ اعتبارنامه رهبرى، آغاز مىگردد .» (75) 6 . ظاهر بند 10 اصل 110 كه مربوط به عزل رياست جمهورى است . تنفيذى بودن امضاى رهبرى و تشريفاتى نبودن آن از نظر حقوقى از اين بند بيشتر معلوم مىگردد زيرا چه بسا رهبر با وجود آنكه ديوان عالى كشور، حكم به تخلف رياست جمهورى از وظايف قانونىاش دهد و يا مجلس راى به عدم كفايت وى دهد، با در نظر گرفتن مصالح كشور راى و نظر اين دو نهاد را نپذيرد . اشاره به «با در نظر گرفتن مصالح كشور» به روشنى دلالتبر اين دارد صلاحيت رهبرى در عزل، يك صلاحيت تكليفى و الزامى پس از نظر ديوان عالى كشور يا مجلس نيست . در اين صورت، رييسجمهور همچنان بر سمتخود باقى مىماند و اين خود دليلى بر آن است كه آنچه در بند 9 و 10 آمده است، امرى تشريفاتى نيست . 7 . مفاد اصل يكصد و يازدهم كه تشخيص عدم توانايى رهبر در انجام يا فقدان شرايط رهبرى را بر عهده خبرگان قرار داده، مشعر به «انتصاب» است . انتخاب
مواردى كه مىتوانند مؤيد مبناى انتخاب باشند را از نظر حقوقى مىتوان به صورت زير فهرست نمود: 1 . مقدمه قانون اساسى (شيوه حكومت در اسلام)
«قانون اساسى تضمينگر نفى هر گونه استبداد فكرى و اجتماعى و انحصار اقتصادى مىباشد و در خط گسستن از سيستم استبدادى و سپردن سرنوشت مردم به دستخودشان تلاش مىكند ... و چون هدف حكومت، رشد دادن انسان در حركتبه سوى نظام الهى است ... و اين جز در گرو مشاركت فعال و گسترده تمامى عناصر اجتماع در روند تحول جامعه نمىتواند باشد . با توجه به اين جهت، قانون اساسى زمينه چنين مشاركتى را در تمام مراحل تصميمگيريهاى سياسى و سرنوشتساز براى همه افراد اجتماع فراهم مىسازد ...» در متن فوق دو تعبير دلالتبر انتخاب دارد: يك . سپردن سرنوشت مردم به دستخودشان دو . مشاركت فعال و گسترده تمامى عناصر اجتماع در تمام مراحل تصميمگيريهاى سياسى و سرنوشتساز 2 . اصل پنجاه و شش قانون اساسى تحت عنوان «حق حاكميت ملت»
«حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته است . هيچ كس نمىتواند اين حق الهى را از انسان سلب كند يا در خدمت منافع فرد يا گروهى خاص قرار دهد و ملت اين حق خداداد را از طرقى كه در اصول بعد مىآيد اعمال مىكند .» مطابق اين اصل كه از همه اصول قانون اساسى در ارتباط با مبناى انتخاب صراحتبيشترى دارد، مشروعيتحاكميت و حكومت از آن خداوند است . خداوند حاكميت انسان بر سرنوشتخويش را به خود انسان واگذار كرده است و ملت اين حق خداداد را از طريق اصول ديگر قانون اساسى اعمال مىكند . بدين ترتيب ولى فقيه نيز حق ولايتخود را از طريق ملت و با وساطت آنان از خداوند دريافت مىكند و به همين جهت در برابر ملت مسؤول خواهد بود . 3 . اصل يكصد و هفتم قانون اساسى
«پس از مرجع عالىقدر تقليد و رهبر كبير انقلاب جهانى اسلام ... تعيين رهبر بر عهده خبرگان منتخب مردم است . خبرگان رهبرى در باره همه فقهاى واجد شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم بررسى و مشورت مىكنند . هر گاه يكى از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهى با مسايل سياسى ... تشخيص دهند او را به رهبرى انتخاب مىكنند و در غير اين صورت يكى از آنان را به عنوان رهبر، انتخاب و معرفى مىنمايند . رهبر منتخب خبرگان، ولايت امر ... را بر عهده خواهد داشت .» اصل يكصد و هفتم بازنگرى شده نسبتبه اصل سابق به وضوح گرايش به مبناى انتخاب را مىرساند . در اصل سابق حتى يك بار هم واژه «انتخاب» به كار نرفته بود و در حالى كه پس از بازنگرى از «انتخاب رهبر» و «رهبر منتخب» نام برده شده است . اين امر با توجه به آنكه در جلسات بازنگرى قانون اساسى تفاوت ميان تعابير «تعيين، تشخيص، انتخاب و پذيرش» مورد توجه و عنايتبوده است، گرايش به انتخاب را بيشتر نمايان مىسازد . البته اگر استدلال شود كه انتخاب در اينجا، انتخاب در مقام اثبات است نه ثبوت، در استظهار فوق خدشه وارد مىگردد . 4 . اصل 177 قانون اساسى
در اين اصل كه مربوط به بازنگرى قانون اساسى مىباشد آمده است: «مصوبات شورا پس از تاييد و امضاى مقام رهبرى بايد از طريق مراجعه به آراء عمومى به تصويب اكثريت مطلق شركتكنندگان در همهپرسى برسد .» اين اصل گرچه مربوط به تعيين رهبر نيست اما از آن جهت كه مشروعيتيافتن بازنگرى قانون اساسى را پس از امضا و تاييد رهبرى، منوط به راى اكثريت مردم نموده است، با انتخاب سازگارتر است . به عبارت ديگر در اين اصل مشروعيت نهايى بازنگرى قانون اساسى به دست مردم سپرده شده است نه ولى فقيه . امضاى ولى فقيه به تنهايى، مصوبات شوراى بازنگرى قانون اساسى را رسميت نخواهد بخشيد . تلفيقى از انتصاب و انتخاب
در قانون اساسى همان گونه كه ذكر كرديم اصولى وجود دارد كه گرايش به انتصاب را تداعى مىنمايد و اصولى نيز وجود دارد كه ظهور در انتخاب دارد، راه حل منطقى و حقوقى در اين زمينه چيست؟ چگونه مىتوان اراده واقعى قانونگذار را تعيين نمود؟ از لحاظ نظرى براى تعيين اراده واقعى قانونگذار، اعمال مقدماتى تهيه قوانين از قبيل مذاكرههاى انجام شده در مجلس و گفتگوهاى اعضاى كميسيونها، بهترين راهنما است . به ويژه در مورد اجمال و ابهام قانون با مطالعه اين مدارك به خوبى مىتوان معنايى را كه مورد نظر مقنن بوده است، دريافت و نقص بيان او را جبران كرد . ولى بايد دانست كه در بيشتر موارد به ويژه در جايى كه قانون به صورت ماده واحده به تصويب مجلس مىرسد، از اين مطالعه استفاده مطلوب را نمىتوان برد، پس بايد با استفاده از تاريخ، عقايدى را كه در زمان وضع قانون مورد توجه بوده و مسلم است كه در تدوين مواد از آن عقايد الهام گرفته شده است، تشخيص داد و هدف اجتماعى قانونگذار و اصول مورد احترام او را تعيين كرد و با مطالعه كتابهايى كه مورد مراجعه نويسندگان قانون بوده است، به روح آن دستيافت . (76) بدين ترتيب ظاهرا به نظر مىرسد راههاى كشف اراده قانونگذار قانون اساسى در مبناى حاكميت، محدود به طرق زير باشد: 1 . بررسى منطوقى و مفهومى اصول مربوط به حاكميت در قانون اساسى; 2 . مطالعه مذاكرات و اظهارات خبرگان قانون اساسى; 3 . مطالعه فضاى حاكم بر انديشه قانونگذاران و قانوننويسان در ظرف زمانى خاصى كه خبرگان با توجه به آن دستبه تدوين قانون اساسى زدهاند و اصول پذيرفته شده و مورد احترام آنان و عقيده رايج و مطرح در لابهلاى آراى سياسى و متون فقهى و كتبى كه احيانا مىتوانسته است مورد استناد آنان قرار گيرد . راههاى اول و دوم نمىتوانند در اين زمينه به طور قطع تعيينكننده يكى از دو مبناى انتصاب يا انتخاب باشند چرا كه هم در منطوق و مفهوم اصول مربوط به حاكميت و هم در مذاكرات خبرگان وجوهى كه مىتواند مؤيد هر يك از دو مبنا باشد وجود دارد . در ارتباط با راه سوم اگر ظرف زمانى خاص سالهاى 1358 (تدوين قانون اساسى) و 1368 (بازنگرى قانون اساسى) را مد نظر قرار دهيم، با توجه به شاذ بودن نظريه انتخاب از نظر فقهى و حضور گسترده فقيهان در مجلس خبرگان قانون اساسى به نظر مىرسد مبناى انتصاب بيشتر مورد توجه قرار داشته است . از سوى ديگر آنچه نبايد در اين بررسى مورد غفلت قرار گيرد عقايد و افكار امام خمينى (قده) مىباشد . بدون ترديد، قانوننويسان قانون اساسى و نيز اعضاى بازنگرى قانون اساسى، بيشترين الهام را از انديشههاى امام گرفته بودند و بسيارى از آنان از شاگردان ايشان محسوب مىشوند به همين دليل دستيابى به مبناى حاكميت در حقوق اساسى ايران بدون توجه به آراء و نظريات بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران امرى سطحى و روبنايى خواهد بود . آراى امام خمينى در مبناى مشروعيتحاكميت
آراى امام خمينى را مىتوان در سه قسمت دستهبندى نمود:
يك . آرايى كه دلالتبر مبناى انتصاب دارند . به چند نمونه از نظرات امام خمينى در اين رابطه اشاره مىكنيم: 1 . «لازم است فقها اجتماعا يا انفرادا براى اجراى حدود و حفظ ثغور نظام، حكومتشرعى تشكيل دهند . اين امر اگر براى كسى امكان داشته باشد واجب عينى است و گرنه واجب كفايى است . در صورتى هم كه ممكن نباشد ولايتساقط نمىشود زيرا از جانب خدا منصوبند .» (77) 2 . «آن اوصافى كه در ولى است، درفقيه است كه به آن اوصاف، خدا او را ولى امر قرار داده است و اسلام او را ولى امر قرار داده است، يك قدم بر خلاف بگذارد، آن ولايت را ديگر ندارد .» (78) 3 . «اگر چنانچه ولايت فقيه در كار نباشد طاغوت است ... رييسجمهور با نصب فقيه نباشد غير مشروع است . وقتى غير مشروع شد، طاغوت است، اطاعت او اطاعت از طاغوت است .» (79) 4 . (به هنگام معرفى نخستوزير مهندس بازرگان) «من كه ايشان را حاكم كردهام يك نفر آدمى هستم كه به واسطه ولايتى كه از طرف شارع مقدس دارم ايشان را قرار دادم . ايشان را كه من قرار دادم واجب الاتباع است . ملتبايد از او اتباع كند . يك حكومت عادى نيست، يك حكومتشرعى است ... مخالفتبا اين حكومت، مخالفتبا شرع است ...» (80) 5 . (در حكم تنفيذ رياست جمهورى آقاى محمدعلى رجايى) «... و چون مشروعيت آن بايد با نصب فقيه ولى امر باشد اين جانب راى ملت را تنفيذ و ايشان را به سمت رياست جمهورى ايران منصوب نمودم .» (81) دو . آرايى كه ظاهرا دلالتبر انتخاب دارد .
1 . «ما تابع آراء ملت هستيم ... ما حق نداريم، خداى متعال به ما حق نداده است، پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه به ملتمان چيزى تحميل كنيم .» (82) 2 . (در بيان ضوابط حكومت اسلامى) «متكى به آراء ملتباشد به گونهاى كه تمامى آراء ملت در انتخابات فرد يا افرادى كه بايد مسؤوليت و زمام امور را به دست گيرند شريك باشند . در اين حكومتبه طور قطع بايد زمامداران امور دايما با نمايندگان ملت در تصميمگيريها مشورت كنند و اگر نمايندگان موافقت نكنند، نمىتوانند به تنهايى تصميم بگيرند .» (83) 3 . (در توضيح مفهوم جمهورى اسلامى) «اما جمهورى اسلامى به همان معنايى كه همه جا جمهورى است لكن اين جمهورى بر يك قانون اساسىاى متكى است كه قانون اسلام مىباشد ... لكن انتخاب با ملت است و طرز جمهورى هم همان جمهورى است كه همه جا هست .» (84) 4 . «ميزان راى، ملت است .» (85) سه . اظهاراتى كه دلالتبر انتصاب و انتخاب توامان دارد .
1 . «به موجب حق شرعى و بر اساس راى اعتماد اكثريت قاطع مردم ايران شورايى به نام شوراى انقلاب تعيين شده است .» خ 2 . (خطاب به رييس شوراى بازنگرى قانون اساسى) «اگر اكثريت مردم به خبرگان راى دهند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى (86) حكومتشان تعيين كنند وقتى آنها هم فردى را تعيين كنند تا رهبرى را بر عهده بگيرد قهرى او مورد قبول مردم است . در اين صورت او ولى منتخب مردم مىشود و حكمش نافذ است .» (87) 3 . در پاسخ به استفسار نمايندگان امام در دبيرخانه ائمه جمعه سراسر كشور آقايان عباس خاتم يزدى، توسلى، عبايى، كشميرى و قاضى عسگر كه سؤال كرده بودند «در چه صورت فقيه جامع الشرايط بر جامعه اسلامى ولايت دارد؟» مرقوم فرمودند: «بسمه تعالى . ولايت در جميع صور دارد . لكن تولى امور مسلمين و تشكيل حكومتبستگى دارد به آراى اكثريت مسلمين كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده است و در صدر اسلام هم، تعبير مىشده به بيعتبا ولى امر مسلمين» . (88) آنچه ذكر گرديد برخى از آراء و نظريهها و اظهارات بنيانگذار انقلاب اسلامى ايران بود . از نقطه نظر فقهى محض نظريه حضرت امام همان نصب ولايت است زيرا: اولا، تصريحات امام در مورد انتصاب، به مراتب از انتخاب بيشتر است . ثانيا، در آثار فقهى امام نظير كتاب البيع و كتاب ولايت فقيه اثرى از انتخاب وجود ندارد . ثالثا، آنچه در مقام خطابه و سخنرانى از سوى ايشان مطرح شده در مقايسه با آثار فنى و استدلالى در كتب يادشده توجيهپذير است . با وجود آنچه گفتيم و با عنايتبه آنكه در نظريات امام در اصول و محورهاى اساسى در گذر زمان تغيير و تحولى رخ نداده است، در عين حال پاسخ امام به استفسار نمايندگان خود در دبيرخانه ائمه جمعه بسيار قابل تامل است . امام در اين پاسخ به فرق نهادن ميان اصل ثبوت ولايت و اعمال ولايتبدون آنكه از نظريه فقهى خود يعنى انتصاب عدول نمايد، اعمال ولايت را كه همان تولى و تصدى امور مسلمين است، منوط به آراى اكثريت مردم و انتخاب آنان مىداند . مىتوان چنين استنباط نمود كه نظريه امام، هم انتصابى است و هم انتخابى . اما انتخاب در اينجا به مفهوم انتخاب در نظر قائلان آن نيست زيرا در آن ديدگاه قبل از انتخاب اساسا ولايتى وجود ندارد و آنچه هست تنها و تنها شانيت و صلاحيت ولايت است نه اصل آن . در آخرين اظهارنظر حضرت امام، دو امر پذيرفته شده است: انتصاب به مفهوم ثبوت ولايتبا نصب از طرف شارع مقدس و انتخاب به مفهوم متوقف بودن اعمال ولايتبه رضايت مردم و راى اكثريت آنان به گونهاى كه تصدى ولايت منهاى رضايت مردم جايز نيست گرچه اصل ولايت ثابت است . با اين نگرش مىتوان نظر ايشان را «انتصابى - انتخابى» دانست . اينك با توجه به انديشه و آراى حضرت امام و ميزان تاثيرگذارى آن بر افكار قانونگذاران قانون اساسى شايد بتوان اين گونه نتيجهگيرى نمود كه با توجه به آنكه اصول قانون اساسى و نيز مذاكرات خبرگان تاب پذيرش هر دو مبنا را دارند، در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران مبناى پذيرفته شده مشروعيت، تلفيقى از انتصاب و انتخاب مىباشد كه گاه در برخى اصول به شكل انتصاب و گاه در برخى به شكل انتخاب جلوهگر شده است و بدين ترتيب مىتوان نتيجه گرفتحاكميت در حقوق اساسى ايران، حاكميت دينى - ملى است و به تعبير ديگر در نظام جمهورى اسلامى ايران ثنويت در حاكميت مطرح است . منابع
1 . قرآن مجيد . 2 . نهجالبلاغه، صبحى صالح . 3 . اداره كل توافقهاى بينالملل، قانون اساسى كشور فرانسه، چاپ اول، تهران، اداره كل قوانين و مقررات كشور، 1376 . 4 . جوان آراسته، حسين، مبانى حكومت اسلامى، چاپ اول، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1379 . 5 . حرانى، حسن بنعلى، تحفالعقول عن آل الرسول، تهران، اسلاميه، 1402 . 6 . امام خمينى، روح الله، ولايت فقيه، چاپ اول، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1373 . 7 . صحيفه نور، تهران، سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى . 8 . صدوق، محمد بنعلى بنحسين بنبابويه، كمالالدين و تمام النعمة، تصحيح علىاكبر غفارى، تهران، مكتبة الصدوق، 1390 . 9 . صورت مشروح مذاكرات مجلس بررسى نهايى قانون اساسى جمهورى اسلامى، تهران، اداره كل امور فرهنگى و روابط عمومى مجلس، 1364 . 10 . قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران . 11 . كاتوزيان، ناصر، مقدمه علم حقوق، چاپ هجدهم، تهران، بهمن، 1373 . 12 . كديور، محسن، (جزوه موجود در دبيرخانه مجلس خبرگان، ص49 - 50) . 13 . مطهرى، مرتضى، پيرامون انقلاب اسلامى، چاپ دهم، تهران، صدرا، 1378 . 14 . سيرى در نهجالبلاغه، مجموعه آثار، ج16، چاپ دوم، تهران، صدرا، 1378 . 15 . منتظرى، حسينعلى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه، چاپ اول، المركز العالمى للدراسات الاسلاميه، 1408ق . 16 . هاشمى، سيدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، جلد 1، تهران، دانشگاه شهيد بهشتى، 1374 . 17 . هاشمى، سيدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، جلد 2، چاپ دوم، مجتمع آموزش عالى قم، 1375 . 18 . هاشمى، سيدمحمود، مقالات سومين و چهارمين كنفرانس انديشه اسلامى، تهران، اميركبير، 1367 . 1) در اصل سوم قانون اساسى فرانسه آمده است: حاكميت ملى متعلق به مردم است كه آن را توسط نمايندگانشان و از طريق همهپرسى اعمال مىنمايد . اصل يكم اين قانون مقرر مىدارد كه: «فرانسه يك جمهورى غير قابل تجزيه، غير مذهبى، دموكراتيك و اجتماعى است .» (اداره كل توافقهاى بين المللى، قانون اساسى فرانسه، تهران، اداره كل قوانين و مقررات كشور، 1376، ص21 - 22). در اصل اول قانون اساسى جمهورى ايتاليا آمده است: «حاكميت متعلق به مردم مىباشد كه بر طبق قواعد و در حدود مقرر در قانون اساسى اعمال مىگردد .» (اداره كل توافقهاى بين المللى، قانون اساسى ايتاليا، تهران، اداره كل قوانين و مقررات كشور، 1375، ص21). 2) جمهورى كه در مفهوم سياسى و لغوى و عرفى خود جز به معناى حاكميت مردم بر مردم نيست، هر گونه حاكميت را از سوى شخص يا اشخاص يا مقامات خاصى به كلى منتفى و نامشروع مىداند و هيچ شخص يا مقامى را جز خود مردم به عنوان حاكم بر امور خود و كشور خود نمىپذيرد . بنابراين، اين قضيه كه: «حكومت ايران حكومت جمهورى است» و «در حاكميت ولايت فقيه است» معادل استبا: «حكومت ايران حكومت جمهورى است» و «اين چنين نيست كه حكومت ايران حكومت جمهورى است» ... يك تناقض بدين آشكارى را نيروى عاقله بشرى هرگز نپذيرفته و نخواهد پذيرفت .» (مهدى حائرى، حكمت و حكومت، بىجا، بىنا، بىتا، ص216) . 3) ر . ك: مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص80 - 85: «كلمه جمهورى اسلامى شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص مىكند و كلمه اسلامى محتواى آن را ... يعنى پيشنهاد مىكند كه اين حكومتبا اصول و مقررات اسلامى اداره مىشود و در مدار اصول اسلامى حركت كند ... اشتباه آنها كه اين مفهوم را مبهم دانستهاند اين است كه حق حاكميت ملى را مساوى با نداشتن مسلك و ايدئولوژى و عدم التزام به يك سلسله اصول فكرى در باره جهان و اصول علمى در باره زندگى دانستهاند ... مردم حق دارند سرنوشتخودشان را خودشان در دستبگيرند و اين ملازم با اين نيست كه مردم خود را از گرايش به يك مكتب و يك ايدئولوژى معاف بشمارند ... بنابراين اسلامى بودن اين جمهورى به هيچ وجه با حاكميت ملى و يا به طور كلى با دموكراسى منافات ندارد .» 4) سيد محمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، تهران، دانشگاه شهيد بهشتى، 1374، ج1، ص56 . 5) صورت مشروح مذاكرات مجلس بررسى نهايى ق . ا . ج . ا . تهران، اداره كل امور فرهنگى و روابط عمومى مجلس، 1364، ج1، ص5 و 6 . 6) به مقتضاى ان الحكم الا لله» ر . ك . جعفر سبحانى، صورت مشروح مذاكرات قانون اساسى (چاپ اول، تهران، اداره كل امور فرهنگى مجلس، 1364)، ج1، ص514 . 7) رنسانس . 8) مرتضى مطهرى، سيرى در نهجالبلاغه، مجموعه آثار 16 (چاپ دوم، تهران، صدرا، 1378)، ص442 . 9) جعفر سبحانى، همان، ص515 . 10) محمد يزدى، همان، ص518 - 517 . 11) حق حاكميت ملى معنايش اين است كه يك ملتى كه در رابطه با ملل ديگر حق دارد كه سرنوشتخود را تعيين كند، صحبت از حق حاكميت ملى كه مىكنند با معنايش همين است، فقيه هم در طريق اجراى اين حق حاكميت است ... اگر ما ... براى لتحق حاكميت قايل نشويم خداى نكرده يك وقت اقليتها در داخل يك تحريكاتى مىكنند يا خارجى مىآيد و در اينجا هر كارى مىخواهد مىكند ... مسلم است كه حق حاكميت را مال خودمان مىدانيم مال انگليس كه نمىدانيم ...» (ابوالحسن بنىصدر، همان، ص521 - 520 و نيز ر . ك . موسوى جزايرى، همان، ص525) . 12) سيد محمدحسين بهشتى، همان، ص522 - 523 . 13) مقدم مراغهاى، همان، ص529 - 528 . 14) ناصر مكارم شيرازى، همان، ص527 . 15) صافى گلپايگانى، همان، ج1، ص536 . 16) ربانى شيرازى، همان، ص523 . 17) سيد محمدحسين بهشتى، همان، ص524 . 18) انسان را خداوند آزاد آفريده و به او اختيار و قدرت و تمكين عنايت فرموده تا هر كارى را كه مربوط به سرنوشتخودش مىباشد آزادانه تصميم بگيرد و انجام دهد و نظر به اينكه خداوند خلقت و تكوين او را آزاد و مختار آفريده، سرنوشت دنيا و آخرت خود را، انسان خودش تعيين خواهد كرد ...» (جواد فاتحى، همان، ص525) . 19) عبدالله جوادى آملى، همان، ص525 . 20) ر . ك . حسينعلى منتظرى . دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، (چاپ اول، المركز العاملى للدراسات الاسلاميه، 1408)، ج1، ص493 . 21) سوره زمر (39) ، آيه 17 - 18 . 22) ر . ك: حسينعلى منتظرى، پيشين، ص494 - 493 . 23) سيره عقلا وقتى مىتواند دليل شرع محسوب گردد كه از طرف شرع منعى نسبتبه آن صادر نشده باشد . 24) ر . ك: حسينعلى منتظرى، پيشين، ص495 . 25) بحث تفصيلى در زمينه ماهيتبيعت و انتخابات در نظام سياسى اسلام را در كتاب «مبانى حكومت اسلامى» آوردهايم . ر . ك: مبانى حكومت اسلامى (چاپ اول، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1379)، ص124 . 26) نهجالبلاغه صبحى صالح، خطبه 92، ص271: دعونى و التمسوا غيرى ... و ان تركتمونى فانا كاحدكم و لعلى اسمعكم و اطوعكم لمن وليتموه امركم . 27) ايها الناس! ان هذا امركم ليس لاحد فيه حق الا من امرتم ...» ابناثير، الكامل فى التاريخ، (بىجا، دارالفكر، بىتا)، ج3، ص193 . 28) سوره شورى، آيه 38 . 29) سوره آلعمران، آيه 159 . 30) نهجالبلاغه، خطبه 3 . 31) من جاءكم يريد ان يفرق الجماعة و يغصب الامة امرها و يتولى من غير مشورة فاقتلوه ... . حسينعلى منتظرى، پيشين، ص497 . 32) من استبد برايه فقد هلك و من شاور الرجال شاركها فى عقولها، نهجالبلاغه، حكمت 152 . 33) جواد فاتحى، همان، ص351 . 34) . اصل دوم متمم قانون اساسى مشروطيت (1285): «مجلس شوراى ملى ... بايد در هيچ عصرى از اعصار، مواد قانونيه آن مخالفتى با قواعد مقدسه اسلام و قوانين موضوعه حضرت خيرالانام (ص) نداشته باشد و معين است كه تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه بر عهده علماى اعلام - ادام الله بركات وجودهم - بوده و هست . لهذا رسما مقرر است در هر عصرى از اعصار هياتى كه كمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدين و فقهاى متدينين كه مطلع از مقتضيات زمان هم باشند به اين طريق كه علماى اعلام و حجج اسلام مرجع تقليد شيعه، اسامى بيست نفر از علما كه داراى صفات مذكور باشند معرفى به مجلس شوراى ملى بنمايند . پنج نفر از آنها را يا بيشتر به مقتضاى عصر، اعضاى مجلس شوراى ملى به اتفاق يا به حكم قرعه تعيين نموده به سمت عضويتبشناسند تا موادى كه در مجلسين عنوان مىشود به دقت مذاكره و بررسى نموده، هر يك از آن قواعد معنونه كه مخالف با قواعد مقدسه اسلام داشته باشد طرح و رد نمايند كه عنوان قانونيت پيدا نكند و راى اين هيات علما در اين باب مطاع و متبع خواهد بود و اين ماده تا زمان حضور حضرت حجت (عج) تغييرپذير نخواهد بود .» 35) سيد محمد هاشمى، پيشين، ج دوم، ص288 . 36) اصل نود و نهم قانون اساسى . 37) بند يكم از اصل يكصد و هفتاد و هفتم . 38) مطابق عرفى كه از آغاز تاسيس مجمع تشخيص مصلحت نظام چه قبل از بازنگرى قانون اساسى و چه بعد از آن وجود داشته است . 39) اصل يكصد و يازدهم قانون اساسى . 40) بحث در زمينه عملكرد اين شورا و اينكه تا چه حد به وظايف خويش عمل نموده است و به ويژه در امر نظارت بر انتخابات به گونهاى بىطرف قضاوت نموده استخارج از محدوده تحقيق مىباشد . 41) اصل پنجاه و هفتم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران . 42) مشروح مذاكرات، همان، ص378 . 43) همان، ص380 - 381 . 44) همان، ص381 . 45) محمود روحانى، همان، ص342 . 46) همان، ص343 . 47) محمد صدوقى، همان، ص260 - 261 . 48) ر . ك: سيدمحمد بهشتى، همان، ص380 - 381 . 49) همان، ص379 . 50) محمود روحانى، ص343 . 51) محمد صدوقى، همان، ص260 - 261 . 52) سوره نساء (4) ، آيه 59 . 53) سيدمحمد خامنهاى، همان، ص54 . 54) محمد مهدى ربانى املشى، همان، ص61، و نيز سيدحسن طاهرى خرمآبادى، ص64 . 55) انعام (6) ، آيه 57 . 56) علىاكبر قرشى، همان، ص72 . 57) حسن بنعلى حرانى، تحف العقول (تهران، اسلاميه، 1402)، ص242 . 58) مير ابوالفضل موسوى تبريزى، همان، ص85 . 59) شيخ صدوق، كمال الدين و تمام النعمه (تصحيح على اكبر غفارى، تهران، مكتبة الصدوق، 1390ق)، باب 45، ص483 - 484 . 60) على اكبر قرشى، همان، ص72 . 61) موسوى جزايرى، همان، ص79 . 62) ر . ك: همان، ص384 . 63) حسينعلى منتظرى، پيشين، ج2، ص61 - 60 . 64) ر . ك: سيدمحمود هاشمى، منبع قانونگذارى در اسلام، سومين و چهارمين كنفرانس انديشه اسلامى (تهران، اميركبير، 1367)، ص148 - 150 . 65) سوره يوسف، آيه 67 و سوره انعام، آيه 57 . 66) ر . ك: ، سيدمحمود هاشمى، همان، ص155 - 160 . 67) اصل نود و سوم . 68) اصل نود و چهارم . 69) اصل نود و ششم . 70) اصل نود و يكم . 71) اصل اول . 72) اصل 114 و 63ق . ا . 73) اصل 157ق . ا . 74) اصل 92ق . ا . 75) سيدمحمد هاشمى، پيشين، ج2، ص94 . 76) ناصر كاتوزيان، مقدمه علم حقوق (چاپ هجدهم، تهران، بهمن، 1373)، ص223 . 77) امام خمينى، ولايت فقيه، 42 . 78) امام خمينى، صحيفه نور، ج 11، ص 133 . 79) همان، ج9، ص253 و ر . ك: ج17، ص103 . 80) همان، ج5، ص31 . 81) همان، ج 82) همان، ج10، ص181 . 83) همان . 84) همان، ج3، ص145 . 85) همان . 86) همان، ج4، ص207 . 87) همان، ج4، ص207 . 88) صحيفه امام، ج20، ص459، مورخ 29/10/66، 28 جمادى الاولى 1408 .
