لطفا منتظر باشید ...
مبانى مشروعيت نظام اسلامى در نگاه شهيد مطهرى قدس سره
مصطفى جعفر پيشه آيا از نگاه شهيد مطهرىقدس سره، حكومت اسلامى بر مبناى مشروعيت دوگانه «الهى - مردمى» استوار است؟ مقدمه
از موضوعات مهم و بنيادين انديشه سياسى، مبحث مشروعيت است . اين پرسش كه «مبانى مشروعيت نظام سياسى - اسلامى چيست؟» از پرسشهاى كليدى انديشه سياسى اسلام است و از جمله مباحث مطرح در سطح جامعه و مطبوعات و ارباب نظر و فكر، يافتن پاسخ اين پرسش از نگاه شهيد مطهرىقدس سره است . آيا در ديدگاه اين فرزانه شهيد، مبناى مشروعيتحكومت اسلامى، الهى استيا مردمى؟ يا ايشان به مشروعيت تركيبى و دوگانه «الهى - مردمى» مىانديشيد؟ و آيا وى ماهيتحكومت اسلامى را ولايت مىديد يا آن را به وكالت تفسير مىكرد . در پاسخ اين پرسش، ديدگاه يكسان و هماهنگى وجود ندارد . شرح كنندگان انديشه سياسى شهيد مطهرى، هر يك با استمداد از قرائن مختلف و تكيه بر آثار بر جاى مانده از او، به گونهاى نظريه ايشان را شرح و تفسير كردهاند; برخى بر اين باورند كه مبناى فكرى انديشه سياسى شهيد مطهرى را، نه مشروعيت الهى به تنهايى مىتوان دانست و نه صرفا آن را مشروعيت مردمى مىتوان محسوب كرد، بلكه ديدگاه اصلى او را مشروعيتى تركيبى تشكيل مىدهد . ارائهكنندگان اين پاسخ با استناد به برخى از آثار گفتارى و نوشتارى اين شهيد عزيز، در كتابهايى چون «علل گرايش به ماديگرى» و «سيرى در نهجالبلاغه» و به ويژه كتاب «پيرامون انقلاب اسلامى» ، معتقدند: (1) «بر مبناى مشرعيت الهى - مردمى، مىتوان نخستين جوانههاى نظريه ولايت انتخابى مقيده فقيه را در آثار استاد شهيد مرتضى مطهرىقدس سره مشاهده كرد . وى كه در كتاب علل گرايش به ماديگرى، سومين علت گرايشهاى مادى را نارسايى برخى مفاهيم سياسى - اجتماعى مىشمرد، معتقد است عدهاى به طرفدارى از استبداد سياسى، براى تودههاى مردم، در مقابل حكمران، حقى قائل نشدند، در نتيجه ميان اعتقاد به خدا و اعتقاد به لزوم تسليم در برابر حكمران، ملازمهاى برقرار شد و قهرا ملازمهاى پديد آمد ميان حق حاكميت ملى و بىخدايى . در حالى كه از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا پذيرش حكومت مطلقه افراد نيستبلكه تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤول مىسازد . (2) وى همچنين در كتاب سيرى در نهجالبلاغه، ايمان به خدا را زيربناى انديشه عدالت و حقوق ذاتى مردم مىداند . (3) و بالاخره، جمهورى اسلامى از نگاه مطهرى اينگونه تعريف مىشود: «كلمه جمهورى شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص مىكند و كلمه اسلامى محتواى آن را . جمهورى اسلامى; يعنى حكومتى كه شكل آن انتخاب رئيس حكومت از سوى عامه استبراى مدت موقت و محتواى آن اسلامى است .» (4) «ولايت فقيه به اين معنى نيست كه فقيه خود در راس دولت قرار بگيرد و عملا حكومت كند . نقش فقيه در يك كشور اسلامى; يعنى كشورى كه در آن مردم اسلام را به عنوان يك ايدئولوژى پذيرفتهاند و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش يك ايدئولوگ است، نه نقش يك حاكم . اساسا فقيه را خود مردم انتخاب مىكنند . وظيفه ايدئولوگ اين است كه بر اجراى درست و صحيح استراتژى نظارت داشته باشد . او صلاحيت مجرى قانون و كسى را كه مىخواهد رييس دولتباشد و كارها را در كادر ايدئولوژى اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسى قرار مىدهد .» با عنايتبه شواهد مزبور، كه برگرفته از آثار مختلف شهيد مطهرى، به ويژه آنچه در كتاب پيرامون انقلاب اسلامى مندرج است، نظريه مشروعيت تركيبى الهى - مردمى و نظريه نظارت فقيه و ولايت انتخابى مقيده فقيه، به اين متفكر فرزانه، در كتب و نشريات و سخنرانىهاى مختلف اسناد داده شده است . (5) نقد و بررسى
الف) مبانى شرح و تفسير انديشه شهيد مطهرىقدس سره
براى بررسى، تفسير و شرح انديشه سياسى استاد شهيد مرتضى مطهرىقدس سره، توجه به چند مقدمه، كه مبناى اصلى تفسير و شرح انديشه اين انديشمند فرهيخته را تشكيل مىدهند، ضرورت دارد: 1 . بر آشنايان با افكار و آثار شهيد مطهرىقدس سره پوشيده نيست كه مباحث مرتبط با انديشه سياسى، در مقايسه با بسيارى از موضوعات مهم و اساسى ديگر، حجمى اندك از ميراث فكرى و ذخيره علمى به يادگار مانده از اين انديشمند فرزانه را به خود اختصاص داده است . علت آن نيز روشن است; چون در عصر سياه طاغوت، زمينه طرح مباحث عميق سياسى، بهطور كلى منتفى بود . بنابراين قلم و زبان مطهرىقدس سره، همچون ديگر مردان عرصه فكر و تحقيق، منعطف به طرح مباحثى بود كه امكان نشر براى آنها فراهم بود . البته بايد گفت فعاليتهاى گفتارى و نوشتارى شهيد مطهرى، هر چند در ظاهر جلوه سياسى نداشت و براى رژيم شاهى حساسيتبرانگيز نبود، ولى به منزله موتور محركه انقلاب اسلامى و زيربناى اصل انديشه سياسى اسلامى تلقى مىشد . با طلوع خورشيد انقلاب، گرچه بسترهاى لازم فراهم آمد، اما شهادت زودهنگام و حادثه دلخراش ترور اين متفكر فرهيخته، در اوان سپيده صبح انقلاب، اجازه نداد تا جامعه و محافل علمى كشور، از ميوههاى پربهاى تفكر سياسى اين شهيد، به تفصيل خوشهچينى كند . حجم اندك موضوعات سياسى نسبتبه موضوعات ديگر، در ميراث ماندگار شهيد مطهرىقدس سره، ايجاب مىكند كه داورى در باره ديدگاه او توام با حزم و دقت انجام شود و از شتابزدگى به شدت پرهيز گردد . اگر چه مباحث تفصيلى نسبتا مناسبى در باب امامت و رهبرى، به عنوان يكى از اركان و اصول عقيدتى شيعه در آثار شهيد مطهرى بر جاى مانده است ولى آنچه به طور مستقيم به انديشه و نظريه حكومت در عصر غيبت و نظام سياسى اسلامى در اين عصر، در آثار وى مرتبط مىشود، محتواى مصاحبهاى است كه در سيما و در آستانه همه پرسى جمهورى اسلامى ابراز شده است . از اين جهت، شرح و تفسير ديدگاه شهيد مطهرى در اين عرصه و با تكيه به اين مصاحبه، بايد با انصاف و تامل علمى مناسب انجام پذيرد . 2 . آنچه در مقدمه نخست گذشت، ناظر به كميت مباحثسياسى در ميراث علمى شهيد مطهرى بود . اما از جهت كيفيت نيز، در شرح و تفسير فكر سياسى ايشان دقت مضاعفى بايد صورت پذيرد . آنجا كه متفكر و فيلسوفى دستبه قلم مىبرد و در مقام استدلال و برهان، به اظهارنظر و دفاع از يك انديشه مىپردازد و به اصطلاح علم اصول، در مقام بيان چارچوب نظريه خويش است و به محكمات راى خويش نظر دارد، قهرا متفاوت استبا آنجا كه به ايراد سخنى پرداخته و در مقام خطابه است و با عنايتبه محدوديتهاى زمانى و مكانى مختلف، اظهارنظر مىكند . همچنين متفاوت استبا آنجا كه در برابر دوربين قرار گرفته و در مقام مصاحبه است . در چنين موقعيتى، گوينده هر چند متفكر و انديشمندى قوى باشد، به خود حق مىدهد براى دفاع و تبيين ديدگاه خود، از قضاياى مشهوره و خطابى و يا جدلى نيز بهره گيرد و چه بسا بر مبناى فكرى مخالفان نيز چيزى را مطرح كند تا به نقطه مطلوب خويش دستيابد . در چنين وضعيتى است كه شرح و تفسير دقيق و عالمانه از ديدگاه يك دانشمند و متفكر، كه قابل استناد به او باشد، با دشوارى و پيچيدگى خاصى همراه است، به ويژه اگر نظريه، از موضوعات سياسى هم باشد . در اين باب، تلاشهايى همچون تشخيص گزارههاى برهانى از جدلى، تمايز ميان محكمات و متشابهات آرا و ارجاع متشابهات به محكمات، جداسازى سخنان مجمل و مبهم از مطالب مبين و دقت در فراهم بودن شرايط اطلاقگيرى و اجراى مقدمات حكمت، از عمده كارهايى است كه در عرصه شرح و تفسير يك نظريه انجام مىگيرد . در صورت بىتوجهى به اصول يادشده بالا، نمىتوان جايگاهى علمى و قابل پذيرش براى شرح و تفسيرى كه از يك نظريه انجام مىگيرد، در نظر گرفت; به خصوص در موضوعات سياسى كه در شرح و تفسيرها، خواه و ناخواه، منافع سياسى را نيز نمىتوان از نظر دور داشت و اين نمودار به شدت به سمت پايين ميل پيدا مىكند . 3 . باب نقد يا تفسير يك فكر و انديشه، با مساله شرح و تفسير نظريه يك متفكر و اسناد به او، تفاوتى اساسى دارد . گاهى مفسر در مقام بررسى و شرح و تفسير اصل يك فكر و نظريه است، در اين صورت با خود صاحب نظريه و شخصيت و مبانى فكرى او كارى ندارد، چون ارتباط تنها با يك فكر و انديشه، جدا از صاحب و گوينده آن است، در اينجاست كه اصالتبا متن است و با صاحب متن كارى نيست و مشى و تفسير بر محور خود سخن انجام مىپذيرد، ولى گاهى سخن از اسناد است و شارح و مفسر در مقام آن است كه فكر و نظريهاى را بر عهده مؤلف و ما تن قرار دهد . بىشك در مقام اسناد، صرف اسناد به پارهاى از گزارهها و اظهارنظرها، بدون توجه به جغرافياى سخن و مبانى و اصول پذيرفته شده صاحب سخن، نمىتواند مجوز اسناد قرار گيرد . در اين وضعيت كه شارح و مفسر به خود سخن، فى نفسه، كار ندارد و اصالتبا ماتن آن است، نگاه به مبانى فكرى و شخصيت علمى گوينده از قراين اساسى تفسير است كه با لحاظ آن، مىتوان بر صحت تفسير و اسناد آن به صاحب سخن، مهر تاييد زد و قرائتهاى متكثر و گونهگون و تفسيرهاى هرمنوتيكگونه، بىمعنا و بدون پشتوانه خواهد بود . اگر كسى در مقام تفسير نظريه شهيد مطهرى است و مىخواهد فكر و انديشهاى را به او نسبت دهد، نمىتواند چارچوب فكرى و مبانى شخصيتى او را لحاظ نكند و دستبه كار اسناد شود . مطهرىقدس سره پيش از آنكه يك فيلسوف، فقيه، مفسر، متفكر، نظريهپرداز، نويسنده، استاد، خطيب و سياستمدار باشد كه البته همه اينها را هم به شكل برجسته در خود گرد آورده بود، چهره بارز او، كه در تمامى آثار او نمودى آشكار دارد «مدافع سرسخت دين» بودن اوست، او به دنبال تبيين دين بود; آن هم دينى كه سينه به سينه، از عالمان برجسته دينى و فقيهان تربيتيافته در حوزههاى علميه، تا عصر اهلبيت عليهم السلام امتداد مىيافت، نه آن دينى كه با عنوان تكثر قرائت و مبانى هرمنوتيك از وجودش، عدمش لازم آيد و امام خمينىقدس سره آن را اسلام آمريكايى مىناميد . از ويژگىهاى فكرى مطهرى، مرزبندى شفاف وى با انديشههاى وارداتى و روشنفكرمآبانه با نام نوانديشى دينى و غيره بود . مطهرىقدس سره انسانى كاملا متعبد بود كه آنچه را از ظواهر قرآن و روايات اهلبيت عليهم السلام استنباط مىشد، باور مىكرد و به دنبال تبيين آن بود . در آراى مطهرى، شذوذات مشاهده مىشود و وجهه غالب كار فكرى او توجيه و تشديد مبانى فكرى مشهور علماى شيعه است . او شاگرد و مقلد امام خمينىقدس سره بود و تحليل او از دين، همان تحليل امام بود . از اينرو، معمار انقلاب اسلامىقدس سره آثار وى را بىاستثناء آموزنده و روانبخش مىدانست . تاكيد مطهرىقدس سره بر حفظ اسلاميت انقلاب و مرزبندى با گروههاى ملى و غير مذهبى و چپ، از بنيانهاى فكر سياسى او شمرده مىشود . اعتقاد عميق به پيوند دين و سياست و مخالفت مجدانه با سكولاريزم و سكولاريزه شدن روابط اجتماعى، از محكمات فكرى تفكر اين شهيد سعيد است . اصول بالا و اصول متعدد ديگرى كه اكنون مقام پرداختن به آنها نيست و در جاى خود بايد استقرار و استحصال گردد، از محكمات فكرى شهيد مطهرىقدس سره است و هر نوع تفسير و تحليل از انديشه وى كه بخواهد با نام او ثبت و ضبط شود، بايد با اين اصول همخوانى داشته باشد و در صورت تعارض، مىتوان از آن با نام اتهام و تحريف و نه شرح و تفسير، ياد كرد . ب) شهيد مطهرى و مشروعيت تركيبى و نظارت فقيه
اكنون با توجه به مبانى شرح و تفسير افكار و انديشههاى شهيد مطهرى كه در بخش «الف» گذشت، نوبت مىرسد به نقد و بررسى پاسخ پرسشى كه در صدر بحث، عنوان شد . پرسش آن بود كه: آيا از نگاه شهيد مطهرىقدس سره حكومت اسلامى بر مبناى مشروعيت تركيبى و دوگانه استوار است؟ گروهى با اعلام پاسخ مثبت و راى سفيد به اين پرسش، ضمن آنكه شهيد مطهرى را مؤمن به مبانى مشروعيت تركيبى معرفى مىكنند، بر اساس آن نظريه نظارت فقيه و ولايت انتخابى مقيده فقيه را نيز به ايشان نسبت مىدهند . حال اين پاسخ، از لحاظ اسناد به مرحوم شهيد مطهرى، تا چه اندازه دقيق و عالمانه و مصون از خطا و تحريف و اتهام است، با مباحث آتى روشن مىشود . طبيعى است كه در اينجا مقصود و هدف، پاسخ دادن به اصل اين پرسش نيست كه مبانى مشروعيتحكومت اسلامى را مشروعيتبسيط تشكيل مىدهد يا مركبه و آيا ماهيت ولايت فقيه، نظارت استيا وكالت و مانند آن، و انتخاب در آن چه نقشى دارد و آيا اين ولايت مطلقه استيا مقيده؟ هر يك از اين پرسشها در جاى خود قابل طرح و بررسى است . آنچه در اين مجال به دنبال آنيم، تحليل پاسخ شهيد مطهرى به ماهيتحكومت اسلامى و مبناى مشروعيت آن و جايگاه ولايت فقيه در اين مبنا است . نكات مهم و قابل تامل و دقت در اين زمينه را، در قالب چند بند عنوان مىكنيم: 1 . مشروعيت
آشنايان با مباحث مرتبط با انديشه سياسى، به خوبى آگاهند كه مبحث مشروعيت، زيربنايىترين موضوع در بحث انديشه سياسى و اساسىترين پرسش در اعمال حاكميت نظام سياسى و دولت است . در مساله مشروعيت، پرسش اصلى از حق حاكميت است . پرسش اين است كه وقتى قدرت سياسى به اعمال حاكميت مىپردازد و به الزام و امريت دست مىزند، مبناى اين اعمال حاكميت چيست؟ و دولت و نظام سياسى از چه منبعى اين حق را گرفته است كه مىتواند مردم را وادار به اطاعت از قوانين خود كند و مردم هم بايد ملتزم به فرمانبردارى و پذيرش فرمان او شوند؟ پرسش از مشروعيتسياسى، آنقدر حياتى است كه هر نظام سياسى بايد به آن پاسخگو باشد و به گونهاى اعمال حاكميتخود را توجيه كند و عقلانى نشان دهد . آنانكه به مشروعيت تركيبى معتقدند، در واقع بر اين باورند كه حق آمريت دولت از دو منبع سرچشمه مىگيرد و دو منبع الهى و مردمى، مشروعيتسياسى نظام را تغذيه مىكند . ولى يك سؤال مهم از پيرو اين مبنا آن است كه آيا تركيب يادشده، عرضى ستيا طولى؟ اگر مقصود تركيب عرضى است (چنانكه ظهور واژه تركيب نيز در همعرض بودن و عدل يكديگر قرار گرفتن است) و منظور از مشروعيتسياسى تركيبى آن است كه مردم، در عرض خداوند، مبدا اعطاى حق حاكميت مىباشند و هر يك از اين دو منبع به صورت جزءالعله يا به صورت شرط لازم و كافى يا مقتضى و شرط و مانند آن، مشروعيتبخش به حاكميت مىباشند، اگر مقصود چنين تفسيرى است; اين سخن را نمىتوان به شهيد مطهرىقدس سره نسبت داد و او را با اين تفسير، معتقد به مشروعيت تركيبى دانست; چرا كه تفسير بالا، در تعارض آشكار با مبانى توحيد تشريعى است كه اساسىترين مبانى فكرى هر انسان موحد، از جمله شهيد مطهرى را تشكيل مىدهد . مشروعيت تركيبى عرضى، به شرك در ربوبيت تشريعى مىانجامد و با توحيد ناب ناسازگار است و اسناد آن به شهيد مطهرى، يك اتهام و تحريف در انديشه ايشان است و افزون بر اشكالات فراوان ثبوتى و اثباتى، اينكه اصولا آيا مشروعيت مردمى، امكان عقلانى و ذاتى يا امكان وقوعى دارد يا امر محال است، نياز به بررسى دارد . اما اگر مقصود از مشروعيت تركيبى، مشروعيت طولى استبا اين تفسير كه خداوند منبع مشروعيتسياسى است و هم او حق آمريت و الزام خود را بدون واسطه يا با واسطه به مردم اعطا و واگذار كرده است و مردم به جهتحقى كه از طرف منبع الهى حقوق، دريافت كردهاند، مىتوانند به حاكمان، حق الزام اعطا كنند و بر نظام سياسى مشروعيتبخشند، چنين تفسيرى از مشروعيت تركيبى، گذشته از اينكهبا ظهور كلمه تركيب منافات دارد و از نظر اثباتى نيازمند اقامه دليل قطعى و روشن است، به ويژه طبق مبانى امامت، كه از اصول اعتقادى مذهب تشيع است و طبق آن امامتبه تنصيص است و مشروعيت و حق الزام از طرف خداوند به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سپس به امامان دوازدهگانه عليهم السلام اعطا شده است و در عصر غيبت اين حق بلامانع مربوط به امام دوازدهم - عجالله تعالى فرجه الشريف - است و ادعاى اينكه ايشان حق حاكميتخود را به مردم داده باشند، ادعايى است كه بايد ثابتشود و گذشته از مشكلات فلسفى و عقلانى بايد اين فكر از آن دفاع كند كه آيا عقلا مىتوان مردم را داراى حق الزام دانست؟ و آيا امكان عقلى يا وقوعى واگذارى اين حق به ديگران وجود دارد يا نه؟ گذشته از تمامى اين اشكالات ثبوتى و اثباتى، كه در مبحث مشروعيتسياسى و مبانى دموكراسى مورد نقد و نظر متفكران قرار گرفته است . در هر صورت سخن آن است كه آيا مىتوان اين نظريه را مستند به مطهرىقدس سره دانست وى را پيرو مشروعيت تركيبى طولى و ترتبى برشمرد؟ به نظر مىرسد: اين استناد با مناقشات و اشكالات جدى روبهروست; زيرا مستندات اين اسناد كه از كلمات پراكنده مرحوم مطهرىقدس سره گردآورى شده است، عمدتا از كتابهاى سيرى در نهجالبلاغه، علل گرايش به ماديگرى و پيرامون انقلاب اسلامى است . اما دو كتاب اول، آنچه به عنوان استشهاد از آنها نقل شده است، به هيچ وجه تحمل تفسير به مشروعيت تركيبى طولى را ندارد، آنچه محط نظر و فكر ايشان در آن دو كتاب است; ناظر به نفى تفكر استبدادى اربابان كليسا است كه براى مردم و جامعه حقى قائل نبودند و دولت را در برابر مردم مسؤول نمىشمردند، در حالى كه از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، حاكم در برابر مردم مسؤول است و ايمان به خداوند زيربناى انديشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است . روشن است كه اين سخنان در مقام بيان بحث مشروعيتسياسى نيست و از اين جهتبا مشكل اهمال و اجمال مواجه است . و اما سخن ايشان در كتاب پيرامون انقلاب اسلامى كه ظهور روشنترى دارد و طبق مطالب آن، شهيد مطهرىقدس سره معتقد است: «در جمهورى اسلامى، كلمه جمهورى شكل حكومت پيشنهادى را مشخص مىكند و كلمه اسلامى محتواى آن را و جمهورى اسلامى; يعنى حكومت، كه شكل آن انتخاب رئيس حكومت از سوى عموم مردم استبراى مدت موقت و محتواى آن اسلامى است .» (6) اين بخش از سخنان، در مصاحبهاى با سيماى جمهورى اسلامى در آستانه همه پرسى ابراز شده است و نمىتواند الزاما به طور دقيق انعكاسدهنده انديشههاى فلسفى و فكرى گوينده باشد . با اين وجود، نه تنها دلالتى بر مشروعيت تركيبى طولى ندارد، بلكه مىتواند دلالتبر عدم و نفى چنين مشروعيت كند; زيرا ايشان قيد جمهوريت را دخيل در شكل و صورت نظام اسلامى مىداند و آن را از حريم ماهيت و محتواى ذاتى نظام سياسى اسلام دور مىكند . و روشن است كه از ديدگاه ايشان، مساله مشروعيت، مربوط به شكل حكومت نيستبلكه مربوط به ذات و ماهيت نظام است . چون پرسش مشروعيت، سؤال از اهيتحكومت است و اينكه حكومتحق حاكميت و الزام را از كجا به دست آورده است؟ پاسخ استاد آن است كه محتواى اصلى و ماهوى نظام اسلامى، كه مبنا و منشا مشروعيت نيز از آنجا سرچشمه مىگيرد، اسلاميت نظام است و اما نقش جمهوريت، نقش شكلى است نه محتوايى . به تعبير ديگر، اگر كسى بخواهد منصفانه، سخن شهيد مطهرى را تفسير كند، اين مطلب را تصديق مىكند، اين سخن كه مىگويند: «جمهورى اسلامى دو ركن دارد جمهوريت و اسلاميت» ، از نگاه وى حرفى نادرست و غير قابل پذيرش است . در نظر ايشان، جمهوريت ركن نيست و دخالت محتوايى ندارد بلكه تاثير آن ساختارى است و اين بدان معناست كه ما مىتوانيم نظام سياسى اسلامى داشته باشيم، با ساختار و شكلى ديگر و متفاوت با جمهورى اسلامى . ساختار جمهورى اسلامى يك شكل است كه طبق مقتضيات فعلى برگزيده شده است و در وضعيتى ديگر ممكن است، اين شكل و ساختار، به گونهاى ديگر پيشنهاد شود; چنانكه ساختار نظام اسلامى در عصر حكومت علوى و نبوى به گونهاى ديگر بود . در واقع ساختار نظام اسلامى، از امور متغير است كه در هر عصرى طبق اقتضاى آن عصر و مكان مىتوان يكى را برگزيد . عمده، خميرمايه و مواد اصلى تشكيلدهنده ماهيت نظام اسلامى است كه محل اسلاميت است، اين مواد و خميرمايه در هيچ عصر و مكانى، قابل تغيير نيست . جمهوريت قالب و ظرف است و اسلاميت مظروف و محتوا . آنان كه جمهوريت را ركن و عدل اسلاميت مىبينند و مطهرى را پيرو مشروعيت تركيبى معرفى مىكنند، بايد به اين پرسش پاسخ دهند كه آيا رابطه شكل و محتوا را مىتوان رابطه ركن با ركن دانست؟ در حالى كه مىدانيم شكل همچون جسم تعليمى يك امر عرضى است كه عارض بر جسم طبيعى مىشود و همچون شكلهاى سهبعدى مثل مكعب و كره و غيره، مىتواند اجسام را احاطه كند . پيرو مشروعيت تركيبى در حقيقت، به دموكراسى به عنوان يك مبناى ارزشى مىنگرد و به دخالت دادن آن در مشروعيت، به آن ارزش ماهوى و ذاتى مىبخشد . پيرو چنين فلسفه سياسى، دموكراسى را تنها به عنوان يك روش و شيوه و شكل براى اداره اجتماع مطرح نمىكند . آنان كه به دموكراسى نظر محتوايى دارند، نه شكلى و روشى، انتخاب مردم يا اكثريت را مرادف با گزينش حق و خير و سعادت و تندادن به مصالح واقعى مىشمرند; در اين صورت است كه مىتوان جمهوريت را ركن نظام ناميد و پيرو مشروعيت تركيبى شد . در حالى كه اين تفسير بر خلاف سخن شهيد مطهرىقدس سره است . او نگاه شكلى به دموكراسى دارد و اسلاميت را محتواى واقعى نظام اسلامى مىداند . در واقع مىتوان سخن استاد شهيد را ترجمانى از سخن معمار جمهورى اسلامى دانست كه به جمهورى اسلامى نه يك كلمه كمتر و نه يك كلمه بيشتر راى داد و قيد دموكراتيك را از آن حذف كرد . او از درون اسلام، مردمسالارى و حقوق واقعى مردم را استخراج مىكرد و معتقد به دموكراسى ارزشى و محتوايى نبود . چنانكه بسيارى ديگر از فيلسوفان و انديشمندان غرب و شرق نيز در دموكراسى ارزشى تامل جدى دارند و حتى مىگويند: افرادى چون هيتلر و موسولينى زاييده اين دموكراسى مىباشند . بنابراين تفسير و تعريف شهيد مطهرى از جمهورى اسلامى را به مشروعيت مركب، مىتوان يك تحريف آشكار در انديشه سياسى ايشان برشمرد . 2 . رئيس حكومت
اينكه استاد شهيد مىگويد: «جمهورى اسلامى يعنى حكومتى كه شكل آن، انتخاب رئيس حكومت از سوى عامه استبراى مدت موقت و محتواى آن هم اسلامى است .» (7) آيا منظور از «رئيس حكومت» در اين جمله چيست؟ آنان كه شهيد مطهرى را به پيروى از مشروعيت تركيبى متهم مىكنند و او را به ولايت انتخابى مقيده فقيه نسبت مىدهند، از عبارت رئيس حكومت مىخواهند همان ولايت فقيه را استنباط كنند . در حالى كه با توجه به قرائن مختلف، نمىتوان اين تفسير را پذيرفت; زيرا اولا ايشان در مقام تفسير جمهورى است كه در حكومت جمهورى، به عنوان شكلى از حكومت، مردم رئيس جمهور را براى مدتى محدود برمىگزينند . در حالى كه نقش ولى فقيه، نقشى شكلى و ساختارى نيست . نقش او، نقش محتوايى و ماهوى است . ثانيا در ادامه همين بحث، خود شهيد مطهرى معتقد است: «منظور از ولايت فقيه آن نيست كه فقيه خود، در راس حكومت قرار گيرد و عملا حكومت كند» پس ايشان ولى فقيه را رئيس حكومت نمىداند، در نتيجه وقتى ولى فقيه نخواهد عملا، در حكومت نقشى ايفا كند و امور اجرايى را به دست گيرد، رئيس حكومت، كه در عمل حكومت مىكند، كسى جز رئيس جمهورى نخواهد بود . بنابراين، با اين جمله كه «عامه رئيس حكومت را براى مدت موقت انتخاب مىكنند» ، ناظر به نظريه خود در باب ولايت فقيه نيست كه بگوييم آيا اين ولايتبه انتخاب استيا به انتصاب و يا اينكه بگوييم مقيده استيا مطلقه؟ در اين جمله استاد همان شكل، ساختار و جمهوريت را تشريح مىكند و در بخشهاى بعدى، به اسلاميت مىپردازد و ولايت فقيه را در بحث محتوايى و اسلاميت تفسير مىكند . 3 . نظارت فقيه
استاد شهيد مرتضى مطهرى، در همان مصاحبهاش با سيماى جمهورى اسلامى، كه در كتاب پيرامون انقلاب اسلامى مندرج است، با صراحت از نظارت فقيه دفاع مىكند و معتقد است: «نقش فقيه، نقش ايدئولوگ است و وظيفه ايدئولوگ آن است كه بر اجراى درست و صحيح استراتژى نظارت داشته باشد . فقيه هم صلاحيت مجرى قانون و كسى را كه مىخواهد رئيس دولتباشد و كارها را در كادر ايدئولوژى اسلام به انجام برساند . مورد نظارت و بررسى قرار مىدهد .» (8) از اين سخنان برداشتشده كه گويا مرحوم شهيد مطهرى به ولايت فقيه، به عنوان واقعى ولايت، اعتقاد ندارد و نقش فقيه را در حد يك ناظر كاهش مىدهد . بنابراين ولى فقيه به معناى اينكه فقيه در امور دخالت كند، نخواهيم داشت، بلكه ديگران حكمرانى مىكنند و اعمال حاكميت مىنمايند و فقيه، نه به عنوان يك «ولى» ، بلكه به عنوان يك «ناظر» بر جريان امور نظارت مىكند! چنانكه در بسيارى از امور اجتماعى نقش ناظر، همين است كه در جريان امور دخالت نكند ولى امور را زير نظر بگيرد . طبق اين برداشت; در حقيقتشهيد مطهرى به جاى ولايت فقيه، به نظارت فقيه گرايش دارد! اينكه اين تفسير با ديدگاه شهيد مطهرى چقدر همسويى دارد، نيازمند بررسى و تامل دقيق است . براى روشن شدن بهتر موضوع و شفافيتبيشتر بحث، مناسب استبه جايگاه نظارت در فقه اشارهاى شود . در مواردى كه در فقه، سخن از نظارت و ناظر به ميان آمده است، نظير باب وقف و باب وصيت . با سه شكل از نظارت مواجهيم: «نظارت استطلاعى» ، «نظارت استصوابى» و «نظارت ولايى» . (9) 1 . در نظارت استطلاعى، ولايت و نظارت از يكديگر متمايزند و وظيفه ناظر آن است كه از اعمال ولى و كسى كه ولايت و مديريت را بر عهده دارد مطلع و آگاه باشد و در صورت مشاهده تخلف، به او اعتراض كند; مثلا واقف يا موصى، علاوه بر تعيين متولى و وصى براى سرپرستى و مديريت موقوفه يا وصيت، مىتواند ناظرى هم تعيين كند و به او مسؤوليت نظارت و آگاهى يافتن از اعمال و تصميمات متولى و وصى را واگذار كند تا چنانكه خلاف جهت وقف يا تخلف از مورد وصايت در اعمال متولى و وصى مشاهده كرد، به او اعتراض كند . 2 . وجه اشتراك نظارت استصوابى با استطلاعى در همين است كه: در هر دو، نظارت از ولايت جداست، با اين تفاوت كه در اين قسم نظارت، وظيفه متولى و وصى كه داراى ولايتاند آن است كه طبق وقف و وصيتبه مديريت و تصميمگيرى بپردازند . ولى آنها، بر خلاف نظارت استطلاعى، در تصميمات نمىتوانند مستقل عمل كنند بلكه بايد راى و نظر ناظر را نيز تامين نمايند . از اينرو، پس از تصميم، تصويب ناظر نيز لازم است، در صورتى تصميمات آنها نافذ است و مشروعيت دارد كه موافق نظر ناظر باشد . 3 . علاوه بر اين دو قسم نظارت، كه بيشتر مورد توجه است و مورد بحث و نظر قرار مىگيرد، قسم سومى از نظارت وجود دارد كه در آن، تفكيك ميان نظارت و ولايت مطرح نيست، بلكه نظارت از همان ولايتسرچشمه مىگيرد و نظارت نوعى از اعمال ولايت ولى و شعاعى از حقالولايت اوست; مثلا در باب وصيت، علاوه بر آن نظارت استطلاعى و استصوابى كه گذشت، فقها گفتهاند: اگر وصى خائن بود، ناظر در امور مسلمين، مىتواند وصى را عزل و فردى امين را جايگزين او كند; «فان ظهر من الوصي خيانة، كان للناظر في امور المسلمين ان يعزله و يقيم امينا مقامه .» (10) يا اگر وصى ضعيف بود و قدرت لازم براى مديريت امور وصايت را نداشت، ناظر در امور مسلمين، مىتواند فردى امين را براى كمك و اعانتبه وصى، در جهتبهتر اداره كردن وصايت تعيين كند . در اين موارد ناظر آن چنان قدرتى دارد كه مىتواند فردى را كه از طرف موصى ولايت وصايت را بر عهده داشته، عزل فردى را براى كمك به او تعيين كند . نظارت قسم سوم در واقع ناشى از ولايتشخص ناظر است . در اينجا منظور از ناظر در امور مسلمين كسى جز امام المسلمين يا ولى امر مسلمين نيست . در واقع رهبر و زمامدار حكومت و نظام اسلامى را با يكى از سه عنوان امام، ولى امر و ناظر در امور مسلمين از او ياد مىكنند . «امامت» ، «ولايت» و «نظارت» ، عناوين متعددى هستند كه از يك حقيقت و يك گوهر خبر مىدهند و هر كدام به يك جهت از جهات و مسؤوليت زمامدار اسلامى اشاره مىكنند و علت مطلب نيز روشن است; زيرا وظيفه مدير عامل و كسى كه در راس هرم نظام اسلامى قرار مىگيرد، آن نيست كه خود مستقيما به اعمال ولايتبپردازد و در تمامى امور دخالت كند، او به عنوان رئيس الملة بايد همچون راس براى بدن، به عنوان مغز متفكر جامعه و راس الامه، تمامى امور را زير نظر داشته باشد و با نظارت خويش، مراقب باشد كه تخلف و انحرافى نسبتبه اصول و قوانين نظام اسلامى صورت نگيرد و تمامى امور طبق شريعت الهى و مقررات دينى اداره شود و شهيد مطهرىقدس سره هم كه از نظارت فقيه سخن مىگويد و فقيه را به عنوان ايدئولوگ نظام معرفى مىكند; كسى كه بر اجراى درست استراتژى نظارت داشته باشد و اين همان چيزى است كه در كلمات فقها، از آن با نام «الناظر فى امور المسلمين» ياد مىشود و توضيح آن پيشتر گذشت . بدين ترتيب آشكار مىشود كه وظيفه امام و ولى امر، نظارت بر امور است . در اين صورت بر خلاف نظارت استطلاعى و استصوابى، كه ولايت از نظارت تفكيك مىيابد، در رهبر و حاكم اسلامى، ولايت و نظارت با يكديگر يگانهاند و حق نظارت از همان حق ولايت ريشه مىگيرد و نظارت فقيه، چيزى جز همان ولايت فقيه نخواهد بود، جز آنكه به حيثى از حيثيات و شانى از شؤون ولى فقيه اشاره مىكند . 4 . انتخاب مردم
استاد شهيد مرتضى مطهرى، در همان مصاحبه، كه پيشتر اشاره شد، با صراحت مىفرمايد: «اساسا فقيه را خود مردم انتخاب مىكنند .» (11) از اين جمله برداشتشده است كه شهيد مطهرى به ولايت انتخابى معتقد است و مشروعيت ولايت فقيه را ناشى از راى و انتخاب مردم مىداند و در واقع وكالت فقيه است، نه ولايت فقيه . اين شرح و تفسير را نيز نمىتوان همراهى كرد; چرا كه: اولا - در اين جمله، مركز ثقل سخن، مشروعيت نيست كه بخواهيم بگوييم: شهيد مطهرى، مشروعيت ولايت فقيه را از كجا ناشى مىداند . بلكه با توجه به گفتار قبلى ايشان، كه جمهوريت را شكل و اسلاميت را محتواى نظام جمهورى اسلامى تفسير مىكند و فقيه را به عنوان ايدئولوگ، مظهر اسلاميت مىشناساند، نشان مىدهد كه ايشان اگر چه فقيه را منتخب مردم مىداند ولى اين انتخاب به معناى آن نيست كه مشروعيت نيز از طرف مردم حاصل مىشود . ثانيا - نكته ديگرى كه مىتواند شاهد قرار گيرد و تفسيرى بر سخن شهيد مطهرى باشد، استشهاد ايشان استبه فرمان امام خمينىقدس سره در مورد نخست وزير دولت موقت، كه ايشان، مبناى اين فرمان را از يك سو حق شرعى خود و از سوى ديگر راى اعتماد مردم به خودشان مىداند و شهيد مطهرى اين حق شرعى را به ولايت فقيه تفسير مىكند . از اين تفسير آشكار مىگردد كه ولايت فقيه، از نگاه ايشان حقى شرعى است كه تحقق آن، مشروط به راى و انتخاب مردم نيست . ثالثا - شاهد سوم براى تفسير انتخاب، در سخن شهيد مطهرى، ذيل كلام ايشان در همان مصاحبه است كه مىگويد: «مرجع را به عنوان كسى كه در اين مكتب صاحب نظر است، خود مردم انتخاب مىكنند .» با توجه به اين جمله، سؤال مهم آن است كه نقش انتخاب مردم براى يك مجتهد و مرجع تقليد در چيست؟ آيا با انتخاب مردم، براى مرجعيت و فتوا مشروعيت پيدا مىشود و موجب مىگردد كه فتاواى او حجتباشد؟ يا اينكه مردم انتخاب بكنند يا نكنند و تقليد از مجتهد داشته باشند يا نداشته باشند، حجيت فتواى مجتهد و تصدى او براى افتا يا منصب فتوا، به جاى خود باقى است و انتخاب مردم نقشى در مشروعيتيا حجيت فتواى مجتهد ندارد . او حق مرجعيت را از مردم اخذ نمىكند و مردم با اقبال به فتاواى او، به او مشروعيتى نمىبخشند، بلكه اقبال مردم و انتخاب آنان، بسترسازى مىكند براى اعمال مرجعيت در سطح گسترده . بنابراين، از نگاه شهيد مطهرى، انتخاب مردم شخصى را به عنوان ولى فقيه، همچون انتخاب آنان در مورد مرجع تقليد است . مردم با انتخاب خود، زمينه اعمال ولايت را فراهم مىكنند و با اعلام بيعت و وفا، بستر لازم را فراهم مىآورند; همانگونه كه با انتخاب مردم و بيعتبا حضرت امير عليه السلام شرايط اعمال ولايت ايشان فراهم شد . با آنكه طبق عقيده شيعه، ولايت ايشان با بيعت مردم محقق نشد، بلكه آن حضرت حق ولايتشرعى و مشروعيتخود را در غدير و مانند آن كسب كرد و حق عرفى خود را براى اعمال ولايت، با بيعت مردم، پس از كشته شدن خليفه سوم به دست آورد . اين همان دو حق شرعى و عرفى است كه در فرمان امام براى نخست وزير دولت موقت انقلاب اسلامى مندرج است و شهيد مطهرى نيز آن را امضا مىكند . 1) محسن كديور، نظريههاى دولت در فقه شيعه، صص144 - 141، نشر نى، تهران، 1376ش . 2) مرتضى مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، مجموعه آثار، ج1، صص554 و 555، تهران، صدرا، 1368 . 3) همان، سيرى در نهجالبلاغه، صص124 و 127 . تهران، صدرا، 1369ش . 4) همان، پيرامون انقلاب اسلامى، ص80، همان، 1368 5) محسن كديور، حكومت ولايى، صص146 و 147، نشر نى، 1377 و دغدغههاى حكومت دينى، ص253 و صص237، 168 - 170 . همچنين ر . ك: ميراحمد باقرزاده ارجمندى، كتابشناسى توصيفى استاد مرتضى مطهرى، صص457 و 496 و 502، مؤسسه تحقيقاتى علوم اسلامى انسانى دانشگاه تبريز، 1381 . 6) پيرامون انقلاب اسلامى، ص80 7) همان . 8) همان، ص85 9) ر . ك . به: امام خمينى، تحرير الوسيله، ج2، كتاب الوقف، مساله 86، ص81 و كتاب الوصية، مساله 53، ص101 10) شيخ مفيد، المقنعه، ص669، نشر اسلامى، قم، 1410ق . 11) پيرامون انقلاب اسلامى، ص86
