مشروطيت اسلامى؛ انديشه سياسى دوره گذار

تأملاتى بر رساله «مقيم و مسافر»

آيت الله حاج آقا نورالله اصفهانى

داود مهدوى زادگان

آيت الله شهيد، حاج آقا نورالله اصفهانى، يكى از رهبران مذهبى نهضت مشروطه است كه به اتفاق برادر بزرگش، آيت الله آقانجفى، نهضت ضد استبدادى مردم اصفهان را هدايت كردند. وى تنها عالم مذهبى است كه توانست در عصر مشروطه و در منطقه اصفهان و بختيارى، حكومت دينى مشروطه را تأسيس و رهبرى نمايد. به طورى كه احمد كسروى، جنبش مشروطه خواهى اصفهان را به «مشروطه ملاّيان» تعبير مى كند. وى با وجود طرفدارى از مشروطيت، توسط دولت مطلقه مدرن رضاخان در دى ماه 1406ش به شهادت مى رسد و از پس آن، جريان تاريخ نگارى وابسته، تلاش گسترده اى را به راه انداخت تا ياد و راه اين شهيد بزرگوار در خاطره ملت ايران حكّ نشود. ليكن نهضت امام خمينى به عنوان احياكننده ميراث جاودان روحانيت، انديشه و راه آن شهيد عزيز، حاج آقا نورالله را زنده كرد.

شناخت آرا و نظريات حاج آقا نورالله به دلايل مختلف انديشه اى، جامعه شناختى و تاريخى، حايز اهميت است. وى جزء آن دسته از روحانيون برجسته طرفدار مشروطيت است كه در عصر مشروطه، تأثيرگذار بوده و به طور اجمال، تجربه حكومت دينى را كسب كرده و در عرصه سياست آن روزگار، همت بلند خود را در جهت ترويج ايده «مشروطه اسلامى» به كار بسته است. او در مدت حيات سياسى خود، مجالى براى بيان انديشه هاى سياسى ـ اسلامى اش پيدا كرد. از اين رو، به منظور آگاهى از رويكرد فكرى ـ سياسى علماء مذهبى با مسأله مشروطيت و چگونگى برخورد آنان با آراء و انديشه هاى جديد، تحقيق در باب حيات فكرى ـ سياسى حاج آقا نورالله، ارزشمند است. مطالعه متون سياسى بر جاى مانده از ايشان، كمك بسيار سودمندى در اين راه خواهد بود. اما از ميان اين متون، رساله «مقيم و مسافرِ» حاج آقا نورالله، مستندترين متنى است كه مى تواند انديشه سياسى ايشان را به تصوير كشد. نگارش مجلد اول اين كتاب همزمان با تأليف كتاب «تنبيه الامة و تنزيه الملّة» مرحوم علامه نائينى، در ماه رجب 1327، به اتمام مى رسد و در پايان آن، خواننده را به خواندن مجلد دوم نيز وعده مى دهد. ليكن >< > به گفته فاضل محترم، آقاى موسى نجفى، تاكنون اثرى از مجلد دوم يافت نشده است.[1] به هر حال، بر آن شديم از طريق مطالعه كتاب «مقيم و مسافر» و بازخوانى انديشه سياسى حاج آقا نورالله؛ پاره اى از مسايل مربوط به حيات سياسى روحانيت شيعه در تاريخ معاصر را روشن نماييم.

حاج آقا نورالله در كتاب مقيم و مسافر، كوشيده است انديشه سياسى خود را در قالب يك گفت و گوى فرضى ميان دو ايرانى مطرح نمايد. اين مباحثه در خانه شخصى اتفاق مى افتد كه در قريه اى زندگى مى كند و مسافر (آميرزا مهدى) ميهمان اوست و مقيم، يكى از همسايگان صاحب خانه (آميرزا هدايت الله) است كه وقتى از ورود مسافر باخبر مى شود، به ديدن او شتاب كرده است. و در اين ديدار، گفت و گوى درازى ميان آن دو پيش مى آيد. «مقيم»، نمادى از يك روستايى عصر مشروطه است كه اهل فكر و نظر بوده و به سرنوشت سياسى كشورش توجه دارد و از وضع سياسى آن باخبر است و برخى از نظريات سياسى، نظير مشروطه خواهى را بومى ندانسته و غربگرايان ايرانى را حامل آن مى داند. و از طرفى، بر مقام علمى «مسافر» به عنوان يك عالم مذهبى تراز اول نيز واقف است. از اين رو، به جهت تعميق شناخت انديشه سياسى «مسافر»، اطلاع از اوضاع سياسى كشور، مشتاق چنين گفت و گويى است. لذا اولين سؤال را با پرسش از «وضع حاليه ايران»، مقصر دانستن مشروطه طلبان در خرابيهاى پيش آمده و اينكه مشروطه خواهى، ايدئولوژى سياسى جديدى است كه در كتاب و سنت، نمى توان از آن سراغ گرفت؛ آغاز مى كند.

اينكه چرا حاج آقا نورالله طرح مباحث سياسى خود را به اين صورت (گفت و گو) بيان كرده مهم است، آن هم بين يك عالم شهرى و روستايى. ممكن است به اقتضاى نحوه درك مردم آن روزگار باشد كه در فهم مفاهيم به شيوه گفتارى و مكالمه اى بيشتر مأنوس بودند تا شيوه نوشتارى. و يا به دليل سابقه اين شيوه در متون علمى، طلاب حوزه هاى علميه (مانند برخى متنهاى صرف و نحوى و فقهى) باشد و ابتكار ايشان آن است كه از اين شيوه در طرح مباحث سياسى استفاده كرده است. به هر حال، در اين كتاب، رگه هايى از روش سقراطى (بهره گيرى از مبانى مخاطب در استدلال) و توجه به روشهاى عقلى و نقلى مشاهده مى شود. در بيان مباحث، به اصل مستندسازى و ذكر شواهد، اهتمام زيادى رفته است. براى مثال، در بيان تأييد مشروطيت از ناحيه مراجع تقليد حوزه نجف اشرف، احكام هر يك از آنان را ذكر مى كند، و يا در بيان وجوه اختلاف بين مشروطه و استبداد، سعى شده در هر مورد، نمونه اى از وضعيت استبدادى حاكم بر جامعه ايرانى، ذكر شود. اين مطلب، گواه آن است كه حاج آقا نورالله بر خلاف بسيارى از منورالفكران عصر مشروطه كه فقط با نام «استبداد» آشنايند و نه با واقعيتهاى عينى آن؛ مظاهر عينى استبداد را كاملاً درك و احساس كرده است. از اين رو، او قادر است در بيان ابعاد استبداد، به مستندات زيادى اشاره نمايد.

علاوه، وى مايل نيست اين گفت و گو به طرح مباحث روبنايى محدود شود، بلكه دامنه مباحثه را به تحليل مبانى و پيش فرضهاى نظرى نيز توسعه داده است. وقتى «مسافر» از «مقيم» مى شنود كه مشروطه خواهى، مطلب جديدى است و در اسلام سابقه اى ندارد، بحث را از نقد انديشه سياسى عقب تر برده و از فلسفه سياسى اسلام آغاز مى كند تا نشان دهد كه بر چه مبنايى، مشروطه خواهى، ريشه در اسلام دارد. لذا در اين رساله، پيش فرضهاى تئوريك مباحث نيز مورد نقّادى و پردازش قرار گرفته است.

حاج آقا نورالله، از زبان «مسافر»، در مقام دفاع از ايده مشروطه خواهى برآمده آن را امر حادث و تازه نمى داند. «مشروطه» همان قانون و دستورالعمل حضرت خاتم الانبياء(ص) است:

«مشروطه عين اسلام و اسلام همان مشروطه است و مشروطه خواهى، اسلام خواهى است.»[2]

مشروطه در مقابل سلطنت «مطلقه» معنا پيدا مى كند. مطلقه يعنى آن نوع سلطنتى كه حاكم هر چه بگويد و بكند، كسى را حق گفت و گو و «لا» و «نعم» و چون و چرا با او نيست. اما در مشروطه، سلطان ملزم به رعايت قانون مملكت است. پس حاكم حقيقى در سلطنت مشروطه، قانون است. و چون در مملكت ايران، قانون همان كتاب و سنت است؛ سلطنت مشروطه هم مى بايست مطابق با قانون اسلام باشد. بنابراين، «مسافر» از مشروطه اسلامى دفاع مى كند.

به زعم «مسافر» تا پيش از بعثت پيامبر اسلام(ص)، فرمانروايان و مردم بر سنت سلطنت مطلقه عمل مى كردند، اما با ظهور پيامبر اسلام(ص)، اين سنت كنار گذاشته شده و مسلمانان مطابق با مشروطه اسلامى با خلفاى راشدين بيعت مى كردند. بنابراين، مشروطه، سنتى است كه پيامبر اسلام(ص) در جامعه اسلامى رواج داده است. اما اين سنت با روى كار آمدن معاويه و جانشينان بعد از او، به فراموشى گراييد، به طورى كه احياى مشروطه از سوى برخى عقلا و دانشمندان اسلامى، در نظر برخى، بدعت و وارد كردن امر تازه اى در اسلام تلقى گرديد، بلكه اصولاً اگرچه حكومتها، مطابق سلطنت مطلقه عمل مى كردند، ليكن اين طور نيست كه مشروطه يك امر عقلايى نباشد. تمام عقلاى عالم در امورى كه بايد مشورت كنند، مشورت مى كردند.

«مقيم»؛ مسأله مهمى در باب نقش محورى مجلس دارالشورى، به عنوان مجلسى كه كارش وضع قوانين است، مطرح مى كند. او به عنوان يك فرد متشرّع، در همان زمان به اين پرسش بنيادى توجه دارد كه قانون گذارى مجلس با مرجعيت شريعت اسلامى قابل جمع نيست. اما «مسافر»، منافاتى بين اين دو نمى داند، زيرا قانون گذارى مجلس را در طول قانون شريعت اسلامى مى داند نه در عرض آن. بخشى از قوانين مجلس دارالشورى به چگونگى اجراى شريعت اسلامى مربوط است و بخش ديگر آن مربوط به امور عرفيه است كه به انگيزه حفظ مصالح امت اسلامى و رفع مفاسد، قانون وضع مى شود. ولى وضع قوانين عرفيه مطابق با قانون اسلام است و به همين دليل، مى بايست پنج نفر از علماى اعلام بر مطابقت قوانين موضوعه با قانون اسلام، نظارت داشته باشند.[3]

«مسافر» در مقابل اين پرسش كه مشروطه خواهى اسباب قتل نفوس و نهب اموال شده است، قاطعانه جواب مى دهد:

«اگر قبول كرديد كه حفظ اسلام و بقاى استقلال سلطنت شيعه موقوف به مشروطيت است، هر قدر در اين راه كشته شوند، يعنى براى حفظ اسلام كشته شوند، شهيد هستند.»[4]

زيرا همان طور كه علماى نجف اشرف هم حكم كرده اند، استقرار مشروطه واجب عينى است. بنابراين، مسافر از نگاه تكليفى به اين نتيجه مى رسد كه تأسيس حكومت مشروطه، وظيفه دينى است كه بر دوش همه سنگينى مى كند. علاوه، تمام اين مصائب جانى و مالى از ناحيه استبداد است كه بر مردم روا داشته است نه آنكه خواست مشروطه خواهان باشد. از اين رو، حاج آقا نورالله به شرح مفصلى از موارد اختلاف بين طرفداران مشروطه و استبداد مى پردازد:

1ـ مشروطه خواه مى گويد: امور دولتى، طريقه انتظام بلد و ولايات و اسباب ترقى تجارت و صناعت ملت بايد به صلاح ديد وكلاى ملت در مجلس تعيين شود. اما مستبد مى گويد: اختيار بايد به دست يك نفر سلطان و فرمانفرماى مملكت بوده باشد. و فرق نمى كند كه سلطان عادل و عالم و پرهيزگار باشد يا نباشد.

2ـ مشروطه خواه مى گويد: به اسم ماليات و وجوهات نبايد تمام دست رنج مردم را گرفت و آنان را به فقر كشاند و بايد ماليات در جهت اصلاح رعيت مصرف شود. اما مستبد مى گويد: تمام اين وجوهات، حق صدق و ملك طلق سلطان است» و بايد از فقرا بدون جهت گرفت و به اغنيا بدون استحقاق داد.

3ـ مشروطه خواه مى گويد: وجوه مالياتى را بايد از روى عدل و انصاف از رعيت گرفت اما مستبد در گرفتن ماليات از مردم ملاحظه عدل و انصاف را لازم نمى داند.

4ـ مشروطه خواه مى گويد: در اجراى احكام الهى، همه برابرند؛ شاه و گدا، و حاكم و محكوم، و امير و مأمور، وضيع و شريف يكسان هستند. اما در نظر مستبد، اجراى احكام الهى بسته به ميل و خواهش ضابط حاكم و داروغه و كدخداست.

5ـ مشروطه خواه مى گويد: ملاك تسلط افراد در امور يكديگر شريعت است و عمل كردن به غير از شريعت ظلم و استبداد مى آورد و اين استبداد اختصاص به پادشاه ندارد:

«وقتى بناى سلطنت بر استبداد شد، تمام افراد به استبداد رفتار مى نمايند؛ هر قوى و زبردست به ضعيف و زيردست خودش ظلم مى كند. گاه مى شود استبداد كدخداى ده از استبداد سلطان زيادتر مى شود.»[5]

6ـ مشروطه خواه مى گويد: مردم مطابق با قانون كتاب و سنت حق آزادى دارند؛ ولى در نظر مستبد، خلق، بندگان و عباد سلطان مى باشند.

7ـ مشروطه خواه مى گويد: چوپان جهت حفظ گوسفند است، نه گوسفند جهت خوش گذرانى چوپان. پادشاه جهت حفظ رعيت است نه رعيت جهت خوش گذرانى پادشاه. اما مستبد مى گويد: خلقت خلق جهت آسايش و عيش و كامرانى پادشاه است.

8ـ مشروطه خواه مى گويد: پادشاه بايد در انديشه ترقى زراعت، صناعت و تجارت مملكت باشد، ولى مستبد فايده اى در اين كار نمى بيند.

9ـ مشروطه خواه مى گويد: بايد در امر صادرات و واردات توازن برقرار باشد تا پول مملكت از ايران خارج نشود، اما مستبد مى گويد: بايد در امر تجارت و صنعت به بيگانگان امتياز داد و اسباب رواج تجارت خارجه را در ايران رواج داد تا از اين طريق از آنان «وجوه تقديمى» دريافت كرد.

10ـ مشروطه خواه مى گويد: برنامه ريزى اقتصادى پادشاه، بايد به تصويب مجلس شورا برسد، او نمى تواند خودش قرض كند، خودش امتياز بدهد، و دولت و ملت را دچار اشكالات بنمايد. اما مستبد، شاه را صاحب اختيار و مالك الرقاب جان و مال و ناموس رعيت مى داند.

«مسافر» به همين ترتيب موارد ديگرى از اختلاف بين ديدگاههاى مشروطه و مستبد ذكر مى كند.

نكته جالب آن است كه حاج آقا نورالله سعى كرده در ذيل هر موردى كه در باره عقيده و عمل مستبد سخن مى گويد به واقعيات استناد نمايد و همان طور كه گفتيم اين نكته نشان مى دهد كه ايشان بر خلاف بسيارى از منورالفكران آن روزگار كه فقط ادعاى استبدادستيزى را داشتند، درد و رنج و انحطاط حاصل از استبداد را احساس كرده و براى هر مورد آن، شواهد عينى در دست دارد. در اينجا به ذكر دو نمونه از عقيده و عمل مستبدين اشاره مى كنيم:

در فارس، دزدى را گرفته بودند، به حاكم گفتند: يكى از اجزا آمد و گفت قدرى ترس مردم كم شده است، خوب است آن شخص را بكشند كه مردم چشمشان به حساب بيفتد، حاكم ساكت بود، فراشباشى براى دخل خودش فوراً رفت آن مسلمان را كشت. ميرغضب با كارد خون آلود آمد از حاكم انعام بگيرد. حاكم تبسمى كرد و به آن شخصى كه از اجزا نطق كرده بود، گفت: انعام ميرغضب را شما بايد بدهيد.[6]

يكى از وزراى خائن يكى از سلاطين، مرغى زنده آورد، در حضور پادشاه يكى يكى پرهاى آن مرغ را كنده تا آنكه آن مرغ بى جان شده روى زمين انداخته به پادشاه عرض كرده: رعيت را بايد اين طور كرد كه قدرت ممانعت سلطان را نداشته باشد.[7]

اما چگونه خواسته هاى بحق مشروطه خواهان محقق مى گردد؟ آيا از طريق موعظه شاه مستبد ممكن است يا اينكه مى بايست راه ديگرى را انتخاب كرد؟ حاج آقا نورالله معتقد است كه بايد مسلمان مشروطه خواه تكليفش را از روى كتاب و سنت معلوم كند. او با استناد به آيات كريمه اى نظير «و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدّمت صوامع و بيع و صلوات[8]»، «و لتكن منكم امةٌ يدعون الى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر[9]»؛ راه حل برپايى يك انقلاب سياسى ـ اجتماعى را نتيجه مى گيرد و مى گويد مسلمانان مكلّف به قيام عليه ظلم و دين زدايى مستبدان هستند:

«پس تكليف مسلمانان اتحاد و اتفاق و مطالبه حقوق از آن فرمانفرماى ظالم است».[10]

بدين ترتيب، سلطنت مقيد به مشروطيت مى گردد و تأسيس دارالشورى، تبلور عينى آرمان مشروطه خواهى است. مجلس شورا، سه وظيفه اصلى دارد: اول كمال مراقبت و نظارت بر اجراى احكام الهيه، دوم فراهم آوردن رفاه اجتماعى در امور تجارت، صناعت، فلاحت و حفظ ثغور و امنيت اجتماعى است، سوم در مواردى كه احكام دولتى به ناچار ظلم و اجحافى را بر مردم تحميل مى كند، مجلس وظيفه دارد دامنه اين اجحاف را به حداقل ممكن برساند. اين سه وظيفه اساسى مجلسيان مطابق با اسلام است.[11]اما چه اقدامى تضمين كننده مطابقت مجلسيان با شريعت اسلامى خواهد بود؟ در اينجا حاج آقا نورالله هماهنگ با مشروعه خواهان نظر مى دهد كه احكام مجلس در صورتى وجاهت قانونى پيدا مى كند كه چند نفر از فقها و مجتهدان بر مطابقت احكام مجلس با شريعت اسلامى نظارت داشته باشند.[12]

وقتى بحث به اينجا مى رسد، «مقيم» براى «مسافر» پرسشى را مطرح مى كند كه بيانگر اختلاف بين مشروعه خواهان و مشروطه خواهان است. «مقيم» مى پرسد كه اگر مشروطه عبارت از مطابقت احكام مجلس شورا با قانون شرع است؛ پس چگونه است كه از ذكر لفظ مشروعه در كنار مشروطه پرهيز مى كنند؟ «مسافر» جواب مى دهد كه با مشروعه خواندن سلطنت، تغييرى در حال پادشاه مستبد پديد نمى آيد. اما مى توان قانون را مشروط به مطابقت با قانون اسلام ساخت. يعنى ممكن است در هر موردى از امورات عاديه اتفاقيه، حكم معينى از خدا صادر نشده است، ليكن احكام صادره مجلس در اين گونه موارد، نبايد به خلاف اصول شريعت اسلامى باشد. بدين ترتيب، قوانين، مطابقت با شريعت پيدا مى كند. اما چگونه «ممكن است پادشاهىِ اين پادشاه را مشروع كرد تا چه به ساير چيزها از گمرك و ماليات و چيزهاى ديگر».[13]

اما نبايد تصور كرد كه حاج آقا نورالله با اين بيان، انديشه سياسى خود را به مشروطه خواهانى غربگرا نزديك شده است. ايشان مشروطه را لزوماً مساوى غربگرايى نمى داند. زيرا بنياد مشروطه بر «قانون گرايى» است و اين آيين اسلام است كه چون مبتنى بر شريعت است، جامعه اسلامى اوليه را به سمت قانون گرايى و عمل به قانون و برپايى تمدن عظيم اسلامى سوق داده است. وى در يك تحقيق اجمالىِ تاريخى، استدلال مى كند كه چگونه فرنگيان روح قانون گرايى را از مسلمانان گرفته اند. وقتى ملوك نصارا در جنگهاى صليبى عليه مسلمانان با شكستهاى سختى روبه رو شدند؛ به تحقيق در باب علت پيروزى مسلمانان پرداختند. از اين رو، با ارسال محققانى در بلاد اسلامى، كوشيدند راز شكوه تمدن اسلامى را كشف كنند. آنان پى بردند كه «سبب غلبه مسلمين هيچ نيست مگر آيين مشروطيت و قوه قانون شريعت اسلام كه مبنى بر اتحاد و اتفاق و برادرى و عدل و مساوات است». بنابراين، بلاد اروپايى با رو آوردن به قانون، عزت و شوكت و قدرتشان را پايه ريزى كردند؛ ولى ما مسلمانان از وقتى كه دست از شريعت اسلامى برداشتيم، زمينه انحطاط تمدن اسلامى را به وجود آورديم. پس زمينه اح

ياى عزت و قدرت مسلمين، برپايى مشروطيت معطوف به شريعت اسلامى است نه دست شستن از آن و عمل به قوانين عرفى فرنگيان.[14] و اين مطلب همان وجه اختلاف بين مشروطه خواهى حاج آقا نورالله و مشروطه خواهى غربگرايان ايران است.

مخالفت حاج آقا نورالله با مشروطه خواهان غربگرا به معناى ممانعت وى از اخذ مؤسسات و مظاهر تمدنى جديد هم نيست. همان گونه كه صليبيون در تأسيس تمدن جديد از تمدن اسلامى بهره گرفته اند، مسلمانان نيز مى بايست در جهت احياى تمدن اسلامى از دستاوردهاى تمدن غربى بهره گيرند. امروزه ديگر نمى توان با شمشيرهاى شكسته و آلات حربيه قديمه از بلاد اسلامى دفاع كرد. پس «بر تمام خلق، تحصيل علم جنگ به طور جديد و تحصيل آلات دفاعيه جديده امروزه واجب و لازم است». علما و طلاب علوم دينيه هم بايد تعليم مشق نظامى ببينند و آنان نبايد گمان كنند كه چنين اعمالى تشبه به سربازان فرنگى و دون شأن علماست.[15] بايد صناعت و فلاحت مملكت را به علوم جديد تجهيز كرد.

«فلاحت كه در واقع معدن معتبر ايران است و با اين استعداد آب و خاك اگر از روى قانون علمى استخراج اين معدن مى شد، اسباب هزار گونه ثروت بود.»[16]

بايد تشكيل كمپانيهاى بزرگ تجارى در مملكت كرد و از دولت مشروطه كمك به رعايا نمود. معادن را بيرون آورد، كارخانجات داير كرد. ثروت مملكت را بايد زياد كرد. به اهل زراعت كمك كرد، زراعت را توسعه داد، تجارت را ترويج كرد. هم براى بيكارهاى رعايا كار پيدا شود كه از گرسنگى نميرند و به گدايى نيفتند و هم به دولت فايده برسد خزانه معمور شود.[17]

بنابراين، مخالفت حاج آقا نورالله با مشروعه خواهان اصولى نيست. هر دو بر مطابقت قوانين با شريعت اسلامى تأكيد دارند و اختلاف آن دو در شيوه اجراى احكام اسلامى است. اما اختلاف ايشان با مشروطه خواهان غربگرا، اصولى و بنيادى است. زيرا غربگرايان، مشروطيت را مطابقت قانون با شريعت اسلامى نمى دانند و اساساً مشروطه، ايده جديدى است كه از غرب آمده است. به همين دليل است كه منورالفكران غربگرا حتى حاضر به تحمل انديشه سياسى روحانيت مشروطه خواه هم نبودند. آنان نه با انديشه دينى مشروعه خواهى و نه با مشروطه خواهى آخوند، سر سازگارى دارند از اين رو، يكى از مقاصد اصلى مشاركت آنان در تأسيس دولت مطلقه مدرن! پهلوى، ضديت با روحانيت و نفى نقش آنان در عرصه سياست بود:

روى هم رفته قانون اساسى مشروطه عمدتاً تبلور آرمانها و انديشه هاى روشنفكران در زمينه حاكميت ملى و آزادى و برابرى بود. همچنين انديشه هاى اصلاحات ارضى و اقتصادى و سكولاريسم فرهنگى و ناسيوناليسم باستانى و ضديت با روحانيت كه بعدها در دوران سلسله پهلوى اجرا گرديد، ريشه در افكار روشنفكران عصر مشروطه داشت.[18]

ساخت درون دينى برخى از انديشه هاى سياسى، خصلت احياگرانه اى به آن مى دهد. به اين معنى كه وقتى انديشه درون دينى با پديده هاى ذهنى و عينى دين گريزانه روبه رو مى شود، به احياى درون مايه هاى نظرى و ميراث تمدنى خود ميل پيدا مى كند. به همين دليل است كه وقتى حاج آقا نورالله با دو رويه علمى و استعمارى غرب مواجه مى گردد، در تكاپوى حفظ و احياى انديشه اسلامى برمى آيد. او وقتى تهاجم بيگانگان به مملكت اسلامى و سستى سلاطين در مقابله با تهاجم آنها را مشاهده مى كند، در انديشه حفظ آن چيزى كه در طول قرنها اسباب اقتدار و سربلندى اين مملكت بوده، فرو مى رود. او وضعيت پيش آمده را صرفاً منفى تلقى نمى كند بلكه آن را فرصتى مناسب براى احياى تفكر و تمدن اسلامى قلمداد مى كند. از اين رو، در مواجه با ايده مشروطه خواهى، مى كوشد مشروطه را به مفاهيم اسلامى تأويل ببرد. بدين ترتيب، حاج آقا نورالله به خلاف رويكرد انفعالى متحجران، با وضعيت جديد، كاملاً فعالانه برخورد مى كند. از سويى آموزه هاى دينى را غبارروبى نموده و از سوى ديگر مفاهيم جديد را با محتواى دينى پاك سازى مى نمايد و در نهايت مى كوشد «تلفيق دينى» از اين دو اقلام احياگرايانه به وجود آورد.[19] مفهوم «زهد» عبارت از ترك دنياست؛ ولى به آن معنا كه اسباب فقر و پريشانى مسلمانان را فراهم كند، نيست. معناى ترك دنيا ترك محبت به مال و ثروت دنيا است.[20] همچنين مفهوم «توكل»، عبارت از معطل ماندن و بى عارى و بى حميتى نيست، اگر توكل به معناى دعا و توسلِ بدون عمل بود كه رسول خدا(ص) و ائمه اطهار(ع) و اصحاب خاص آنها كه توكل شان از ما بسيار برتر بود، به همان دعا و توسل اكتفا مى كردند و اين اندازه خود و اصحاب خود را در جنگها و معركه هاى مختلف دچار اين همه بلاها و اذيتها نمى نمودند. لذا همگان را به معناى واقعى توكل توجه مى دهد:

بايد مسلمانان در كمال جد و اجتهاد در صدد جهاد و دفاع برآيند و دعا هم بكنند و بر خدا توكل بنمايند تا خداوند فتح و نصرت را نصيب آنها فرمايد.[21]

به هر حال، كارنامه فكرى ـ سياسى آية الله حاج آقا نورالله بخشى از اندوخته هاى گرانمايه روحانيت در تاريخ معاصر ايران است. اگر با نگاه نقّادىِ نيك انديشانه در اين تجربه سياسى روحانيت تأمل كنيم، نتايج سودمندى به دست مى آيد كه روشنگر راه حوزه هاى علميه در عرصه سياست خواهد بود. حاج آقا نورالله به عنوان يك عالم حوزوى كاملاً نشان داد كه توان بالايى در فهم انديشه ها و وضعيت هاى جديد سياسى دارد. او از سويى اساس مفهوم مشروطه را كه همان قانون گرايى است، پى برد و از طرفى ديگر توانست وجه امتياز مشروطه اسلامى و مشروطه سكولاريستى را روشن نمايد. در مشروطه اسلامى، دين و سياست، تفكيك ناپذير است و سياست و معيشت مملكت اسلامى بر مبناى قوانين الهيه پايه ريزى مى شود. بنابراين، نبايد چنين تصور كرد كه حوزه هاى علميه و روحانيت در فهم مسايل سياسى و اجتماعى روز «ديرياب» بوده است. روحانيتى را كه در متن نهضت مشروطه حضور داشته و در تحقق آن نقش اساسى داشته است، چگونه مى توان به ديريابى و ديرفهمى متهم كرد.

نقد ديدگاه حاج آقا نورالله:

از مطالعه رساله «مقيم و مسافر» معلوم مى گردد كه حاج آقا نورالله، «مشروطيت» را به عنوان نظام سياسى اسلامىِ كارآمد پذيرفته است. ليكن به دلايل مختلف نظرى و عملى، نمى توان اين عقيده را پذيرفت. اگرچه ايشان در مقام اثبات مشروطه به كتاب و سنت و سيره عقلاء استناد نموده است، ولى مضامين اين منابع بسى فراتر از آن است كه بخواهيم آنها را در مفهوم مشروطه خلاصه كنيم. بر فرض كه مشروطه عين اسلام است، اما تمام اسلام نيست. در اسلام تعاليمى است كه نمى توان با ايده مشروطه تفسير كرد. چنانكه خود ايشان اذعان دارد، ما با دو قسم قانون روبه رو هستيم: يك قسم امورى است كه از جانب خداوند تشريع شده و تغييرناپذير است و جاى چون و چرا در آنها نيست. قسم دوم امور اتفاقيه و عاديه اى است كه در كتاب و سنت عنوان نشده است. خداوند امور قسم دوم را به مشورت و مصلحت بينى مسلمانان ارجاع فرموده است.[22]

ايده مشروطه در اين تقسيم بندى قوانين، مقتضى قسم سوم است نه مقتضاى هر دو قسم. و اگر شريعت اسلامى را مجموع اين دو قسم تلقى كنيم، مشروطه جزيى از نظام سياسى بزرگترى است كه مقتضى كليت شريعت اسلامى است. بنابراين، مى توان گفت كه نظام سياسى اسلام عبارت از مجموعه اى از ايده هاى سياسى به هم پيوسته است كه هر يك از اين اجزا به تنهايى توجيه گر آن نظام كلى نيستند. مشروطه يكى از آن ايده هاست نه تمام آن. لذا ممكن است مشروطه عين نظام سياسى اسلام باشد، ولى تمام آن نيست. نظام سياسى اسلام توجيه گر مشروطه است ولى مشروطه نمى تواند كليت نظام سياسى اسلام را تفسير كند. مشورت خواهى يكى از شؤون حكومتى پيامبر اسلام(ص) است نه تمام آن. مشروطه در دل حكومت اسلامى پيامبر(ص) قرار دارد نه بالعكس. لذا نمى توان گفت كه حكومت اسلامى پيامبر(ص) همان مشروطه خواهى است.

حاج آقا نورالله بر مشروعه خواه خرده مى گيرد كه در واقع با مشروعه خواندن حكومت سلطنتى، پادشاه را مشروع دانسته ايد.[23] حال آنكه همين ايراد بر نظام سياسى ايشان (مشروطيت اسلامى) نيز وارد است. زيرا در اين نظام سياسى، وجود پادشاهى كه مأمور به اجراء احكام مشروطه (مجلس شورا) است، مفروض گرفته شده است. بنابراين، ممكن است به واسطه مجلس شورا، پادشاه مستبد را مشروع ساخته باشيم. حال آنكه به گفته ايشان «آيا ممكن است پادشاهىِ اين پادشاه را مشروع كرد تا چه به ساير چيزها از گمرك و ماليات و غيره.» بر فرض گفته شود كه مشروطه دامنه اختيارات حاكم مستبد را، حتى المقدور، محدودتر مى سازد؛ ولى مشروطه پادشاه را به طور كلى نفى نمى كند. چنانكه در نهضت مشروطه ايران، تأسيس مجلس شورا با امضاى شاه مستبد رسميت يافت. حال آنكه شعار اوليه مشروطه خواهان، نفى كلى استبداد بود. مگر آنكه سلطنت مشروطه را نظام سياسى بدانيم كه از دو نيمه سلطنت و مشروطه تشكيل شده است و وقتى گفته مى شود مشروطه عين اسلام است، مقصود نيمه سلطنتى آن نيست. يعنى مشروطه، نظامى است كه نيمى از آن مشروع و نيمى ديگر همچنان نامشروع باقى مى ماند.

علاوه در نظام سياسى مشروطه، اجراى شريعت و مطابقت قوانين عرفى با آن، از دو سو مورد تهديد احتمالى است؛ از سويى وجود پادشاهى را مفروض گرفته ايم كه ممكن است ميل به استبداد پيدا كند و از سوى ديگر، تهديدى است كه از درون مجلس شورا پيش بينى مى شود. چنانكه حاج آقا نورالله از زبان «مقيم» به اين تهديد درونى اشاره كرده كه ممكن است در آغاز تأسيس، به دليل حضور فعال علما و اهل تقوا، تهديدى نسبت به مخالفت با احكام اسلام پيش نيايد؛

«ولى شايد بعد هذا اهل مجلس رفته رفته از فرنگى مآبان بشوند و احكام الهيه را تغيير بدهند. بدين ترتيب [در] اين مشروطه خوف ضرر و مخالفت شريعت احتمال مى رود. در اين صورت [آيا] نبايد شك در حقانيت اين مشروطه نمود.»[24]

به زعم حاج آقا نورالله، با وجود نظارت پنج نفر از علماى اعلام بر احكام مجلس، چگونه ممكن است قانونى به خلاف قانون شريعت وضع نمايند.[25] حال آنكه چه التزام و ضمانت اجرايى براى نظارت علماى اعلام است. اگر ضمانت اجرا از ناحيه پادشاه باشد، از شاه مستبد چنين انتظارى نبايد داشت. و اگر ضمانت از ناحيه خود مجلس باشد، تأييدى است بر گفته مشروعه خواهان كه در صورت حاكميت فرنگى مآبان بر مجلس، نبايد از درون مجلس انتظار ضمانت اجرايى نسبت به رأى نظارتى علما را داشت. اين مسأله در صورتى است كه يكى از دو طرف خود را ملتزم به رعايت نظارت علماى اعلام نداند. اما اگر هر دو طرف (شاه مستبد و مجلسيان فرنگى مآب)، حاضر به چنين التزامى نباشند؛ مشكلِ تهديد شريعت اسلامى مضاعف مى گردد. به ويژه اگر شاه مستبد و مجلسيان فرنگى مآب براى رسيدن به مقصودشان، دست به ائتلاف سياسى بزرگى بزنند. چنانكه سرنوشت نهضت مشروطه ايران به وقوع چنين ائتلافى ختم گرديد. حاج آقا نورالله اصفهانى با اين ائتلاف دين ستيزانه كاملاً رودررو شده بود. عدم انتشار مجلد دوم كتاب «مقيم و مسافر» و امتناع ايشان از حضور در مجلس شورا به عنوان يكى از پنج ن

فر علماى اعلام ناظر، نشانه اى از درك ايشان نسبت به وقوع چنين ائتلافى است. بنابراين، ممكن است بگوييم كه حاج آقا نورالله عملاً ناكارآمد بودن نظام سياسى مورد نظر خود را تجربه كرده است. اما نبايد گمان كرد كه اين عدم موفقيت، شكستى براى روحانيت بود، بلكه تجربه ارزشمندى بود كه نسل بعد ايشان كاملاً از آن بهره گرفت. در واقع، نظام سياسى «ولايت فقيه» كه به رهبرى امام خمينى و حمايت مردم، در دنياى جديد، عينيت يافته متكى به همين تجربه هاى ارزشمند روحانيت است. مطمئناً امام خمينى با عنايت به همين تجربه ها توانست نهضت مقدس خود را به پيش ببرد. بنابراين، مى توان نتيجه مهمى از اين بحث گرفت كه نظام مشروطه اسلامى، مربوط به دوره گذار است؛ گذار از دوره استبدادى و سكولاريستى به حيات طيبه اسلامى. چنانكه «ولايت فقيه» نيز در عصر غيبت، مترقى ترين نظام اسلامى دوره گذار است. از اين رو، به لحاظ انديشه سياسى اختلافى بين مشروعه خواهى و مشروطه خواهى روحانيت ديده نمى شود. «ولايت فقيه» نظريه مترقى است كه در امتداد همين امت اسلامى و روحانيت قرار دارد.

اكنون با توجه به نتيجه مهمى كه گرفته شد، جا دارد پرسش بسيار مهمى را مطرح سازيم، و آن اين است كه اگر سير انديشه سياسى مترقيانه روحانيت در تاريخ معاصر را گذار از مشروطه به ولايت فقيه و سپس ولايت مطلقه فقيه بدانيم، در اين صورت آيا عطف توجه دادن جامعه به انحصار اختيارات ولى فقيه در شأن نظارتى داشتن و يا برجسته كردن ايده مشروطه در نظام اسلامى مبتنى بر ولايت مطلقه فقيه، يك اقدام ارتجاعى در نهضت روحانيت نيست؟ آيا نمى توان از چنين رويكردى به «انديشه ارتجاعى» تلقى كرد؟ آيا مدعيان چنين انديشه ارتجاعى، از پيامدهاى سياسى ـ اجتماعى تئورى پردازى خود آگاهند؟ آيا آنان نمى دانند كه پيامد اين حركت ارتجاعى، يا استبداد موروثى است و يا حكومت سكولاريستى وابسته خواهد بود؟

1 ـ موسى نجفى، «انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى»، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، چ دوم، 1378، ص328. متن كامل كتاب «مقيم و مسافر»، در همين كتاب آمده است.

2 ـ همان، ص358.

3 ـ همان، ص357.

4 ـ همان، ص359.

5 ـ همان، ص365.

6 ـ همان، ص366.

7 ـ همان، ص368.

8 ـ حج، آيه 40.

9 ـ آل عمران، آيه 104.

10 ـ همان، ص372.

11 ـ همان، ص383.

12 ـ همان، ص384.

13 ـ همان، ص381.

14 ـ همان، ص386.

15 ـ همان، ص389.

16 ـ همان، ص391.

17 ـ همان، ص369.

18 ـ حسين بشيريه، جامعه شناسى سياسى، نشر نى، ص258.

19 ـ مقيم و مسافر، ص356.

20 ـ همان، ص388.

21 ـ همان، ص390.

22 ـ همان، ص358.

23 ـ همان، ص381.

24 ـ همان، ص384.

25 ـ همان، ص384.