لطفا منتظر باشید ...
منشاء مشروعيت ولايت معصومين(ع )
كاظم قاضى زاده مقدمه :
يكى از مباحث مهمى كه هم اكنون در جامعه ما مطرح است رابطه دين و حكومت و به مفهوم وسيع تر رابطه دين و سياست است .طرح اين بحث در ميان مسلمين قدمت يكصد ساله دارد اما در بعضى از دوران ها طرح آن جدى تر و حوزه تاءثير اجتماعى آن وسيع تر بوده است .در كشور ما نيز از دوران مشروطه و خصوصا پس از دوره استبداد رضاخانى و به ويژه در آستانه تشكيل نهضت اسلامى و پس از پيروزى انقلاب اسلامى اين بحث مورد توجه و اظهار نظرهاى گوناگون قرار گرفته است .سوال اساسى اين بحث آن است كه آيا از دين اسلام انتظار دخالت در سياست و حكومت مىرود يا دين ذاتا بيانگر امورى است كه هدايت معنوى و سعادت اخروى انسان را تاءمين خواهد كرد؟ به تعبير روشن تر، آيا سياست، حكومت جزئى از ذات دين است كه نپرداختن به آن نقص دين محسوب شود و اداره امور اجتماعى بدون توجه به رهبردهاى دين حكومتى غير دينى بلكه ضد دينى محسوب شود يا اين كه اين امور همه از مباحث عقلايى است كه دين در اين باره رسالتى ندارد و جامعه خود بايد در اين زمينه ها به رتق و فتق امور بر اساس تشخيص اصلح بپردازد؟ انديشوران اسلامى در اين زمينه ديدگاه هاى يكسانى ارائه نكرده اند، جداى از دو ديدگاه نفى را ثبات كامل ديدگاه هاى ميانه و تفصيلى ديگرى نيز مطرح گرديده است . روشن است كه اين مبحث به جهت عدم سابقه تاريخى ممتد و محدود بودن نگارش هاى تحقيقى و مستقل، نيازمند بالندگى و عمق هرچه بيشتر است، خصوصا كه طرح جدايى دين از حكومت و سياست بجز طرح علمى، دست آوزى دو گروه(( حاكمان بى دين و سودجو )) و (( دين داران رفاه طلب و بى حال )) نيز قرار گرفته است، به طورى كه مخاطبان امام خمينى(ره ) در طرح مبحث آميختگى دين و سياست غالبا همين دو گروه بودند .از جهت تاريخى على عبدالرازق نويسنده پرآوازه مصرى در كتاب(( الاسلام و اصول الحكم )) به طرح تفصيلى جدايى دين و خلافت پرداخت، كتاب وى گرچه اولين نبود مهم ترين بود و موجب واكنش هاى گسترده و شديدى از سوى جامعه دينى و علماى الازهر شد .پس از وى نيز افرادى ديدگاه وى را دنبال كردند .اين ديدگاه جديدا از سوى بعضى از روشنفكران شيعى هم مورد تعقيب و حمايت قرا رگرفته است، مهندس مهدى بازرگان و دكتر مهد حائرى يزدى از اين گروه محسوب مىشونددر اين نوشته بدون قضاوت در يكسانى كامل ديدگاه افراد پيش گفته به يكى از مهم ترين دلايل مشترك آنان در باره جدايى ذات دين از حكومت پرداخته مىشود .اين دليل را مى توان ارائه تفسيرى غير دينى از حكومت پيامبر اكرم( ص ) و امير مومنان( ع ) ناميد.البته در اين مسئله كه حكومت پيامبر(ص ) به رسالت ايشان ارتباطى نداشته است به شواهد قرآنى نيز پرداخته و به آيات و بعضى از احكام شرعى كه محتملا منصب الهى حكومت را اثبات مى كند نيز پاسخ گفته شده است . در ابتدا به ديدگاه اينان در باره نوع حكومت پيامبر و سيره حكومتى ايشاناشاره مى كنيم ، سپس به ذكر دلايل و شواهد تاريخى موافق و مخالف اين نظريه را ذكر مى كنيم و آنگاه به بررسى آن خواهيم پرداخت
تبين دو ديدگاه در باره حكومت پيامبر( ص )
با توجه به رهبرى پيامبر اسلام( ص ) نسبت به جامعه اسلامى خصوصا اداره جامعه و كشور پهناور اسلامى از هجرت تا رحلت ، دخالت حضرتش در سياست قطعى است . چرا كه بالاترين سطح سياست ورزى چيزى جز رهبرى كشور و اداره امور كلان آن نيست . اما سئوال اين استكه اين حاكميت همچون رسالت پيامبر( ص ) به نصب الهى و به عنوان جزئى از مجموعه دين بوده است و يا اين كه ماهيت آن با رسالت متفاوت و به خاطر انتخاب و بيعت نصب امير مومنان( ع ) به ولايت جامعه اسلامى و نصب فرزندان معصومشان را نيز باور دارند و با وجود نصب جايى براى طرق ديگر مشروعيت حكومت نمى بينند(1)ديدگاه اول : جدايى دين و حكومت
اين ديدگاه علامتى از طرح حكومت و خلافت در دين نمىبيند و حكومت پيامبر را تنها زعامت دينى و مربوط به امور معنوى و اخروى مىداند ;على عبدالرازق در اين باره مىنويسد :گرچه پيامبر(ص ) رياست داشته است اين رياست با توجه به شاءن رسالت او بوده است و يك حكومت معنوى و دينى بوده است نه حكومت سياسى(2 ) نويسنده مقاله(( خدا، آخرت هدف بعثت انبياء )) نيز در اين باره اين گونه نظر مىدهد :(( گرچه در احاديث و كلمات پيامبران توصيه هايى در زمينه هاى مختلف زندگى وجود دارد، خطبه هاى نهج البلاغه و نامه هاى حضرت امير(ع ) ضمن آن كه شامل خدا شناسى، دين شناسى و تعليم و تربيت است نسبت به اخلاق و روابط اجتماعى و مسائل حكومتى و اداره حكومت عنايت وافر دارد، اما آنان علاوه بر وظائف رسالت و امامت معلم و مصلح و موظف به خدمت و اعمال صالح بودند ....تعليماتى كه از اين نظرها داده اند در عين ارزنده و ممتاز بودن جزء دين و شريعت حساب نمىشود و مشمول(( ان هو الا وحي يوحي )) نمىگردد))(3 ) . ازاين كلام استفاده مىشود به نظر ايشان دين گرچه مشتمل بر حكومت و سياست نيست، هرگز با سياست ورزى و اداره حكومت منافات هم ندارد . مسلمان مىتواند بر اساس دستورهاى دينى در امور اجتماعى دخالت كند، با ظلم مبارزه كند و به تشكيل حكومت عدل قيام نمايد، اما دين جز اين توصيه هاى كلى، مشتمل بر جزئيات سياست نخواهد بود .نويسنده كتاب(( حكمت و حكومت )) عبارتى رساتر آورده است ;وى مىنويسد :(( خلاصه كلام اين است كه نه از مفهوم نبوت يا رسالت و نه از مفهوم امامت هيچ ايما و اشاره اى به تشكيل يك نظام سياسى كه مسئوليت اجراى تكاليف را بر عهده بگيرد استنباط نمىشود، تنها اين خود مردم و مكلفيناند كه بايد همان گونه كه در تدبير بهزيستى خود و خانواده خويش مىكوشند به همان نحو فرد اكمل و اصلح جامعه خود را كه احيانا پيامبر يا امام است شناسايى كرده و براى زمامدارى سياسى كشور خود انتخاب نمايند...آيين كشور دارى نه جزئى از نبوت است و نه در ماهيت امامت كه همه دانايى است مدخليت دارد))(4 ) . وى پس از طرح اين مطلب به تفسير شيوه زمامدارى پيامبر اكرم(ص ) و اميرمومنان(ع ) مىپردازد و اساس مشروعيت حكومت آنان را به بيعت و انتخاب مردم مىداند و منصب الهى حكومت را براى آنان انكار مىكند، كلام نسبتا طولانى ايشان در اين باره به اين شرح است :(( شاهد گوياى اين مدعا تاريخ زمامدارى پيامبر اكرم(ص ) و مولاى موحدان حضرت على بن ابى طالب است .در اين دو شاهد تاريخى مىتوان به خوبى مشاهده كرد كه انتخاب زمامدارى سياسى به خاطر اجرا و كارآيى احكام و قوانين اسلامى تنها به ابتكار و از سوى خود مردم به صورت بيعت براى تشكيل يك حكومت مردمى تحقق يافته است و از حوزه وحى و پيامبرى بيرون بوده است .يك بررسى هرچند نه چندان عميق به صراحت نشان مىدهد كه زمامدارى سياسى رسول اكرم(ص ) نه جزء ماموريتهاى پيامبرى پيامبر(ص ) بوده است و نه از نهادهاى امامت على(ع) به شمار مىآمده است، هم پيامبر اكرم پيش از(( بيعت )) براى زمامدارى پيامبر خدا بوده اند و هم على ابن ابى طالب قبل از انتخاب به عنوان رهبر سياسى و خليفه چهارمين مقام والا و الهى امامت را حائز بوده و راهنماى دينى امت اسلام از سوى خدا به شمار مىرفتند .خداوند عمل بيعت مردم را پس از انجام اين گزينش مردمى مورد توشيح و رضامندى قرار داده است و در قرآن فرموده است: (( لقد رضى الله عن المومنين اذ يبايعونك تحت الشجرة )) زيرا صريح اين آيه شريفه بر اين نكته دلالت دارد كه بيعت به فرمان و ابتكار الهى نبوده، اما پس از انجام آن مورد رضايت و خشنودى پروردگار واقع شده است))(5 ) . در مجموع از مطالب ذكر شده نكات زير قابل استنتاج است :ـ سياست و حكومت جزء دين نيست و راه مشروعيت قدرت سياسى از راه نصب الهى نمىباشد .ـ يكى از شئون پيامبر اسلام حكومت و اجراى عدالت نسبت و تصدى ايشان براى حكومت به دليل حكم خداوند نبوده است .ـ از جهت تاريخى مشروعيت نظام نبوى و علوى مبتنى بر بيعت و انتخاب مردم بوده است، و اين بزرگواران در حقيقت وكيل مردمند و ولايت شرعى بر حكومت ندارند .ديدگاه دوم : اشتمال دين بر سياست و حكومت
ديدگاه ديگرى كه نظر مشهور بلكه نزديك به اجماع مسلمين است خلافت و حكومت پيامبر(ص ) را به نصب الهى مىداند و با وجود نص الهى بر خلافت راه ديگرى را براى مشروعيت نمىپذيرد، براى پيامبر اكرم(ص ) مناصب سه گانه رسالت، قضاوت و امامت را قائل است كه منصب سوم مقتضى تشكيل حكومت و اداره رهبرى سياسى جامعه است، به تعبير ديگر مسلمانان اتفاق نظر دارند كه با وجود شخص معصوم(ع ) در جامعه خداوند حق حاكميت را به وى تفويض كرده و او علاوه بر مرجعيت دينى و اخبار از تعاليم الهى و تفسير و تبيين معصومانه وحى قاضى در نزاع ها و مرافعات فردى و اجتماعى و مدير جامعه اسلامى است و اعمال سياست اسلامى تنها توسط شخص وى و يا به اذن وى مشروع است و هر حكومتى جز حكومت او حكومت غير مشروع و غير قانونى است .دلايل ديدگاه انفكاك دين از حكومت
هر يك از دو گروه پيش گفته به ذكر دلايل ديدگاه خويش و نفى دلايل ديدگاه مقابل پرداخته اند كه در اين جا به نقد و بررسى آن ها مىپردازيم .1 ـ كتاب
قرآن كريم در آيات متعددى شاءن پيامبر را تذكر داده است، حق وى بر مردم و وظيفه مردم در برابر او را ذكر كرده است و وظايف فراتر از مسئوليت دينى را از دوش پيامبر برداشته است .اين آيات نشانگر آن است كه پيامبر شاءنى در ملوكيت و زعامت سياسى نداشته است و عمل وى از تبليغ مجرد از زعامت و سلطنت فراتر نمىرفته است(6) . عبدالرازق براى اثبات ديدگاه خود به آيات زير تمسك كرده است : مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ وَمَن تَوَلَّى فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا نساء/80، وَكَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ وَهُوَ الْحَقُّ قُل لَّسْتُ عَلَيْكُم بِوَكِيلٍ انعام/66 وَلَوْ شَاء اللّهُ مَا أَشْرَكُواْ وَمَا جَعَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا وَمَا أَنتَ عَلَيْهِم بِوَكِيلٍ انعام/107، وَلَوْ شَاء رَبُّكَ لآمَنَ مَن فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ يونس/99 قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءكُمُ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَمَا أَنَاْ عَلَيْكُم بِوَكِيلٍ يونس/108 رَّبُّكُمْ أَعْلَمُ بِكُمْ إِن يَشَأْ يَرْحَمْكُمْ أَوْ إِن يَشَأْ يُعَذِّبْكُمْ وَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ وَكِيلاً اسراء/54، أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلاً فرقان/43، إِنَّا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ لِلنَّاسِ بِالْحَقِّ فَمَنِ اهْتَدَى فَلِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَمَا أَنتَ عَلَيْهِم بِوَكِيلٍ زمر/41، فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا إِنْ عَلَيْكَ إِلَّا الْبَلَاغُ وَإِنَّا إِذَا أَذَقْنَا الْإِنسَانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِهَا وَإِن تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ فَإِنَّ الْإِنسَانَ كَفُورٌ شورى/48، نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَقُولُونَ وَمَا أَنتَ عَلَيْهِم بِجَبَّار ٍ ق/45 . وى برداشت خود را از آيات پيش گفته اين گونه مىنويسد :آن گونه كه ديدى قرآن صريح است كه پيامبر حفيظ بر مردم و وكيل بر آن ها و جبار و مسيطر بر آنان نيست و براى وى اين حق نيست كه مردم را به اكراه وادارد تا ايمان آورند(7 ) از سوى ديگر گرچه ظاهر بعضى از كارهاى پيامبر اكرم(ص ) بوى تثبيت حكومت مىدهد اما واقعا اين چنين نيست .يكى از اين كارها جهاد است اما در مقابل قرآن كريم آياتى دارد كه نشانگر آن است كه دعوت به دين تنها به دعوت و بيان و تحريك دل است نه با آهن و شمشير ;مثل آيات :(( لا اكراه في الدين قد تبين الرشد من الغى))(8)،(( ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن))(9)،(( فذكر انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر))(10)،(( افانت تكره الناس حتى يكونوا مومنين))(11 ) . از ديگر دلايلى كه در اين زمينه بر اساس برداشت هاى قرآنى ارائه شده است تبيين غايت و هدف از رسالت در قرآن است، مهندس بازرگان در اين باره برداشت نهايى خويش را اين گونه بيان مىكند :(( ماحصل كلام آن كه آنچه از مجموعه آيات و سوره هاى قرآن بر مىآيد قسمت اعظم و اصلى آن بر محور دو مسئله خدا و آخرت است .خدا به صورت پذيرش و پرستش او، و خوددارى شديد از پرستش و پيروى خداهاى ديگر و آخرت به صورت قبول قيامت و زندگى دو گونه آن دنيا .ضمن آن كه احكام فقهى كم تر از دو درصد آيات قرآن را به خود اختصاص داده است )) ...قرآن كه ثمره و خلاصه دعوت و زبان رسالت است نه تنها سفارش و دستورى براى دنيا به ما نمىدهد بلكه ما را ملامت مىكند كه چرا اين اندازه به دنيا مىپردازيد و آخرت را كه بهتر است و ماندگارتر فراموش و رها مىكنيد .بل توثرون الحيوة الدنيا و الاخرة خير و ابقى، كلا بل تحبون العاجلة و تذرون الاخرة(12) .2 ـ سنت
تمسك به سنت به مفهوم وسيع آن( قول و فعل و تقرير ) يكى ديگر از دلايل صاحبان اين نظريه محسوب مىشود، عبدالرازق در اين زمينه به دو روايت اشاره كرده است :(( صاحب سيره نبويه( احمد بن زينى دحلان م:1304ه 'ق ) روايت كرده است كه شخصى نزد پيامبر(ص ) آمد كه حاجتى را باز گويد، وقتى در مقابل پيامبر قرار گرفت رعشه بر اندامش افتاد و هيبت پيامبر در او اثر گذاشت پيامبر(ص ) به او فرمودند: (( من پادشاه( ملك ) و جبار نيستم .من فرزند زنى از قريش هستم كه در مكه نان جو مىخورد . در روايت ديگر آمده است هنگامى كه خداوند برزبان اسرافيل، پيامبر را بين دو وصف(( نبوت وپادشاهى )) و(( نبوت و بندگى )) مخير كرد پيامبر نگاه مشورت خواهانه اى به جبرئيل نمود، جبرئيل به زمين نظر كرد و حضرت را به تواضع رهنمون شدپس پيامبر اكرم(ص ) فرمود: (( نبوت وبندگى))(13 ) قسمت عمده تر تمسك بر سنت تحليل سيره حكومتى پيامبر اكرم(ص ) است . على عبدالرازق ضمن تحليل تاريخ سيره پيامبر اكرم(ص ) دراستناد نظام حكومتى خاص به پيامبر اكرم( ص ) ترديد مى كند در اين باره يكى از مظاهر عمده حكومت را كه قضاست به تفصيل مورد بررسى قرار مى دهد و ضمن اعتراف به وجود بعضى از قضاوت هايى كه پيامبر(ص ) شخصا به عهده داشتند مى نويسد :اگر بخواهيم چيزى از نظام قضايى پيامبر(ص ( ) از مصاديق قضاوتهاى حضرتش) استنباط كنيم ممكن نيست چرا كه احاديث قضاء پيامبر به حدى نيست كه شكل روشنى از قضاوت و يا نظام خاصى در اين زمينه( اگر قائل شويم كه قضاوتش نظاممند بوده است ) را بنماياند))(14 ) آن گاه به موارد مختلف نصب قاضيان و اختلاف روايات در اين زمينه اشاره مىكند و با توجه به نصب هاى موردى و موقت چنين نتيجه مىگيرد كه اصولا پيامبر اكرم(ص)، يك نظام سياسى مشخصى را بنياد ننهاده است و چيزى كه بتوان نام آن را اداره كامل جامعه ناميد از حضرت صادر نشده است .خلاصه كلام وى در جملات زير قابل مشاهده است :(( هنگامى كه ما از قضاوت و ولايت به جلوه هاى ديگر حكومت بپردازيم شاخصه هاى ديگرى كه مفهوم دولت بدون آن ها تمام نمىشود مثل اداره امور اموال و مصارف آن ها و نيروى انتظامى و پليس كه بسيط ترين حكومت ها نيز از آن خالى نيست .پس به طور اكيد آنچه در اين زمينه از زمان رسالت به جاى مانده است نمىتواند ما را به وجود نظام حكومتى نبوى مطمئن و قانع سازد))(15 ) اشكالى كه عبدالرازق خود به آن توجه نموده آن است كه مظاهر تثبيت يك نظام سياسى نيز در سيره نبوى و آيات قرآنى به چشم مىخورد .يكى از اين جلوه ها مسئله جهاد و مبارزه با دشمن و دفاع از سرزمين است كه آيات متعددى در كتاب شريف بر آن دلالت مىكند، مورد ديگر امور مالى چون زكات، جزيه و غنيمت است كه تدبير امور مالى يكى از امور مهم حكومتى محسوب مىشود، بالاتر از آن رواياتى است كه نشانگر ارسال واليان و اميران در اقطار عالم اسلامى است، مانند امارت بر يمن، نجران، مارب و ....اين موارد، تئورى عبدالرازق را با ترديد مواجه مىكند، به طورى كه وى نيز در مسئله مردد مىشود و پس از آن ضمن قبول تلويحى وجود نظام حكومت براى پيامبر(ص ) آن را از رسالت جدا دانسته و به ادله قرآنى پيش گفته دراين باره تمسك مىجويد(16)وى به اين نكته كه حكومت عرفى ـ و نه دينى ـ پيامبر(ص ) حال كه منشاء الهى و دينى ندارد چه منشئى مىتواند داشته باشد اشاره نكرده است اما ديدگاه هاى دو نويسنده معاصر شيعه كه با وى هم عقيده اند در اين زمينه حكومت پيامبر(ص ) را مردمى و مبتنى بر آراى عمومى دانسته است .نويسنده كتاب(( حكمت و حكومت))، حكومت پيامبر اكرم(ص ) و اميرمومنان(ع ) و سيره آن بزرگواران را اين گونه تحليل مىكند :(( از سوى ديگر مشاهده مىكنيم بعضى از پيامبران سلف و على الخصوص پيامبر عظيم الشاءن اسلام حضرت ختمى مرتبت(ص ) علاوه بر مقام والاى پيامبرى عهده دار امور سياسى و كشور دارى نيز بوده است و حضرت على(ع ) نيز علاوه بر مقام امامت و ولايت كليه الهيه كه تنها از سوى خدا و به وسيله وحى فرجام پذيرفته بود در يك برهه از زمان از طريق بيعت و انتخاب مردم به مقام سياسى خلافت و امور كشور دارى نائل گرديدند . بايد بدانيم اين مقامات سياسى به همان دليل كه از سوى مردم وارد بر مقام پيشين الهى آن ها شده و به مناسبت ضرورت هاى زمان و مكان بدون آن كه خود در صدد باشند اين مقام به آن ها عرضه گرديده به همان جهت نمىتوانند جزئى از وحى الهى محسوب باشند))(17 ) وى به طور مشخص زمينه تحقق حكومت پيامبر را بيعت دانسته و ضمن اشاره به آيه شريفه(( لقد رضي الله عن المومنين اذ يبايعونك تحت الشجرة )) آيه را دال بر آن دانسته كه اصولا خداوند بيعت مردم را توشيح نموده و بر اين انتخاب شايسته، آنان را ستوده است(18 ) مرحوم بازرگان نيز مسير مشابهى را پيموده است اما در باره مبنا مشروعيت حكومت نبوى اظهار نظرى نكرده است، در مورد پيامبر(ص ) وى به مكانيزم تصميمگيرى پيامبر اكرم(ص ) اشاره مىكند و اصل شورا را مهم ترين شاخصه حكومت پيامبر مىداند كه در ضمن نشانگر آن است كه تصميمات حكومتى پيامبر(ص ) وحيانى نبوده و قابل نقد و بررسى و اظهار نظر مخالفين نيز مىباشد .در اين باره مىنويسد :(( اگر دموكراسى را به طور اصولى حكومت مردم بر مردم و اداره امور ملت ها به وسيله خود آنها معنا كنيم و راه رسيدن به آن را اظهار نظر اكثريت از طريق انتخابات يا مشورت آزاد بدانيم اين دقيقا همان نظام اداره امور عمومى است كه قرآن آن را سفارش و توصيه كرده است و اين نظريه خيلى پيش از انقلاب، حضرت على(ع ) و امام حسن(ع ) در دوران خلافتشان به آن عمل كرده اند، يكى از آيات قرآن كه به طور مستقيم خطاب به پيامبر(ص ) است به او دستور مىدهد كه با تابعين خود در همه امور مشورت كند و جسارت آن ها را ببخشد و با آن ها از در رحمت و سازش درآيد(بقره، 159)، آيه ديگرى كه جامعه الگوى اسلامى را ترسيم مىكند يكى از مشخصات آن را اداره امور داخلى از طريق مشورت اعلام مىنمايد))(19 ) وى دو تحليلديگر در باره سيره سياسى ائمه اطهارعليهم السلام ارائه كرده است : تحليل دوم كه در سال 1371 طى يك سخنرانى ابراز شده و پس از تكميل و تصحيح در سال 73 عرضه شده است به طور كلى عدم تمايل دخالت ائمه در سياست و تحليل غير سياسى حركت هاى اجتماعى آنان را نمايانده است ـ خلاصه و قسمتى از اين تحليل بلند اين گونه است: (20 ) ((على بن موسى الرضا(ع ) على رغم اصرار ماءمون زير بار خلافت نمىرود و ولايت عهدى را بنا به مصالحى و فقط به صورت ظاهرى و با خوددارى از هرگونه دخالت و مسئوليت قبول مىنمايد در صورتى كه اگر امامت او همچون نبوت جدش ملازمه قطعى( يا ارگانيك و الهى ) با حكومت و در دست گرفتن قدرت مىداشت آن را قبلا اعلام و اجرا مىنمود، آن حضرت براى هارون الرشيد و خلفاى ديگر چنين حق انتصاب يا انتخاب را يك كار غاصبانه و فضولى مىدانست و اين نوع خلافت و حكومت در نظرش خلاف حق و مصلحت بود كما اين كه پدربزرگ بزرگوارش امام جعفر صادق(ع ) وقتى نامه ابومسلم خراسانى شورشگر نامدار ايرانى عليه بنى اميه را دريافت مىدارد كه از او براى دردست گرفتن خلافت دعوت و تقاضاى بيعت نموده بود جوابى كه امام به نامه رسان مىدهد سوزاندن روى شعله چراغ است .سيد الشهدا حسين بن على(ع ) امامى است كه قيام و نهضت و شهادت او غالبا و به ويژه در نيم قرن اخير به طور طبيعى و بديهى به منظور سرنگون كردن يزيد و تاءسيس حكومت حق و هدايت و عدالت اسلامى در جامعه آن روز مسلمانان براى الگو شدن آيندگان مىدانند در حالى كه اولين حرف و حركت امام حسين و اقدامى كه راءسا و شخصا انجام داد امتناع از بيعت با ولايتعهدى يزيد نامزد شده از طرف پدرش معاويه بود، يعنى تغيير و تاءسيس حكومت استبدادى در امت و سنت نبوى به قول(( مودودى )) ملوكيت به جاى خلافت .
خروج و حركت سيد الشهداء از مدينه و مكه به كربلا به قصد كوفه بنا به اصرار و دعوت شفاهى و كتبى انبوه سران و مردم كوفه براى نجات آن ها از ظلم و فساد اموى بود و عهده دار شدن زمامدارى و اداره امور آنان دعوتى بود صدر در صد مردمى و دموكراتيك و تا حضرت مسلم بن عقيل را براى بررسى و اطمينان نفرستاد تصميم به اجراى قطعى آن كار خطرناك على رغم نصيحت و دلسوزى هاى برادرش و بعضى از آگاهان علاقمند سر راهش پيش نگرفت .جنگ و شهادت يا قيام و نهضت امام حسين و اصحاب او...نشانى از اين حقيقت مىداد كه خلافت و حكومت از ديدگاه امام و اسلام نه از آن يزيد و خلفاست نه از آن خودشان و نه از آن خدا !بلكه از آن امت به انتخاب خودشان است .امام حسن مجتبى بنا به انتخاب و بيعت مسلمانان خليفه و جانشين پدرش على مرتضى(ع ) گرديد...حضرت بنا به اصرار مردم ناچار تن به صلح معاويه داد، مسلم است كه اگر امام حسن(ع ) خلافت را ملك شخصى و ماءموريت الهى يا نبوى مىدانست به خود اجازه نمىداد آن را به ديگرى صلح كند همان طور كه رسول اكرم نبوت و رسالت الهى را در معرض صلح و معامله يا ملاعنه قرار نمىداد و هيچ يك از امامان، امامت خود را واگذار به مدعى نمىكردند، از نظر امام حسن(ع ) خلافت به معناى حكومت و مباشرت امور امت و از آن مردم بود))(21 ) بازرگان در ادمه به تحليل حكومت پنج ساله اميرمومنان پرداخته مشروعيت حكومت وى را مردمىدانسته و قبل از اقبال مردم حضرتش را به گونه اى معرفى كرده است كه چون خلافت را حق خود نمىدانست براى قبضه كردن حكومت دست به كارى نزد، مكانيزم حكومت حضرت را مبتنى بر شورا دانسته وعهدنامه مالك اشتر را تنها حاوى دستورات حكومتى و با تفكيك كامل دين و سياست ذكر كرده است .حتى در جايى مالك را به مانعيت احتمالى مسئوليتها و وظايف حكومتى نسبت به مسئوليت دينى هشدار داده و او رابه خدا و اطاعت از او و خدمت به زيردستان توصيه مىكند .3 ـ دلايل ديگر :
روشن است كه در خصوص جدايى دين و سياست، اجماعى وجودندارد و كسى نيز آن را ادعا نكرده است، دليل عقلى نيز منعى از آميختگى دين و سياست در سيره پيامبر گرامى اسلامى(ص ) و...نمىبيند اما با اين حال به وجوه عقلايى و بعضى از لوازم عقلى يا عقلايى سيره بر مطلوب خود استدلال كرده اند .1 ـ 3 ـ عدم تحقق نظام سياسى در عصر نبوى
يكى از اين وجوه كه در ضمن سيره نيز مورد تعرض قرار گرفت تمسك به نبودن نظام سياسى كامل در دوران رسول گرامى اسلام است .اگر حكومت جزء دين بود بايد مقدمات حكومت از جانب دين مورد عنايت قرار مىگرفت و مهم ترين شاخصه هاى يك حكومت در زندگى رسول الله و سيره حكومتى حضرتش نمايان مىگرديد .اما چون بعضى از اين امور در دوران حكومت مدينه حضور نداشته است ادعاى وجود نظام حكومتى براى رسول اكرم(ص ) با ترديد جديدى روبه روست .2 ـ 3 ـ عدم امكان اشتمال دين بر سياست
از سوى ديگر، دين حاوى دستورات كلى است و سياست به امور جزئى و موضوعات خارجى مىپرداخته و شاءن دينى كه داعيه هدايت بشر در طول تاريخ را دارد بالاتر از آن است كه بيانگر امور جزئى يك عصر باشد .روشن است كه ذكر امور جزئى مورد نياز اعصار گوناگون نيز در عصر واحد اگر ناممكن نباشد به طور مسلم واقع نشده است .علاوه بر اين حكومت و تدبير امور مملكتى كه عبارت از تمشيت امور روزمره مردم و نظام اقتصادى و امنيتى آنها است همه از شاخههاى عقل عملى و از موضوعات جزئيه و متغيراتى به شمار مى روند كه پيوسته در حال نوسان و دگرگونى مى باشند و اين نوسانها و دگرگونى ها كه در موضوعات حسى و تجربى دائما اتفاق مى افتد قهرا وضع و رابطه آن ها را با كليات و فرامين وحى الهى متفاوت مى سازد و تشخيص صحيح موضوعات تجربى به عهده خود مردم است( . 22 )3ـ3 ـ مصالحه و امتناع از خلافت
باتوجه به اين كه درسيره ائمه اطهار عليهم السلام ديده مى شود كه برخلاف مصالحه را روا داشتند همچون امام حسن مجتبى عليه السلام و يا با وجود شرايط، از بدست حكومت امتناع ورزيدند چون امام رضا عليه السلام اين نكته خود نشانگرآن است كه حكومت جزء دين نيست و گرنه همچنان كه پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم و انبياى ديگر رسالت خوبش رامصالحه نكردند ائمه اطهار نيز مقام ولايت و رهبرى را به مصالحه نمى گذاشتند و يا از قبول آن امتناع نمى ورزيدند .اين استدلال در مقاله خدا و آخرت هدف بعثت انبياء ذكر شدهاست( 23 )4ـ3ـ عموميت نداشتن( رهبرى سياسى براى انبياى الهى )
يكى ديگر از دلايل انفكاك را عدم رهبرى سياسى بعضى از انبياى ذكر كردهاند، مهندس بازرگان در اين زمينه مى نويسد : يكى از دلايل طرفداران ادغام دين و سياست و يكى بودن نبوت و حكومت و ( يا سپردن حكومت به دست روحانيت ) زمامدارى پيامبر گرامى به لحاظ دينى ، سياسى ، ادارى و قضايى در ده سال مدينه است ، شاهد مثال توام بودن نبوت و حكومت سلطنت پيامبران بنى اسرائيل از جمله داوود وسليمان است و با رهبرى دينى اجتماعى ،سياسى و ادارى حضرت موسى درمبارزه با فرعون و كوچ دادن بنى اسرائيل با ارض موعود .پاسخ :
وقتى به قرآن نگاه مى كنيم احراز حكومت يا سلطنت از طرف حضرت خاتم الانبياء و بعضى از پيامبران يهود به همه پيامبران عموميت نداشته و با توجه به تعداد كثير انبيا غير حاكم يك امر استثنايى محسوب مى شود و اصولا نبوت و حكومت دو امر و يا دو شكل كاملا مجزا و متفاوت با دو منشا يا دو مبناى مختلف غير قابل تلفيق در در يكديگر بوده و در آن مراجعه و مصالحه و مشورت با مردم را شديدا منع و بلكه ملامت مى نمايد(24 ) استدلال به لحاظ منطقى يك قياس استثنايى است كه اگر حكومت جزء دين بود همه انبيا بايد حاكم مى بودند ولى چون همه آن ها حاكم نبوده بلكه زيادى از آنان حكومت نداشتهاند پس حكومت جزء دين نيست . اين گروه نسبت به آياتى كه غالبا براى شاءن ولايت و منصب حكومتى پيامبر ذكر شده است و نسبت به بعضى از دلايل گروه مقابل پاسخ هايى ذكر كرده اند كه ضمن اشاره به آن دلايل به پاسخ اين گروه و نقدهايى كه به نظر مىرسد اشاره خواهيم كرد قبل از هر چيز به پاسخ ادله ذكر شده خواهيم پرداخت .پاسخ به دلايل طرفداران انفكاك دين و حكومت
1 ـ دليل كتاب
آيات متعددى را براى حصر مقام الهى پيامبر اكرم(ص )
در رسالت ذكر كرده اءند، نكته اساسى آن است كه اين حصر در چه مقامى و در مقابل توهم چه منصب ديگرى براى پيامبر اكرم(ص ) ذكر شده است، با عنايت به تقسيم بندى حصر در علم معانى و بيان به حصر حقيقى و اضافى بايد گفت اين موارد حصر اضافى است و غالبا در مقام بيان اين نكته است كه پيامبر(ص ) از آن جهت كه(( پيامبر خداوند )) است شاءن تبليغ دين را دارد، ولى هدايت افراد در مسير حق به دست خداوند و بر اساس قوانين نظام احسن الهى است، كسى اگر نخواهد و به دين و تقوا اقبال ننمايد نمىتوان او را با ايمان كرد .مرحوم علامه طباطبايى(ره ) در ذيل آيات79 و 80 سوره مباركه نساء مىنويسد :(( پس خوبى ها كه همان چيزهايى است كه ايشان طبعا آن را نيكو مىشمارد مانند عافيت و نعمت و امن و...اينان از جانب خداوند است و بدى ها و آن امورى است كه انسان آن را بد مىداند مثل مرض و ذلت و بيچارگى و فتنه از جانب انسان است پس آيه با آيه شريفه(( ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم )) ...قريب المضمون است .مراد از(( ارسلناك للناس رسولا )) آن است كه :هيچ وظيفه و نشانى براى تو در نزد ما نيست مگر آن كه تو پيامبرى و وظيفهات ابلاغ است، شاءن تو رسالت است نه شاءن ديگرى جز آن، تو مالك امر ديگرى نيستى تا در خوش يمنى يا مشاءمت تاءثير گذارى يا مردم را به سوى بدى ها كشانده و از خوبى ها منع كنى(25 ) حصر در اين آيه شريفه و آيه بعد كه تاءكيدى بر آن است (آيه اى كه مورد استشهاد عبدالرازق قرارگرفته است ) در مقابل توهم آن است كه بدى ها را به پيامبر نسبت مىداده و توهم مىكردند كه وى نيز در اين امور دخالت دارد .اصولا آيات مباركه دال بر حصر وظيفه در تبليغ و انذار يا در مقابل اشتياق فراوان پيامبر اكرم(ص ) به ايمان آوردن همه مردم و هدايت يافتن آنهاست و يا در مقابل توهم تاءثيرات تكوينى رسول( بما هو رسول)بر ديگران است، روشن است كه نظام احسن آفرينش اقتضاى چنين اجبار و الجايى را ندارد ولى اين مسئله نمىتواند در مقابل سمت امامت و راهبرى و تطبيق دين در جامعه كه مفهوم وسيعى از اجبار و الجاء معاندين و مخالفين است قد علم كند .در ذيل آيه شريفه(( فهل على الرسول الا البلاغ المبين))(26 ) نيز مفسر پيش گفته چنين مىنويسد :(( رسالت خويش را به طور روشن به آنان برسان كه حجت تو بر آنان تمام گردد، وظيفه پيامبران بلاغ مبين است و آنان وظيفه اى در الجاء مردم به محتواى دعوت ندارند .... رسول انسانى مانند آنان است و رسالت كه بر آن مبعوث شده است انذار و تبشير است .در حقيقت رسالت مجموعه قوانين اجتماعى است كه صلاح دنيايى و آخرتى مردم در آن است...و شاءن پيامبر(ص ) الجاء بر ايمان نيست))(27 ) آيه شريفه(( لا اكراه في الدين )) نيز هرگز به معناى واگذارى نهاد حكومت نيست، بلكه روشن است كه اكراه و اجبارهاى متعددى در دين ـ از جهت عملى ـ وجود دارد، مثل اكراه مديون به پرداخت دين، اكراه زن به اطاعت از شوهر، اكراه دزد به ترك سرقت و ....مفهوم آيه شريفه آن است كه بااجبار و اكراه ايمان به دست نمىآيد و چنين ايمانى نيز مطلوب شارع نيست، اساس ايمان بر اختيار و انتخاب است(28 ) نفى وكالت پيامبر از مردم نيز مفهوم روشن و غير مرتبط با اداره و راهبرى امت دارد، وكيل كسى است كه به نيابت از موكل كارى را انجام مىدهد .نفى وكالت از پيامبر اكرم(ص ) به اين معناست كه حضرت رسول(ص ) نمىتواند به جاى آنان ايمان آورد يا عمل صالح انجام دهد، ايمان و عمل صالح قائم به شخص است و وكالت بردار نيست .گفتار كوتاه علامه طباطبايى در اين زمينه اين گونه است :(( فمن اهتدى فانما يهتدي لنفسه و من ضل فانما يضل عليها و ما انا عليكم بوكيل(29 ) اين آيه اعلام اين نكته است كه آنان در انتخاب راه آزاد هستند...آنان هستند كه مىتوانند نفع يا ضرر خود را برگزينند و پيامبر وكيل آنان نيست كه افعالى كه آنان بايد انجام دهند متصدى شود))(30 ) البته بنابر برداشت هايى كه از آيات شريفه ذكر شد اصولا انحصار وظيفه در رسالت و انذار و تبشير حصر حقيقى نبوده و نافى مقامات و مناصب ديگر الهى پيامبر اكرم(ص ) نيست .اما بعضى از مفسران اهل سنت كه حصر را حقيقى دانسته اند اين آيات را به وسيله آيات جهاد و ... نسخ شده گرفته اند .قرطبى در ذيل آيه شريفه(( من يطع الرسول فقد اطاع الله و من تولى فما ارسلناك عليهم حفيظا )) آورده است: (( قال القتبى : حفيظا اي محاسبا فنسخ الله هذا باية السيف و امره بقتال من خالف الله و رسوله))(31 ) پاسخ ديگرى كه در مقابل اين آيات وجود دارد توجه به آياتى است كه مقام قضاوت را براى پيامبر اكرم(ص ) بيان مىدارد و حتى بالاتر از آن، مقام حكومت و عدم جواز سرپيچى از دستورهاى آن حضرت را باز گو مىكند .اصولا مدلول اين آيات اگر هم معارض محسوب شود از دلالت قوى ترى برخوردار است ونمىتوان با ناديده گرفتن اين آيات برداشت هاى يك جانبه اى را از ظواهر بعضى از آيات ارائه كرد .بعضى از آياتى كه بطور مشخص بجز منصب رسالت مناصب الهى ديگر پيامبر اكرم(ص ) را ذكر مىكند(32 ) به شرح زير است :احزاب/ 60 و 36، نساء/59 و 65، تغابن/12، نور/62 .آيه اول( احزاب، 6 ) كه پيامبر را از مردم نسبت به خودشان اولى اعلام مىكند چه مفهومى جز تقدم نظر پيامبر ـ و نه شاءن رسالت وى ـ بر نظر افراد در امور زندگى و اجتماعى و حتى فردى آن ها مىتواند داشته باشد .شاءن نزول آيه شريفه آن است كه در غزوه تبوك در مقابل فرا خوانى پيامبر اكرم(ص ) بعضى گفتند از پدران و مادرانمان اجازه بگيريم، آن گاه اين آيه نازل شد و اعلام كرد كه پيامبر(ص ) ولايت برترى بر مومنين دارد(33 ) مفسران شيعه و سنى نيز غالبا اطلاق ولايت و يا حداقل ولايت برتر پيامبر اكرم(ص ) را در امور اجتماعى برداشت كرده اند .زمخشرى مى نويسد :پيامبر نسبت به مومنين در هر چيزى از امور دين و دنيا اولويت دارد، براى همين، آيه مطلق است و مقيد نشده است، پس بر مومنين واجب است كه پيامبر در نظر شان از خودشان محبوبتر باشد و حكم پيامبر اكرم( ص ) از حكم خودشان نافذتر و حق وى برحق خودشان مقدم باشد .....و هر آنچه را كه پيامبراكرم( ص ) آنها را بر آن مىدارد يا باز مىدارد تبعيت كنند( .34 ) علامه طباطبايى نيز در اين باره و درضمن توضيحاتى اولويت پيامبر را اين گونه تشريح مى كند : اگر خود چيزى خواست و پيامبر را چيز ديگر محبوب بود خواسته پيامبر را ترجيح دهد اراده پيامبر را بر اراده خود مقدم دارد و همچنين پيامبر اكرم در هر آنچه متعلق به امور دنيايى و اخروى است بر مومنين اولويت دارد، اين برداشت به جهت اطلاق آيه شريفه است( 35 ) فقهاى شيعه غالبا بر اساس اين آيه شريفه پيامبر را صاحب ولايت مطلقه دانسته اند .در فقهاى دو قرن اخير تنها مرحوم آخوند خراسانى در وسعت ولايت پيامبر بر همه شئون زندگى مومنين(حتى شئون فردى آنان ) نظر مساعد نداشته است(36 ) بعضى نيز طرح اين بحث را در اين زمان بى ثمر دانسته اند .آيه دوم( احزاب،36 ) نيز لزوم تبعيت پيامبر(ص ) در قضاى تشريعى وى را اعلام مىكند، گرچه مورد آيه شريفه و شاءن نزول آن در باره ازدواج پيامبر اكرم(ص ) با همسر مطلقه پسر خوانده ايشان بوده است اما هرگز مورد مخصص نبوده و عموميت حكم را در موارد گوناگون قضاء( حكم قضايى ) و حتى اعم از آن ثابت مىكند .علامه طباطبايى در باره قضاى پيامبر( ص ) مىفرمايد :سياق آيات دلالت مى كند كه قضاى ، قضاى تشريعى است نه تكوينى ، قضاى تشريعى خداوند حكم تشريعى در چيزى است كه به كارهاى بندگان باز مى گردد و يا به تصرف در شانى از شئون مردم به واسطه پيامبرى از پيامبرانش است و قضاى پيامبر دومى از دو قسم است و آن تصرف در شانى از شئون مردم است به جهت ولايتى كه خداوند تعالى بمانند قوله النبى اولى بالمومنين من انفسهم براى وى قرار داده است(37 ) حضرت امام خمينى( ره ) منظور از قضاوت را در اين آيه شريفه اعم از حكم قضايى و حكم حكومتى دانسته اند( .38 ) در روايتى از امام رضا( ع ) به اين آيه استشهاد شده و حضرت آن را بر حكم خدا و رسول در انتخاب امامان تطبيق فرموده اند و دليل اين قضاى خداوند را عدم امكان دستيابى مردم به اوصاف لازم امام و اختيار آن مى دانند :فمن ذا الذى يبلغ معرفه الامام او يمكنه اختياره .... فاين الاختيار من هذا و اين العقول عن هذا( . 39 ) نكتهديگرى كه به طور روشن دلالت مىكند كه شاءن ولايى پيامبرجزءدين محسوب مىشودآن است كه موضوع ذكر شده در اين آيه و آيات ديگر مومن، مومنة، الذين امنوا و ... مىباشد، با توجه به اين كه تعليق حكم بر وصف مشعر به عليت است از اين آيه به دست مىآيد كه تبعيت پيامبر اكرم(ص ) و سر نهادن بر احكام وى براى تحقق وصف ايمان ضرورى و از مقدمات آن محسو ب مىگردد .آيه سوم(نساء، 59 ) دلالتى تام بر لزوم تبعيت پيامبر اكرم(ص ) و اولى الامر دارد اما اين تبعيت مسلما در حوزه رسالت نيست چرا كه تكرار امر(( اطيعوا )) مشعر به آن است كه ذكر نام خداوند در اين جا براى تشرف نيست و ظاهرا اطاعت خداوند همان اطاعت رسول در پيام و حيانى و اطاعت رسول اطاعت وى در امور حكومتى و فرمان هاى انشاء شده توسط شخص حضرت رسول است .اولى الامر نيز داراى احتمالات گوناگونى است و هم از جهت روايات منقوله از شيعه و سنى و هم از نظر ديدگاه هاى مفسران در باره آن اختلافاتى وجود دارد، دو نظرى كه در ميان شيعه و جود دارد يكى آن است كه اولى الامر منحصر در ائمه اطهار(ع ) است به جهت رواياتى كه در اين زمينه نقل شده و به دليل آن كه آيه مباركه اطاعت مطلقه را خواسته است و اطاعت مطلقه از غير معصوم با حكمت الهى سازگار نيست .شيخ طوسى در(( تبيان )) و علامه طباطبايى در(( الميزان )) به اين قول گراييدهاند(40 ) قول ديگر كه بعضى از فقها نيز در استدلال به آن بر حكومت فقيه در عصر غيبت تمسك كرده اند و از استناد مقبوله عمر بن حنظله به آن نيز استفاده كرده اند آن است كه اولى الامر اعم از ائمه معصوم و فقيهان جامع الشرايط عصر غيبت است كه به نوعى از سوى معصومين داراى مقام ولايت هستند(41 ) در هر صورت اين آيه شريفه خصوصا با توجه به آيه قبل و بعد از آن و رواياتى كه در تفسير آن وارد شده است بر منصب الهى امارت و حكومت پيامبر اكرم و اولى الامر دلالت مىنمايد .عبدالرازق به اين آيه توجه داشته و در مقام پاسخ نسبت به دلالت اين آيه اين گونه نگاشته است .(( آياتى كه اغلب اهل سنت در توجيه ضرورت خلافت ياد مىكنند مانند آيه شريفه :يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم و....ربطى به خلافت ندارد زيرا مقصود از اولى الامر در آيه نخست بنابر قول مفسران از جمله بيضاوى(( افراد مسلمان در عهد رسول(ص ) و بعد از او )) و يا به قول ديگر(( علماى شرع )) است))(42 ) البته روشن است كه عبدالرازق در اين جا مجبور به تمسك به اقوال ضعيف شده است، گرچه بعضى از اهل سنت اين اقوال را ذكر كرده اند اما غالبا (( اولى الامر )) را واليان امور دانسته اند، جداى از آن روشن است كه آيه شريفه به اطاعت افرادى در آيه فرمان مىدهد كه غير از اطاعت خداوند و رسالت پيام رسانى انبياست اين اطاعت جزء دين محسوب شده و منصب امارت را ثابت مىكند .البته وى در تلاشى ديگر در پاسخ گويى مفاد آيه مىنويسد :(( نهايت چيزى كه ممكن است دو آيه[آيه مذكور و آيه 84 سوره نساء ]را بر آن حمل كرد اين كه بگوييم اين دو دلالت مىكنند كه مسلمين عده اى داشته اند كه كارهاى مردم به دست آنان بوده است .اين معنا معنايى وسيع تر و عام تر از خلافتى است كه ذكر مىكنند بلكه اين معنا با معناى خلافت تفاوت دارد و به آن اتصالى ندارد(43 ) گرچه در اين نكته كه از آيه شريفه خلافت مصطلح، به دست نمىآيد با وى هم عقيده هستيم اما ادعاى عبدالرازق بيش از آن است كه(( شكل خلافت )) در شريعت وجود ندارد، بلكه وى را عقيده بر آن است كه نه خلافت و نه هيچ نظام سياسى ديگر و نه حتى تعيين ولىامر به شخص يا به صفت و...در شريعت وجود ندارد و در حقيقت ساحت مقدس دين را از حريم سياست دور مىسازد !به طور مسلم ديدگاه وى با اين آيه شريفه در تضاد است .آيات چهارم تا ششم نيز دلالتهاى مشابهى بر مطلوب دارد كه به جهت ضيق مجال به تفصيل آيات نمى پردازيم . آيات ذكر شده بعضا دردلالت بر مقام قضاوت پيامبر اكرم( ص ) دلالت صريح دارد . و قضاوت ، حكم بر له يا عليه وتبعات آن همواره از شئون ولايى محسوب مىشود، لااقل بايد قائلين به انفكاك دين و حكومت ديدگاه خود را اين مقدار تصحيح كنند كه مقصودشان انفكاك دين و مديريت و اداره جامعه به استثناى اداره قضاى مىباشد .اگر اين تصحيح صورت گيرد سئوال بعدى آن است كه چگونه ممكن است دينى مقام قضاوت و تبعات آن را از خود بداند اما در مديريت كلان جامعه كه در تعامل كامل با دستگاه قضاست كارى نداشته باشد؟ امروزه روشن است كه از جهتى قوه قضاييه بر مجموعه يك نظام حكومتى حكومت و نفوذ دارد و اداره حكومت نيز مىتواند با نا هم آهنگى كار اين دستگاه عظيم را مختل سازد .پاسخ ديگر استدلال به آياتى كه حصر شان پيامبر و پيامبران را در بيان وحى ذكركرده توجه به روايات معصومين( ع ) است . گر چه از متفكرين غير شيعى توقع آن نمى رود كه به روايات اهل بيت( ع ) عنايت ويژه داشته باشند، اما انديشمندان شيعه بايد به اين نكته توجه داشته باشند كه بيان ائمه اطهار عليهم السلام مى تواند مفسر،شارح مبين و مخصص و مقيد آيات محكمات باشد. گر چه در مخالفت روايات با قرآن و سنت قطعيه ترجيح با كتاب حكيم است . اما مخالفتى كه به نحو عموم و خصوص يا اطلاق و تقييد و يا تفسير و( حكومت() 44)باشد عرفامخالفت نيست و چه بسيارعمومات ومطلقا كتاب كه به روايات تخصيص مى خورد(45 ) در مسئله موردبحث نگاه اجمالى به روايات اهل بيت عليهم السلام نشانگر آن است كه مقام ولايت و امارت مسلمين و لزوم اطاعت مردم از ائمه اطهار عليهم السلام و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم از دستورهاى دينى به حساب آمده است بعضى از عناوين كتاب الحجه از اصول كافى كه تا حدودى بيانگر محتواى روايت مذكور در كتاب مى باشد اين گونه است : ـ باب فرض طاعة الائمة ـ باب ان الائمة ولاة امر الله و خزنة علمه ـ باب ان الائمة ولاة الامر و هم الناس المحسودون الذين ذكرهم الله عزوجل ـ باب التفويض الى رسول الله و الى الائمة فى امر الدين ـ باب ان قوله الله تعالى( ان الله يامركم ان تودوا الامانات الىاهلها) فيهم نزلت(46)يكى از روايات اين باب از باب مثال ذكر مى شود :على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير عن عمر بن اذنية عن فضيل بن يسار قال سمعت ابا عبد الله يقول لبعض اصحاب قيس الماصر :ان الله عزوجل ادب نبيه فاحسن ادبه فلما اكمل له الادب قال انك لعلى خلق عظيم ثم فوض اليه امر الدين و الامة ليسوس عباده فقال عزوجل( ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوه ) ( 47 ) در اين روايت صحيحه در تعبير( ليسوس عباده ) دقيقا از تعبير سياست نمودن نيز كه مورد نزاع است براى پيامبر اكرم( ص ) استفاده كرده است . اين باب ده روايت دارد و چند روايت آن با حديث پيش گفته داراى مضمون مشابهى است . به نظر مىرسد پاسخ آياتى كه به آن ها تمسك كرده اند به پايان رسيده باشد تنها آيه اى كه در اين جا نقل مىشود و گرچه به ظاهر به وجهه اجتماعى و سياسى دين دلالت دارد با ترجمه و تفسيرى خاص مدلول ديگرى بر آن ذكر كرده اند به شرح زير است :(( لقد انزلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط))(48 ) دكتر مهدى حائرى آيه را اين گونه ترجمه كرده است :(( ما رسولان خود را همراه با نشانه هاى گويا فرستاديم و با آنان كتاب و ميزان همراه كرديم باشد كه مردم، خود به عدل و داد قيام كنند))(49 ) در توضيح آيه نيز مىفزايد :(( همان گونه كه به طور وضوح از اين آيه مباركه بر مىآيد فرستادن رسولان تنها به خاطر تعليم و آموزش عالى عدالت است تا مردم از اين آيات بينات رهنمودهاى كتبى و دستيازى به معيارها و ميزان هاى راستين شاهين عدالت آگاهى و تعقل خود را سرشار سازند آن گاه خود به عدل و داد قيام آگاهانه نمايند .بنابراين خوب معلوم مىشود كه قيام به عدل و اجراى عدالت و انتظامات كه دقيقا به معناى برقرارى يك حكومت مسئول براى تدبير امور مملكتى است بر عهده خود مرمان واگذار شده است و وظيفه اجرايى آن در شاءن و مقام و منزلت رفيع اين رهبران الهى نيست، زيرا مرحله اجراى تكليف عدل كه همان سياست و تدبير و امور و آيين كشور دارى است مطلبى نيست كه بتوان از تحليل و تجربه ماهيت نبوت و امامت به دست آورد يا از لوازم ذاتى آن استنباط نمود))(50 ) در مقابل مطلب ايشان دو پاسخ مىگوييم :اول : اين آيه حداكثر به غايت فرستادن رسولان اشاره مىكند و آن اين كه كتاب و ميزان و ارسال رسولان غايتى دارد كه مردم به قسط قيام نمايند اما اين كه صرف كتاب و ميزان اين هدف را تاءمين مىكند يا بايد مجرى مشخصى ـ به نام يا به صفت ـ نيز بر آن قرار داده شود دلالتى ندارد .در حقيقت آيه مىفهماند كه قيام به قسط متوقف بر فرستادن رسولانى با كتاب و ميزان است و اين امور شرط لازم قيام به قسط است اما اين كه شرط كافى هم هست يا نه دلالتى ندارد .اگر هم آيه در مطلوب مستدل ظهور داشته باشد آيات متعددى كه مقام ولايت نبوى را تثبيت مىكنند( و به بعضى از آن ها اشاره كرديم ) نص است و مقدم بر اين ظاهر .از سوى ديگر بر اساس استنباط مستدل گرچه حكومت جزء دين نيست اما سياست جزء دين است به اين معنا كه برنامه كلى اجتماعى و سياسى كه مردمى به وسيله آن بر اجراى دين مو فق گردند در دين وجود دارد اين نكته گرچه به نظر مىرسد از سوى اين نويسنده، مورد خلاف نباشد اما مىتوانداين آيه را به عنوان دليلى در مقابل نفى كلى عبدالرازق نسبت به اشتمال دين بر سياست مطرح گرداند .در باره اهداف بعثت انبيا گرچه بعضى بسيار سخن گفته اند اما از يك نكته اساسى غافل مانده اند كه مسير هدايت مناسب جامعه به سوى آن اهداف متعالى( خدا و آخرت ) از راه مديريت و اداره صحيح جامعه ممكن است و قيام به قسط كه در آيات متعددى به عنوان هدف و يا توصيه به آن ياد شده است از اهداف متوسط اديان الهى و دين اسلام است .گرچه هر نوع دنيا طلبى به نام دين مطرود است اما تلاش براى دستيابى صحيح به مقدمات هدايت كلان جامعه بدون ارتكاب هيچ ظلم و حرامى لا اقل از باب مقدمه واجب نيز واجب است، به نظر مىرسد همچنان كه تفسير علمى بر مجموعه معارف دينى و قرآنى به ناديده گرفتن بعد معنوى دين و اهداف آن جهانى دين منجر مىشود .تاءكيد بسيار بر اهداف آن جهانى و بلند مدت دين نيز سبب از ياد بردن مسير اين دنيايى لازم براى رسيدن به آن اهداف بلند مىگردد .2 ـ دليل سنت
عبدالرازق به دو روايت براى نفى سلطنت سياسى پيامبر تمسك كرده بود .جداى از مناقشات سندى اين روايات به طور روشن برداشت ايشان از معناى روايت به خطا رفته است .در روايت اول كه حضرت در مقابل رعشه اى كه بر شخص مواجه با ايشان ديدند فرمودند: (( هون عليك فانى لست بملك و لاجبار )) روشن است كه مراد حضرت نفى حقيقت سلطه سياسى نيست چرا كه در اين صورت چندان دليلى براى ترس مراجعه كننده و حتى مراجعه وى وجود نداشت، براى آن كه كسى كه سلطه سياسى و اقتدار ندارد غالبا براى رفع حاجت به او مراجعه نمىشود .آنچه در اين روايت مورد نظر است نفى خوى ملوك و جبابره است .حضرت در اوج اقتدار سياسى كه هم طبع قدرت و هم سابقه قدرتمندان قبلى مردم را به مصائعات و ملاحظات مىكشاند سعى مىفرمودند كه مردم با ايشان بدون ترس و مهابت سخن بگويند و واقعيت شخصيت قدرتمند سياسى را كه چيزى جز وظيفه مند و خدمت گذار و وامدار خدا و مردم نيست بنمايانند .امير مومنان عليه السلام نيز خطبه اى در صفين ايراد فرموده در اين خطبه پاسخ كسى را كه در باره حضرتش حمد و ثنا زيادى كرد به اين صورت داد :فلاتكلمونى بما تكلم به الجبابرة و لاتتحفظوا منى بمايتحفظ به عند اهل البادرة و لاتخالطونى بالمصانعة ولاتظنوابى استثقالا فى حق قيل لى و لا التماس اعظم لنفسى(51 ) پس با من چنان كه با سركشان سخنى گويند سخن مگوييد و چونان كه با تيز خويان كنند از من كناره مجوييد و با ظاهر آرايى آميزش مداريد و شنيدن حق را بر من سنگين مپنداريد و نخواهم مرا بزرگ پنداريد .روايت دوم نيز دلالتى بر عدم جعل منصب ولايت بر پيامبر اكرم(ص ) ندارد .با صرف نظر از صحت يا ضعف سند روايت بر اين نكته دلالت مىكند كه عبد بودن به تواضع نزديك تر است و پيامبر اكرم(ص ) آن جا كه وظيفه اى نباشد نداشتن ملك و ملك دنيا را ترجيح مىدهد رسالت پيامبر نيز بيش از نيمى از آن بدون اين فرمانروانى سپرى گرديد اما در صورتى كه زمينه هاى اعمال وظيفه اجراى دين فراهم شود آيا باز هم حضرتش امتناع دارد؟ !از سوى ديگر، جز بعضى از نظرات غير منقح و مضطرب عبدالرازق حتى همفكران وى به وجود رهبرى سياسى يا ملوكيت، پيامبر اعتقاد دارند .پس مضمون اين حديث از ديدگاه اينان نيز محقق نشده است و در صورت كنار گذاردن معناى پيش گفته بايد در صحت مضمون روايت ترديد نمايند .پاسخ به تحليل سيره حكومتى پيامبر( سنت عملى )
آن گونه كه ذكر شد در ديدگاه بعضى، منشاء مشروعيت قدرت سياسى پيامبر اكرم(ص ) مردمى بوده است و نوع حكومت ايشان دموكراسى و رفراندمى كه در اين زمينه انجام شده است واقعه بيعت بوده كه قرآن كريم در سوره مباركه فتح از آن ياد كرده و خداوند انتخاب مردم را توشيح فرموده است .بر اين اساس، اگر مردم پيامبر را به رهبرى سياسى انتخاب نمىكردند حضرتش تنها به ابلاغ پيام وحى مىپرداخت به مدينه نمىآمد، جنگ نمىكرد و تصرف در امور مردم را برخود روا نمىدانست !خوش شانسى مردم و دين بود كه با اين انتخاب زمينه گسترش سريع دين اسلام فراهم گرديد، اما ائمه اطهار :و مردم زمان آنان جز در برهه اى محدود چنين اقبال و بخت نيكى را نداشتند .اميرمومنان(ع ) نيز در 25 سال سكوت خود استحقاق خلافت و رهبرى را نداشت چرا كه مردم او را بر اين مقام برنگزيده بودند .اين لوازم گرچه محتمل است از سوى بعضى از قائلين به اين ديدگاه نيز مورد پذيرش باشد اما از سوى انديشمندان جامعه اسلامى و شيعى غير قابل قبول است، با اين همه تحليل مختصرى از شيوه حكومت پيامبر اكرم و بيعت در زمان حضرت رسول(ص ) و ائمه اطهار(ع ) مىتواند زمينه رفع توهمات را فراهم آورد .منشاء قدرت سياسى پيامبر(ص )
شكل گيرى قدرت سياسى پيامبر اكرم(ص ) همواره با رضايت عمومى مسلمين بلكه اكثر شهروندان همراه بوده است .در دوران سيزده ساله قبل از هجرت اصولا قدرت سياسى چندانى براى مسلمينى كه در تهديد و آزار مكيان به سر مىبردند معنا نداشت، حضرت پيامبر اكرم(ص ) كه رهبر دينى مسلمين بود براى دفاع از جان مسلمانان تمهيداتى مىانديشيد و پيشنهادها و فرامان هاى ايشان براى جمع مسلمان مطاع بود .مسئله هجرت به حبشه، تعيين رهبر مهاجرين، تصويب درخواست بازگشت از هجرت، مسئله شعب ابى طالب و چگونگى مقاومت سياسى و اقتصادى در آن جا و امور ديگرى كه وجهه سياسى و اجتماعى داشت همه به رهبرى پيامبر اكرم(ص ) و بعضا با دستور صريح وحيانى( مثل هجرت پيامبر اكرم(ص ) از مكه و سكونت در غار ) انجام گرديد .زمينه هاى حضور پيامبر اكرم(ص ) در مديه نيز بر اساس استقبال قبايل اوس و خزرج(دو قبيله مهم مدينه ) و پيمان دفاعى آنان با پيامبر فراهم آمد، گرچه در پيمان عقبه اولى تنها بر امور دينى بيعت گرفته شد( 52)اما در بيعت عقبه ثانيه كه سال بعد و يك سال قبل از هجرت انجام پذيرفت افراد حاضر در صحنه بيعت هفتاد نفر ( حدود پنج برابر افراد حاضر در عقبه اولى ) و بيعت نيز بر دفاع از پيامبر اكرم(ص ) و بعضى از امور ديگرى بسته شد كه در مجموع با رهبرى سياسى پيامبر اكرم ملازم مىنمود، از اين روى بعضى از نويسندگان اين بيعت را بيعت بر ولايت و امارت پيامبر اكرم(ص ) دانسته اند(53 ) در اين پيمان پيامبر اكرم(ص ) ضمن تلاوت قرآن و دعوت به خدا و اسلام فرمود : (( ايايعكم على ان تمنعونى مما تمنعون منه تساءكم و ابناءكم))(54 ) آن گاه بعضى از وجوه مدينه، سخنانى در قبول شرط بيعت ايراد كرده و ضمن قبول حمايت همه جانبه از پيامبر اكرم(ص ) از وى خواستند كه پس از پيروزى و قدرت يافتن اهل مدينه را تنها نگذارد حضرت نيز در پاسخ فرمودند :(( يلي الدم الدم و الهدم الهدم انا منكم و انتم منى احارب من حاربتم و اسالم من سالمتم))(55 ) پس از آن براى جمع بين نظام قبيلگى و وحدت سياسى مدينه پيامبراكرم(ص ) از آن ها درخواست كرد كه دوازده نقيب برگزينند كه واسطه بين پيامبر و آنان و راهبر قوم خود باشند، در ميان اين دوازده نفر نيز(( اسعد بن زرارة )) به عنوان نقيب النقباء برگزيده شد(56 ) از سوى ديگر شرايط مدينه كاملا پذيراى رهبرى يك انسان بى طرف، نسبت به دو قبيله اوس و خزرج بود .گرچه قبل از طرح هجرت به مدينه اين مقام براى(( عبدالله بن ابى )) آماده بود چرا كه وى گرچه از اشراف خزرج بود اما در جنگ هاى تاريخى دو قبيله( جنگ بعاث ) شركت نكرده و در پيش دو قبيله محترم بود، حتى تاج اميرى وى نيز آماده شده بود، ولى بر اثر تمايلات گروهى از خزرجيان به آيين اسلام اين طرح با شكست مواجه گرديد(57 ) در حقيقت بايد گفت زمينه هاى مختلف سياسى و اجتماعى از سويى و شخصيت ممتاز و روحانى پيامبر عاليقدر اسلام از سوى ديگر و وعده هايى كه به بعثت اين پيامبر خاتم در كتاب هاى دينى مسيحيان بود همه دست به دست هم داد كه بيش از آن كه در ديدگاه مردم پيامبر اكرم(ص ) داراى منشاء مشروعيت قدرت مردمى يا الهى باشد در حقيقت از آغاز اقتدار، شخصيت ويژه ايشان سبب شد تا يك اقتدار فره(كاريزما) carisma جلوه نمايد . دردروان حاضر نيز مشابه اين نوع اقتدار اقتدار سياسى امام خمينى(ره ) بود، در حالى كه در باره امام خمينى نه انتخابات رسمى صورت گرفته و نه نخبگان اهل حل و عقد با ايشان بيعت رسمى يا...نموده بودند اما ميليون ها انسان كه شيفته امام بودند ديدگاه ها و فرمان هاى ايشان را به جان مىخريدند و با اشاره امام به سر مىدويدند .از اين روى پيامبر اكرم(ص ) هيچ گاه با بحران مشروعيت مواجه نبودند و در جامعه اسلامى و در محدوده دولت ـ كشور خويش هرگز با مخالفت جدى رو به رو نگرديدند، با توجه به عنايت خاصى كه حضرت رسول(ص ) در مكانيزم تصميم گيرى هاى كلان داشتند و مشورت را يكى از اصول مهم مىدانسته و با مردم در صحنه هاى مهم مشورت مىكردند غالبا در هنگام اجراى تصميمات نيز يا مخالفين موافق شده و يا تصميم مورد رضايت اكثريت اعمال مىگرديده است(58 ) با توجه به اين واقعيت از تحليل سيره نمىتوان به اين نكته دست يافت كه آيا پيامبر بر اساس منصب الهى خود اعمال ولايت مىكرده است يا بر اساس بيعت و رضايت مردم .چرا كه هرگز معناى منصب الهى ولايت داشتن اين نيست كه پيامبر اكرم(ص ) از مردم بيعت نگيرد .خصوصا براى پيامبرى كه مورد تهديدهاى فراوان است و مىخواهد بر اساس اظهار تمايل چند نفر از سران مدينه خانه و كاشانه خود را ترك گفته و با اندك ياران خود استمرار وظيفه رسالت خويش را در مدينه پى گيرد .بيعت هاى مختلف دوران زعامت پيامبر اكرم(ص )
در دو سوره فتح و ممتحنه به دو بيعت دوران هجرت اشاره شده است اولى(بيعت رضوان ) است كه در جريان صلح حديبيه(سال ششم هجرت ) مسلمين با پيامبر بيعت كردند كه تا پاى جان بايستند و به نقل ديگر فرار نكنند(59 ) اين بيعت بيعت بر جهاد و ايستادگى در جنگ است و اصولا ربطى به امارت و خلافت ندارد، بنابراين آنچه بعضى در بارهاين آيه شريفه و انطباق آن بر حكومت انتخابى پيامبر گفته اند نارواست(60 ) بيعت ديگرى كه قرآن به آن تصريح كرده و موارد مذكور در بيعت را نيز ذكر كرده است(( بيعة النساء )) است، اين بيعت در هنگام فتح مكه( سال هشتم هجرت ) صورت پذيرفته است، پس از فتح مكه مردم آمدند تا با پيامبر اكرم بيعت كرده اعلام وفادارى نمايند، پس از مردان نوبت به زنان رسيد كه آيه 13 سوره ممتحنه نازل گرديد .مواردى كه در اين بيعت آمده است با آنچه در بيعت عقبه اولى ذكر شده مشابهت دارد(61 ) از اين دو مورد و بيعت عقبه اولى و ثانيه و بيعت هاى انفرادى ديگرى كه افراد تازه مسلمان مىبستند اين گونه به دست مىآيد كه :اولا :مفهوم بيعت لزوما با انتخابات سياسى امروز يكسان نيست و در موارد متعددى كه بحث از نمايندگى و سياست نيست نيز بيعت به كار مىرود .ثانيا :گرچه بيعت عقد است و از وجود طرفين برخوردار است و همچنان كه مردم پيمان مىبندند كه بر شريعت استوار بوده و از اطاعت سرباز نزنند پيامبر يا ديگر كسانى كه در طرف بيعت قرار مىگرفتند قول مىدادند كه در مقابل از انجام مسئوليت و يا از وعده هاى اخروى كه داده اند تخلف ورزيده نشود اما با اين همه در بيعت جلوه اطاعت و قبول الزام از طرف مردم قوى تر است .ابن اثير در تعريف بيعت مىنويسد: (( و في الحديث انه قال(ع ) الاتبايعونى على الاسلام هو عباره عن المعاقده عليه و المعاهده كان كل واحد منها باع ما عنده من صاحبه و اعطاه خالصه نفسه و طاعته و دخيله امره؟(62 )ثالثا :بعيت مىتواند در مواردى كه با صرف نظر از آن الزام شرعى باشد محقق شود، پس صرف تحقق بيعت به معناى عدم الزام از ناحيه غير از بيعت براى مردم نيست .بنابراين در صورت ثبوت تاريخى بيعت رسمى در آغاز حكومت نبوى ـ حتى بيشتر از اين مقدارى كه نقل شده است ـ هرگز نمىتوان اين بيعت را مبناى مشروعيت اعلام كرد .مشكل اساسى قائلين به حكومت انتخابى پيامبر آن است كه اصولا آيات مربوط به ولايت و لزوم تبعيت از پيامبر اكرم(ص ) را يا نديده اند و يا ناديده انگاشته اند در حالى كه با وجود آيات مربوط به منصب ولايت و لزوم اطاعت مطلق مردم از پيامبر ترديدى باقى نمىماند كه منشاء اقتدار و اعمال ولايت پيامبر الهى و وحيانى بوده است .از آيات مربوط به ولايت هم بگذريم آيات و روايات متعددى كه قضاوت را حق پيامبر و اوصياء او مىداند و قضاوت ديگران را ـ در صورتى كه در مقابل و يا بدون اذن پيامبر و امام باشد ـ باطل و آنان را شقى اعلام مىكند(63 ) لا اقل منصب قضاوت را براى پيامبر اكرم(ص ) ثابت مىكند .سئوال آن است كه منصب قضاوت هم جزء رسالت است؟ و اگر نيست چگونه حصر منصب پيامبر در رسالت را در اين جا شكسته شده مىدانيد؟ اصولا قضاوت خود نوعى ولايت و حكومت است ـ خصوصا با الحاق لوازم آن مثل مجازات و حد و تعزير و ...و انفكاك ولايت كبرى از اين ولايت ممكن نيست .از سوى ديگر در ديدگاه مسلمين صدر اسلام دخالت دين و وحى الهى در كليات امور حكومتى و حتى در مسائل جزئى مربوط به سياست و جنگ روابوده است، از اين رو در موارد متعددى كسانى كه با تاكتيك هاى جنگى پيامبر اكرم(ص ) مخالف بودند براى اظهار نظر در اين زمينه ها قبلا سئوال مىكردند كه اين دستور و تاكتيك جنگى از جانب خداست يا از جانب شخص پيامبر و بر اساس محاسبات عادى است .(( ابن اسحاق از حباب المنذر نقل مىكند كه گفت :يا رسول الله اريت هذا المنزل امنزلا انزلكه الله ليس لنا ان تتقدمه و لانتاخر عنه ام هو الراي و الحرب و المكيدة، قال :بل هو الراي و الحرب و المكيدة فقال :يا رسول الله فان هذا ليس بمنزل فانهض بالناس حتى ناتي ادنى ماء من القوم منزلة ثم نغور ما ورائه من القلب ثم......... عليه حوضا فنملوه ماء ثم نقاتل القوم فنشرب و لا يشربون فقال رسول الله :لقد اشرت بالراءى))(64 ) منشاء قدرت سياسى اميرمومنان(ع ) و منصب ولايى ائمه اطهار :
ادعاى اين كه حكومت حق ائمه اطهار نبوده است و تنها در برهه اى كه مردم به آنان اقبال كرده راءى داده و بيعت نموده اند اين حق را داشتند و ارائه تحليل انزوا جويانه نسبت به سياست از ائمه اطهار(ع ) مايه تاءسف است .معلوم نيست كه نويسنده مدعى چنين نظراتى آيات نازل شده درغدير خم را چگونه ترجمه و تفسير مىكند مراد از(( بلغ ما انزل اليك))(65 ) را چه مىداند و به نظر وى چه امر مهمى را پيامبر اكرم(ص ) در واقعه تاريخى غدير خم اعلام كرد كه عدم ابلاغ آن به منزله عدم ابلاغ رسالت است؟ چه مسئله مهمى بوده است كه خداوند پيامبرش را تضمين مىدهد و با كلام(( والله يعصمك من الناس )) تفوق وى بر فتنه هاى احتمالى را گوشزد مىكند .قبل از اين واقعه غدير، موارد متعددى كه پيامبر اكرم(ص ) از هنگام نزول آيه (( وانذر عشيرتك الاقربين )) تا هنگام رحلت و در بستر آخرين به وصايت و وزارت اميرالمومنين(ع ) اشاره كردند چه معنايى داشته است در هنگام نزول آيه شريفه (( انذر عشيرتك الاقربين )) كه پيامبر(ص ) مردمان خويش را گردآورد فرمود: (( ايكم يوازرني على هذا الامر على ان يكون اخي و وصيي و خليفتي فيكم))(66 ) و پس از آن كه اميرمومان از ميان قوم بيعت كرد حضرت فرمودند: (( ان هذا اخي و وصييي و خليفتي فيكم فاسمعوا له و اطيعوه))(67 ) امر به اطاعت مردمان از اميرمومنان(ع ) در چه چيزى جز اعمال ولايت و رهبرى جامعه اسلامى است .در هر صورت نصب اميرمومنان(ع ) و فرزندان معصومشان به ولايت ازديدگاه شيعه روشنتر از آن است كه در اين مقال بيشتر در اين باره بنويسم .اين نكته نيز جالب است كه بر اساس ديدگاه فوق از حضرت على عليه السلام هيچ حقى ضايع نشده است اما نيم نگاهى به فرمايشات و خطبههاى حضرتش نشانگر آن ست كه حق حضرت غصب شده و ميراثش به يغما رفته است ، در اين زمينه توجه به خطبه شقشقيه كه تحليلى مختصر و جامع از دورههاى قبلى خلافت است كافى است . حضرتش صريحا دراين خطبه مى فرمايد :اما والله تقمصها فلان و انه ليعلم ان محلي منها محل القطب من الرحى ينحدر عني السيل و لايرقى الي الطير ..... فصبرت و في الحلق شجى ارى تراثي نهبا(68 ) در اين زمينه ذكر مناظرهاى كه بين امام على بن ابى طالب عليه السلام و اشعث بن قيس اتفاق افتاده است مناسب و گوياى ديدگاه حضرتش در باره حكومت دينى و منصب الهى ولايت است . عن اسحاق بن موسى ، عن ابيه موسى بن جعفر، عن ابيه جعفربن محمد عن آبائه(ع)قال :خطب امير المومنين عليه السلام خطبة بالكوفة قلما كان فى آخر كلامه قال : انى لاولى الناس بالناس و ما زلت مظلوما منذ قبض رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم فقام الاشعث بن قيس لعنه الله فقال : يا امير المومنين ! لم تخطبنا خطبة منذ قدمت العراق الا و قلت : و الله انى لاولى الناس بالناس و ما زلت مظلوما منذ قبض رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم و لما ولى تيم و عدى ، الا ضربت بسيفك دون ظلامتك ؟ !فقال له امير المومنين( ع : ) يابن الخماره !قد قلت قولا فاستمع ، والله ما منعنى الجبن و لا كراهية الموت ، و لا منعنى ذلك الا عهد اخى رسول الله( ص)، خبرنى و قال : يا ابا الحسن ! ان الامة ستغذر بك و تنقض عهدى ، و انك منى بمنزلة هارون من موسى . فقلت : يا رسول الله ! فما تعهد الى اذا كان كذلك ؟ فقال : ان وجدت اعوانا فبادر اليهم و جاهدهم ، و ان لم تجد اعوانا فكف يدك واحقن دمك حتى تلحق بى مظلوما . فلما توفى رسول الله( ص ) اشتغلت بدفنه و الفراغ من شانه، ثم آليت يمينا انى لاارتدى للصلاة حتى اجمع القرآن ، ففعلت ، ثم اخذت بيد فاطمة و ابنى الحسن و الحسين ثم درت على اهل بدر و اهل السابقة فناشدتهم حقى و دعوتهم الى نصرى فما اجابنى منهم الا اربعة رهط : سلمان و عمار و المقداد و ابوذر و ذهب من كنت اعتضد بهم على دين الله من اهل بيتى و بقيت بين حفيرتين قريبى العهد بالجاهلية عقيل و العباس( 69 ) سيره ديگر امامان( ع ) نيز مويد آن است كه گرچه غالبا حكومت نداشتند اما هرگز حكومت هاى وقت را مشروع نمىدانستند ; حكومت هايى كه غالبا در آغاز با قهر و غلبه روى كار مىآمدند اما به مرور زمان و با تبليغات راءى اكثريت را متوجه خود مىكردند ائمه اطهار :از اعمال ولايت در حوزه اى كه امكان داشت خوددارى نمىكردند، ديدگاه هاى امام صادق(ع ) در نفى قبول همكارى با ابو مسلم خراسانى و يا عدم همكارى مستقيم با زيد بن على الحسين به جهت مفيد ندانستن استراتژى آنان و يا به صلاح نبودن حضور مستقيم حضرت در مبارزه نظامى بوده است، از اين روى حضرتش زيد بن على را شهيد راه خدا و همچون شهيدان در ركاب پيامبر و على و حسن و حسين :دانسته است(70 .)امام صادق(ع ) ياران مطمئن و پا به ركابى را براى جهاد و سرنگونى دولت ظالم نمىديدند .هنگامى كه(( سدير الصيرنى )) به حضرت در باره قعود و سكوت حضرت اعتراض كرد حضرت پس از مذاكرات طولانى فرمودند :(( والله يا سدير لو كان لى شيعة بعدد هذه الجداء ما وسعنى القعود))(71 ) به خدا سوگنداى سديراگر باندازه تعداد گوسفندان اين گله شيعيان[ مخلصوثابت قدم ] داشتم برايم نشستن از جهاد جايز نبود .و سدير مىگويد پس از نماز گوسفندان گله را شمردم آنان هفده راءس بودند .اين نكته نشان گر آن است كه ائمه اطهار اهل مبارزه بوده و حكومت هاى وقت را غاصب و خود را ذى حق مىدانستند .تحليل مهندس بازرگان درباره سيره ائمه اطهارعليهم السلام در سخنرانى كه سال 1341 انجام داده قابل توجه است و خوب است با ديدگاه ايشان در آخرين سخنرانىمقايسهشود .از نظر شيعه ائمه ما بنا به تصور متداول دو دسته بودند :دسته بر كناران از خلافت و حكومت و سياست و دسته واردين در سياست ، از امام چهارم تا امام يازدهم را در حساب دسته اول مىآوريم و زندگى سه امام اول را هر يك به وجه خاصى توام با امر حكومت و سياست مى دانيم . سراسر زندگى حضرت امير عليه السلام بعد از اسلام آوردن چه در شب مبيت و در ماموريتهايى كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله وسلم مى دادند و در غزوات و چه در خانه نشينى و بالاخره دوره پنج ساله خلافت يكسره آغشته به مبارزات اجتماعى و جنگى و سياسى به مقياس زمان بوده است . حضرت امام حسن عليه السلام به خلافت رسيد و صلح كرد .حضرت سيد الشهداء عليه السلام كه راسا و شديدا در مركز ميدان مبارزه سياسى قرار گرفت و شهيد شد .ولى حقيقت اين است كه ائمه دسته اول نيز به هيچ وجه بر كنار از امر امت و به اصطلاح امروزى سياست نبودند بركنار زده شده بودند .ولى خود را بر كنار نمى گرفتند بى طرف وبى كار وتسليم نبودند، تبليغ امر خود را مىكردند، خلاصه مبارزه مى كردند. به گفته آقايان طالقانى و مطهرى شيعه اصولا يك اقليت خلفاى اموى و عباسى به همان دليل كه از روى كار آمدن و از رواج فكر و مكتب و پيروان اهل بيت مى ترسيدند آن بلاها را به سر آنها و شيعيان مىآوردند بعضى با حربه و جنگ و بعضى با نقشه و نيرنگ . اين همه تحديد و تعقيب و حبس و كشتار امامان و امامزادگان و شيعيان براى چه بود جز براى خلافت و سلطنت و حكومت يعنى سياست ؟ با فراد بى طرف و بى كار و بى مال كه كسى كارى ندارد.؟(72 ) 3 ـ پاسخ دلايل ديگر
1 ـ 3 .نظام سياسى عصر نبوى
عبدالرازق براى اثبات تفكيك دين و حكومت وجود يك نظام سياسى منسجم را براى پيامبر اكرم و در زمان ايشان انكار كرده است .ما ضمن اذعان به اين نكته كه اطلاعات تاريخى كاملى از عصر نبوىدر دست نداريم خصوصا كه اولين تاريخ نويسان در قرن دوم به نگارش سيره پيامبر پرادخته اند و اين نكته سبب مفقود شدن ظرايف رفتار و سياست گذارى ها خواهد شد اما با اين همه دو گونه پاسخ به اين مطلب به نظر مىرسد :1 ـ اصولا يك حكومت غير منسجم و يك مجموعه درهم و فاقد اركان سياسى لازم نمىتواند موفقيت هاى سياسى و نظامى مهمى به دست آورد، ا ما به اعتراف همه موقيت هاى سياسى و نظامى ده ساله دوران حكومت و رهبرى پيامبر اكرم در مدينه چشمگير بلكه بى نظير بوده است آيا مىتوان بدون انسجام و نظام سياسى و دفاعى مشخصى اين همه موفقيت به دست آورد؟ 2 ـ با وجود احتمال از دست رفتن خصوصيات حكومت نبوى بر اساس مدارك و شواهد موجود ساختار مناسب و نظام منسجمى بر سياست گذارى پيامبر حاكم بوده است .بعضى از اركان اين نظام در قرآن نيز مورد توجه قرار گرفته است .دستگاه قضا، دفاع، امور ماليه و بودجه حكومت از اين موارد محسوب مىشود، جداى از آن نيز تحقيقات محققين در اين زمينه نتايج مناسب و خوبى را ارائه كرده است كه به جهت ضيق مجال از تفصيل آن در مىگذريم .2 ـ 3 .عدم امكان اشتمال دين بر سياست
اشكال قديمى ديگرى كه براى پاسخ گويى دين نسبت به نيازهاى اين زمان نيز مطرح مىشود بحث امكانى اشتمال معارف كلى دين بر جزئيات سياست در هر عصر است .در پاسخ بايد گفت :اولا اين اشكال اگر هم صحيح باشد نسبت به جزئيات مربوط به اعصار پس از خاتميت مطرح است امااشكالى ندارد كه دين كامل ضمن ارائه رهبردهاى كلى كه براى جوامع انسانى تا قيامت لازم است به ارائه بعضى از جزئيات عصر نزول وحى نيز بپردازد .اصل اشكال چگونگى ارتباط دين ثابت و مسائل متغير و مقتضيات زمان نيز پاسخ هاى گوناگونى را دريافت كرده است، در اين جا تنها به يكى از اين ديدگاه ها كه به طور خاصى در حوزه سياست ارائه شده اشاره مىكنيم نويسنده كتاب(( دراسات فى ولاية الفقيه )) مىنويسد :اعلم ان اكثر التشكيلات السياسية و الولائية انما تعرضت الشريعة الاسلامية لاصولها و احكامها الكلية و تركت تفاصيلها لولىالامر فى كل عصر يحددها حسب تغير حاجات المسلمين و الشرائط و الامكانات الزمانية و المكانية(73 ) 3 ـ 3 .مصالحه و امتناع ائمه نسبت به حكومت
دليل مذكور در اين عنوان اعم از مدعاست به ضميمه قياسى مع الفارق .اولا :مصالحه بر مقام رسالت يعنى چه، يعنى بر اساس بعضى از تعارضات و زياده خواهى هاى ديگران پيامبر(ص ) بگويد به جاى اين كه فرشته بر من نازل شود از اين به بعد مثلا بر ابو جهل و ابوسفيان فرود آيد؟ !اين كه معنا ندارد، آرى ممكن است پيامبر اكرم(ص ) به جهت مخالفت دشمنان صحنه جامعه را از تبليغ پيام الهى خود خالى كند و يا در شرايطى به ديگران اجازه تبليغ باطل خود را بدهد كما اين كه عملا در آغاز رسالت اين گونه بود .پس اگر بر ولايت و حكمرانى بر جامعه با وجودى كه منصب الهى است كه كسى مصالحه كرد معنا ندارد كه با مصالحه بر سر رسالت مقايسه شود .ثانيا :اگر اين منصب الهى باشد و ولايت من قبل الله بر امام مقرر گرديده باشد شما در شرايط خاص امام حسن مجتبى و امام رضا(ع ) چه پيشنهادى را مىنموديد .حفظ منصب ولايت در يك زمان كوتاه لازم تر است يا حفظ دين در دراز مدت، اگر امام حسن مجتبى(ع ) با ياران اندك خويش بر حفظ ولايت پاى مىفشرد و در مقابل معاويه سياستمدار مىجنگيد و به شهادت مىرسيد چه اثرى از اسلام و تشيع براى ما باقى مىماند .امام رضا(ع ) نيز روشن است كه پيشنهاد خلافت را پوشش براى اهداف شوم دستگاه عباسى مىدانست و گرنه حتى در صورتى كه سياست و حكومت نيز از دين جدا بود بر امام مسلمين روا نبود از وظيفه اى كه در پرتو آن ظلم و بيداد عباسى را مىتواند نابود سازد سرباز زند .4 ـ 3 .عموميت نداشتن زعامت سياسى در پيامبران
اين نكته نيز اصولا اشكالى نسبت به اشتمال دين اسلام بر سياست و حكومت به دست نمىدهد، زيرا :اولا :حداكثر آن است كه گفته شود ما نسبت به اديان ديگر چنين نظرى نداريم، آنچه مورد ادعا و مهم است اشتمال دين اسلام بر سياست است، ثانيا:جايى هم نداريم كه همه اديان ديگر بايد در مجموعه ويژگى ها با دين خاتم همراه باشند لذا ممكن است بعضى از اديان سابق وجهه اجتماعى و سياسى نداشته اند .ثالثا :بين احتراز از اداره جامعه و احتراز از اجراى دين در جامعه و بين عدم امكان دستيابى به اجرا بايد تفاوت گذارد و گرنه اشكال مذكور در مورد دوران سيزده ساله مكه نيز وارد است .در پايان ذكر اين نكته لازم است كه محدوده دخالت دين در سياست و حكومت و مكانيزم انطباق جزئيات سياسى هر عصر با كليات دينى به جاى مانده از دوران تشريع مورد بحث و اظهار نظرهاى مختلف است، گرچه در اصل اشتمال دين بر حكومت تقريبا اختلافى وجود ندارد .محدوده اين دخالت و خود اشتمال موضوع مهمى است كه نيازمند نگاشته هاى تحقيقى ديگر است . 1. بعضى بيعت در كنار نصب را در صورت موافقت با نصب موكد آن مى دانند و در صورت مخالفت با نص مردود مى شمارند .2 . على عبدالرازق، الاسلام و اصول الحكم(الموسسة العربية للدراسات و النشر)، ص71 .3ـ مهدى بازرگان،(( خدا آخرت هدف بعثت انبياء))، نشريه كيان، شماره28، ص55 .4ـ مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، ص170 .5 . همان، ص168 ـ 167 .6 . الاسلام و اصول الحكم، ص171 .7 . همان، ص171 .8 . بقره(2)، آيه256 .9 . نحل(16)آيه125 .10 . غاشية(18)آيه21 .11 . يونس(10 ) آيه 99 .12 . مهدى بازرگان،(( خدا، آخرت هدف بعثت انبياء))، نشريه كيان،ش28، ص51 ـ 52 .13 . همان، ص174 .14 . همان، ص149 .15 . همان، ص153 .16 . همان، ص157 ـ 159 .17 . مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، ص143 .18 . همان، ص167 .19 . مهندس مهدى بازرگان،(( دفاعيه از اسلام )) كيهان هوايى، شماره 1097، 16 شهريور 1373 .20 . تحليل ديگر ايشان كه مربوط به سخنرانى ايشان در سال 1341 است در ادامه اين مقاله خواهد آمد .21 . خدا و آخرت هدف بعثت انبيا، مجله كيان، شماره28، ص49 و 50 .22. مهدى حائرى ، حكمت و حكومت ، ص 141 .23 . ر.ك : كيان ، ش 28،ص 49. 50 .24 . مهدى بازرگان ، خداآخرت هدف بعثت انبياء ، نشريه كيان ، ش 28،ص56 .25. محمد حسين طباطبايى ، الميزان فى تفسير القرآن( تهران ، دارالكتب الاسلامية ) ج 5 ، ص 5 . 26 . نحل(16 ) آيه35 .27 . الميزان، ج12، ص256 .28 . ر.ك :سيد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، البيان فى تفسير القرآن، ص327 .29 . يونس(10)آيه108 .30 . الميزان، ج10، ص136 .31 . محمد بن احمد الانصارى القرطبى، الجامع لاحكام القرآن(بيروت، داراحياء و تراث العربى ) ج5، ص288 .32 . در كتاب دراسات فى ولاية الفقيه در اين زمينه به نه آيه قرآن تمسك شده و در باره بعضى از آن ها بحث جامعى صورت گرفته است(( .ج1، باب دوم، ص35 ـ 81 )) 33 . على بن جمعه العروسى الحويزى، تفسير نور الثقلين،( قم، اسماعيليان ) ج4، ص237 .34 . ر.ك :محمود بن عمر زمخشرى الكشاف(بيروت، دارالكتاب العربى ) ج3، ص523 ; الميزان، ج16، ص291 .35. الميزان ج 12،ص 291 . 36 . آخوند خراسانى، كتاب حاشية المكاسب( تهران :1406ق)، ص93 .37 . ر.ك :الميزان، ج16، ص341 38. امام خمينى، كتاب البيع(قم، اسماعيليان ) ج2، ص478 .39. الاصول من الكافى ، عمربن يعقوب كلينى تهران ، دارالكتاب الاسلامية،ج1،201ـ 202.40 . محمد بن الحسن الطوسى، التبيان فى تفسير القرآن(بيروت، داراحياء التراث العربى ) ج3، ص236 ;محمد حسين طباطبايى الميزان فى تفسير القرآن، ج4، ص412 ـ 416 .41 . ر.ك :امام خمينى، كتاب البيع، ج2، ص478 ـ 482 ;دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج1، ص68 ـ 69 .42 . حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب(تهران، اميركبير ) ص184 ـ 185 .43 . الاسلام و اصول الحكم، ص133 .44. مقصود حكومت اصطلاحى علم است . 45. مهندس بازرگان در مورد بحث ارتداد و مدارك و شواهد لزوم قتل مرتد نوشته است كه همه مدارك و شواهد نمى تواند در مقابل آيه186 سوره آل عمران قد علم كند . به نظر مى رسد ايشان به نكته ذكر شده در متن اين مقاله توجه نداشته اند . ر.ك : هوايى ش 1121 ، تاريخ 3/12/73 .46 . ر.ك : الاصول من كافى ، ج 1، ص 558 ـ 561 . 47. همان ج 1،ص 266 .48 . حديد(57)آيه25 .50 و49 . حكمت و حكومت، ص140 .51 . نهج البلاغة( تحقيق دكتر صبحى صالح ) خطبه217 .52. مواد پيمان عقبه اولى شبيه مواد بيعت با نسوان است كه در سوره فتح آمده است. ر.ك : ابن هشام ، السيرة النبوية( بيروت ،داراحياء التراث العربى ) ج2،ص47 .53. ر.ك : محمد مهدى آصفى( بيعت ازمنظر فقه تطبيقى) كيهان انديشه ،شماره62ص77 .54. ابن هشام ،السيرة النبوية ج 2،ص 55 ـ 56 ابن قتيبه گويد:عرب هنگام قسم و پناهندگى مى گويد : دمى دمك و هدمى هدمك; اى ما هدمت من الدما هدمته انا .55 . همان .56. سيد محمد مرتضى حسينى زبيدى ، تاج العروس( بيروت ، دارالهداية ) ج4، ص297 .57. جعفرسبحانى ،فروغ ابديت( قم ، تبليغات اسلامى ) ج1، ص 405 .58 . در اين زمينه تصميم نحوه تاكتيك جنگى در غزوه احد كه على رغم ديدگاه خويش پيامبر اكرم صلىالله عليه وآله وسلم راى جوانان انصار را پذيرفتند شاهد مناسبى است 59. ر.ك: تفسير مجمع البيان ،فضل بن حسن طبرسى( قم ، كتابخانه آيت الله مرعشى ) ج5،ص 117 .60. ر.ك: حكمت و حكومت ،ص 168 .61. شرك نورزيدن ، ترك دزدى ،زنا،قتل فرزندان ،نسبت ندادن فرزندان ديگران به شوهران و عصيان نكردن پيامبر اكرم( ص ) در نيكى ها .62. ابن الثير،النهاية فى غريب الحديث و الاثر(قم ، اسماعيليان) ،ج1،ص174 .63. ر.ك : وسائل الشيعة محمد بن حر العاملى( بيروت ،داراحياءالتراث العربى ) ابواب صفات القاضى . 64. ابن هشام ،السيرة النبوية ، ج2 ،ص232 .65. مائدة( 5 ) آيه 67 .67 و 66 . عزالدين ابن اثير الجزرى ، الكامل في التاريخ( بيروت ، دارالكتب العلمية) ج 1،ص 586 .68. نهج البلاغة ، خطبه سوم . 69. علامه مجلسى ، بحار الانوار، دارالرضا،ج 29،ص 419ـ 420 .70. ان عمى كان رجلا لدنيانا و آخرتنا مضى و الله عمي شهيدا كشهداء استشهدوا مع رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم و على و الحسن و الحسين عليهم السلام : ر.ك : عيون اخبارالرضا(قم ـطوس) ج 1،ص 252 .71. الاصول من الكافى ،ج 2، ص 242 72. مهندس بازرگان ، مرز ميان دين و علوم اجتماعى( تهران،شركت سهامىانتشار)ص12و1373. دراسات فى ولاية الفقيه ،ج 2،ص 767 .
