نقش اخلاق و عرفان در نظام سياسى اسلام

محمدجواد رودگر (1)

مقدمه

بدون ترديد، تبيين و تحليل ديدگاههاى استاد شهيد مطهرى در مورد «نقش اخلاق و عرفان در سياست‏» يا «ارائه تصوير و تفسيرى روشن از حكمت عملى در دو ظرفيت‏» ; يعنى «اخلاق‏» كه انسان را به تكامل روحى و درونى مى‏رساند، و «سياست مدن‏» يا مديريت و حكومت‏بر جامعه، كه به «تكامل اجتماعى‏» و اداره جامعه انسانى برمى‏گردد و پيوند آن دو ظرفيت‏به «حكمت نظرى‏» ، كه از «هست‏» ها و «است‏» ها سخن مى‏گويد و آن ديگرى از «بايد» ها و «شايد» و «نشايد» ها بحث مى‏كند (2) ، هم كارى است‏سترگ و البته شدنى و هم نياز به نگرش همه‏جانبه به انديشه‏ها و بينش‏هاى استاد شهيد مطهرى دارد و اگر حكمت و حكومت را در تعامل و ارتباط با يكديگر مورد شناخت و سنجش قرار دهيم و آنها را با عرفان و حكمت‏حضورى و شهودى يا معرفت ذوقى و باطنى گره بزنيم، در عين شيرينى و دلنشينى، كار را دشوارتر مى‏نمايد كه چگونه «اخلاق‏» كه عمدتا يك مقوله فردى و نوعى تزكيه نفس و ارتباط با خداست و درون‏گرايى در آن متجلى است‏يا حداقل تفسير و برداشت اوليه ما از آن چنين است و «عرفان‏» كه اساسا سير و سلوك باطنى و تهذيب، رياضت و دنياگريزى، جامعه‏گريزى و انقطاع از برون و اتصال به درون و رهايى از خلق و وصل به خالق است و يا دست كم چنين برداشت و تحليلى از آن در ذهنها وجود دارد، با «حكومت‏» ، «سياست‏» و مديريت جامعه كه همانا رداخت‏به امور مردم در همه ابعاد مى‏باشد در هم تنيده و به هم پيوسته باشند و اساسا چگونه است كه در دل حكومت و كمت‏سياسى، حكمت عملى «اخلاق‏» و حكمت‏شهودى و ذوقى «عرفان‏» نقش‏آفرين باشد؟ آيا درون‏گرايى با برون‏گرايى با هم قابل اجتماع هستند؟

آيا حكومت و تدبير جامعه كه نوعى دنيازدگى و گرايش به امور طبيعى و ماديت است‏با اخلاق كه مقوله‏اى است فردى و تهذيبى و عرفان كه امرى است‏باطن‏محور، درون‏گرا و سلوكى كه به نوعى دنيازدگى، خلق‏گريزى، تفرد، تزهد و تجرد و تجريد براى تعالى نفس و تكامل منتهى مى‏شود، با هم سازگار و مرتبط‏اند؟ به خصوص اگر به كاركردهاى اخلاق و عرفان با حكومت و سياست و واقعيت تلخ شكاف و فاصله اخلاق و عرفان با حكومت، آن هم در جامعه و جهان كنونى بنگريم و ديوار فرهنگى، روانى و حتى عملى و عينى كه ميان هر كدام از آنها وجود دارد، اندك توجهى بيفكنيم، خواهيم ديد كه مساله با پيچيدگى و ابهام بيشترى مواجه است و سؤال عميق‏تر و شبهه بيشتر و پيچيده‏تر مى‏شود و اين همان مقوله‏اى است كه در اين مقاله به دنبال حل و فصل آن، بر محور و مدار انديشه‏هاى استاد مطهرى بر آمديم و در صدد برتابيدن اخلاق و عرفان با حكومت و سياست و حكمت‏سياسى بر مدار بينش ناب اسلامى آن استاد شهيد هستيم; لذا در چند محور به پاسخ چنين سؤالها، شبهات و تحليل و تبيين‏هايى مى‏پردازيم:

الف . اخلاق و عرفان در افق انديشه استاد مطهرى .

ب . سياست و حكومت از منظر استاد مطهرى .

ج . تعامل اخلاق و عرفان (حكمت اخلاقى و سلوكى) با حكومت و سياست (حكمت‏سياسى و حكومتى) .

چيستى اخلاق

استاد شهيد مطهرى، اخلاق را مبنايى مى‏داند براى «چگونه زيستن‏» (3) و بر اين باور است كه اخلاق پاسخى است‏بر چگونگى زندگى نيك و براى انسان و «چگونگى عمل‏» ، افعال اخلاقى يا افعالى كه داراى تعالى و ارزش باشند . البته استاد «چگونه بايد زيست‏» را در كنار «براى اينكه با ارزش و مقدس و متعالى زيست كرده باشيم‏» قرار مى‏دهد (4) و لذا همه نظام‏ها و روش‏هاى اخلاقى را كه مدعى نظام‏مندى اخلاقى هستند، داراى نظام اخلاقى نمى‏داند و به نقد آنها مى‏پردازد . به هر حال، استاد شهيد نگرشى جامع و بنيادين با تئورى تبيين شده و كامل براى اخلاق، علم اخلاق و فلسفه اخلاق دارند كه دقيقا با تعاملات اجتماعى و تاملات حكومتى و سياسى سازگار است; يعنى استاد معتقدند سر ناسازگارى اخلاق و سياست‏يا حكمت اخلاقى و حكمت‏حكومتى، در طراز تلقى و تفسير و نگرش ما از اين دو مقوله است و اگر به بازسازى انديشه‏هاى آسيب ديده خويش پيرامون هر كدام از اخلاق و سياست‏بپردازيم و آنها را در خانواده «حكمت عملى‏» ببينيم بسيارى از پرسشها و شبهات براى ما مطرح نخواهد بود چه اينكه تعالى و تكامل فردى و درونى لاجرم با تعالى و توسعه اجتماعى در هم تنيده‏اند و انسان بريده از جامعه نيست و جامعه محتاج حاكميت اخلاق و ارزشهاى اخلاقى است و اگر از غايات مهم بعثت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تتميم و تكميل خلقهاى فاضل و صفات اخلاقى بوده است، در حقيقت‏سرحلقه و ريشه همه تحولات اجتماعى و نظام‏هاى حكومتى دينى در اداره جامعه بشرى را شكل مى‏داد (5) يعنى «ارتباط با خدا، با ارتباط با اجتماع‏» در حوزه اخلاق دينى كاملا مطرح و تحقق‏پذير است و لذا بايد به آفت‏شناسى و آفت‏ستيزى در تفكر دينى جامعه اسلامى و احياء و اصلاح فكر دينى پرداخت و استاد به شدت به بازشناسى و بازسازى «مفاهيم اخلاقى‏» و دينى در حوزه انديشه و سپس عمل اسلامى مسلمين اعتقاد داشته‏اند و به همين دليل خطرات جمودانديشى و تحجرگرايى از جبهه درون و التقاط‏انديشى و زمان‏زدگى و تجددگرايى از جبهه برون را آسيب‏هاى معرفتى در حوزه‏هاى انديشه و بينش اسلامى مى‏دانستند . به هر حال استاد مطهرى نظام اخلاقى را به طور كلى بر سه قسم مى‏داند:

1 . اخلاق فلسفى، كه ريشه در انديشه‏هاى سقراط و افلاطون و ارسطو دارد .

2 . اخلاق عرفانى، كه ريشه‏اش در سير و سلوك عرفانى است .

3 . اخلاق دينى يا مذهبى كه سرچشمه‏هايش آيات و احاديث و آموزه‏هاى مستقيم دين و معارف وحيانى است . (6)

و در فرازى ديگر، نظام‏هاى اخلاقى را به طور كلى بر دو بخش قابل تقسيم مى‏دانند:

الف . نظام‏هاى اخلاقى مبتنى بر خودخواهى، خودپرستى، منافع شخصى يا نظام‏هاى خودمحور .

ب . نظام‏هايى كه فراتر از خود شخص و منافع شخصى بوده و يا نظام‏هاى غير خودمحور هستند . (7)

و البته «اخلاقى‏» كه استاد آن را تبيين مى‏كند مبتنى بر «انسان‏شناسى‏» خاص و تبيين ويژه‏اى از «خود» ، «انواع خود» خودهاى پندارى و حقيقى، من‏هاى فردى و اجتماعى، من سفلى و علوى است كه در ضمن آن به نقد آراء راسل و اگزيستانسياليستها نيز مى‏پردازد . (8)

به هر حال، استاد پس از تبيين اخلاق فلسفى به تبيين اوصاف اين نوع اخلاق پرداخته و مى‏نويسند: اين اخلاق داراى چند خلا و كاستى است:

1 . به رابطه انسان با خدا نمى‏پردازد

2 . حالت‏ساكن دارد .

3 . اين نوع اخلاق روح انسان را مانند خانه‏اى فرض مى‏كند كه بايد با يك سلسه زيورها و زينتها و نقاشيها مزين گردد و بدون آنكه ترتيبى در آن باشد و معلوم شود كه از كجا بايد آغاز گردد و به كجا بايد ختم شود .

4 . عناصر و مقولات روحى، چنين اخلاقى محدود به معانى و مفاهيمى است كه به طور غالب آنها را مى‏شناسيم .

5 . اين نوع اخلاق فاقد عنصرى مانند واردات قلبى و درونى است و اساسا اخلاقى خشك و علمى بوده و از محيط علما و فلاسفه تجاوز نكرده و به ميان عموم مردم نرفته است; يعنى تخصصى شده است نه عمومى و تاثيرگذار بر متن جامعه و توده‏هاى مردم، (9) تا تحول عمومى و انقلاب باطنى و روحى جمعى ايجاد نمايد .

و اما اخلاق عرفانى، اخلاقى است كه عرفا و متصوفه مروج آن بوده و مبتنى بر سير و سلوك و كشف و شهود مى‏باشد و البته به مقياس گسترده‏اى، از كتاب و سنت‏بهره جسته است .

و اخلاق دينى كه از متن آموزه‏هاى آيات و روايات گرفته شده و بر اساس متون مقدس است و وجوه مشرك فراوانى داشته و در نهايت اخلاق دينى نيز اخلاقى عرفانى است . (10) آنگاه استاد شهيد، به اوصاف اخلاق عرفانى و دينى مى‏پردازد كه عبارتند از:

1 . پيرامون روابط انسان با خود، جهان و خدا بحث مى‏كند .

2 . اخلاقى پويا و متحرك است; يعنى نقطه آغاز و مقصد و منازل و پايان دارد و ترتيبى خاص بين آنها موجود است .

3 . در چنين اخلاقى «صراط‏» وجود دارد و بايد منزل به منزل آنها را پيمود و منزل قبلى مقدمه و قوه‏اى براى منزل بعدى است .

4 . روح بشر در چنين اخلاقى; مانند يك گياه يا كودك است كه طبق نظام مشخصى بايد رشد و نمو كند .

5 . عناصر روحى و اخلاقى در آن، بسيار گسترده‏تر است .

6 . در اين اخلاق، از يك سلسله احوال و واردات قلبى سخن مى‏رود كه منحصرا به «سالك راه‏» در طول مجاهدات و طى طريقت و تهذيب نفس وارد مى‏شود و ديگر مردمان از آن واردات بى‏بهره‏اند . (1 1)

ناگفته نماند استاد شهيد پس از بيان اشتراك‏هاى اخلاق دينى و عرفانى، به امتيازها و افتراق‏هاى آنها نيز پرداخته‏اند و معتقدند اخلاق دينى در سه چيز با اخلاق عرفانى برخى از عرفا مخالف است:

الف . تحقير عقل يا عقل‏ستيزى و عقل‏گريزى .

ب . درون‏گرايى مطلق و جامعه‏گريزى محض .

ج . نفس‏كشى‏هايى كه به خوار و ذليل ساختن و زوال كرامت و عزت نفس منتهى مى‏شود، در حالى‏كه تهذيب نفس در عين كرامت و عزت نفس بايد باشد . (12)

پس استاد مطهرى تنها اخلاق دينى برگرفته از متن كتاب و سنت و آيات قرآنى و سنت و سيره علمى و عملى پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله وسلم و ائمه عليهم السلام را اخلاقى جامع، جهانى، پويا، كارآمد، سازگار با اداره جامعه و سياست، تكامل‏بخش انسان در ارتباط با خود، جامعه و خدا مى‏داند و به همين دليل در تعريف اخلاق و خصوصيات آن مى‏نويسد:

«اخلاق عبارت است از يك سلسله خصلتها و سجايا و ملكات اكتسابى كه بشر آنها را به عنوان اصل اخلاقى مى‏پذيرد يا به عبارت ديگر، قالبى روحى براى انسان كه روح انسان در آن قالب و در آن كادر و طبق آن طرح و نقشه ساخته مى‏شود . در واقع اخلاق چگونگى روح انسان است .» (13) «اخلاق مرتبط با ساختمان روحى انسان است و بر اين اساس با آداب و رسوم در جوامع تفاوت دارد; چرا كه آداب و رسوم، يك سلسله قراردادهاى صرف مى‏باشد كه ربطى به ملكات و خلقيات و قالب‏هاى روحى درونى ندارد .» (14)

پس، از نظر استاد، اخلاق داراى ويژگى‏هاى زير است:

1 . اخلاق چگونگى روح انسان است .

2 . اخلاق همان ملكات، خلقيات و خصلتهاى اكتسابى انسان است .

3 . اخلاق الهى - انسانى استعدادهاى بالقوه و بالفعل وجودى در انسان داشته و بتدريج در پرتو آموزه‏هاى وحيانى شكوفا مى‏گردد .

4 . اخلاق شكوفا شده در پرتو وحى و عقل، دستمايه كامل و مناسبى براى اداره فرد و جامعه يا فردسازى و جامعه‏سازى است .

استاد شهيد ضمن بيان اهميت و ضرورت اخلاق به عنوان: اخلاق شرط كمال انسان (15) ، اخلاق يكى از غايات مهم بعثت و رسالت (16) پيوستگى اخلاق و سرنوشت اخروى انسان (17) به سر و رمز عدم پاى‏بندى يا تنزل التزام عملى به اخلاق در دنياى كنونى كه با فرد و جامعه و حكومت و سياست مرتبط است مى‏فرمايند:

«علت‏سست‏شدن و تنزل تقيدات در جهان امروز را مى‏توان در سه عامل عمده جويا شد: نخست: استفاده از تلقين و تقليد صرف در القاى امور اخلاقى .

دوم، عدم وجود توجيه منطقى و عقلانى براى اخلاق .

سوم، عدم وجود پايه و اساس محكم و استوار براى اخلاق كه همان دين مى‏باشد .» (18)

لذا استاد شهيد پيوند دين و اخلاق را از جهات مختلف مورد بحث قرار داده و ضرورى مى‏داند كه:

الف . دين بنياد اخلاق باشد و از همين طريق آن را ضمانت نمايد . (19) ب . وجود اخلاق و نياز بشر به آن، دليلى بر نياز به دين است، چه اينكه انسان منهاى اخلاق ممكن نيست و اخلاق منهاى جامعيت و كمال و فراگيرى، مطلوب نيست و اين نوع اخلاق (اخلاق جامع و كامل) تنها با وجود دين و معنويت دينى امكان‏پذير است; يعنى اخلاق سكولار و غير دينى نمى‏تواند نيازهاى بشرى را تامين كند و تنها اخلاقى دينى است كه به نيازهاى فردى، اجتماعى، مادى و معنوى انسان پاسخ مى‏دهد . (20) ج) اوصاف اصول اخلاقى; مانند جاودانگى و نسبت‏با اخلاق و نسبت اخلاق عينا به دين نيز منتقل مى‏شود; زيرا دين از مجموعه عقايد، اخلاق و احكام تشكيل شده است و اگر كسى اخلاق را نسبى بداند، اصول اخلاقى و تربيتى اسلامى را نيز بايد نسبى و موقت‏بشمارد و اگر معتقد به اطلاق و ثبات و دوام اصول اخلاقى باشد نيز اصول تعاليم اسلامى را نيز بايد جاودانه، مطلق و بادوام بداند و ... (21)

آرى در نظام فكرى استاد مطهرى دين مجموعه‏اى بهم پيوسته و اجزاى در هم تنيده يا نظام تعريف شده و متعامل از جهان‏بينى و ايدئولوژى است كه مكتب را تشكيل مى‏دهد و عقيده، اخلاق و احكام است كه «دين‏» را متعين مى‏سازد و لذا اخلاق دينى با عقايد دينى و كلام و حكمت و فقه و شريعت و حقوق در ارتباط دقيق است‏حال چگونه است كه اخلاق با جامعه، سياست و حكومت مرتبط نباشد و دو جزيره جداى از هم باشند؟! اتفاقا با تصويرى كه استاد از اخلاق، آن هم اخلاق دينى ارائه داده و مى‏دهند، لازمه حكومت مثبت و حكمت‏سياسى كارآمد آن است كه «اخلاق‏» و «ارزشهاى اخلاقى‏» در حدوث و بقاى حكومت نقش‏آفرين باشد زيرا كار و فعل اخلاقى از نظر استاد فعلى است كه با من علوى انسان مرتبط و در تعالى نفس آدميان مؤثر باشد و در ارتباط با خدا و سجاياى وجودى و خدمت‏به خلق براى رضاى خدا صورت پذيرد، در اين صورت، هيچ منافاتى بين افعال سياسى و حكومتى با افعال اخلاقى و معنوى وجود ندارد و معنويت و سياست و اخلاق و حكومت قابل اجتماع هستند نه مانعة‏الاجتماع، چه اينكه فعل اخلاقى از نظر استاد داراى اوصاف زير است:

1 . از روى عقل باشد 2 . مبتنى بر اراده و اختيار باشد 3 . انسانها براى آن افعال (با تكيه بر من علوى خود) ارزش قائل باشند . 4 . ارزش آنها غير مادى و فوق مادى است 5 . به خاطر ارزش ذاتى فعل انجام گيرد 6 . از سطح فعل عادى و طبيعى و غريزى بالاتر باشد . (22) پس، از ديدگاه استاد شهيد مطهرى «اسلام آيينى است جامع كه شامل همه شؤون زندگى بشر; اعم از ظاهرى و باطنى مى‏شود و در عين حال كه مكتبى اخلاقى و تهذيبى است، سيستمى اجتماعى و سياسى نيز به شمار مى‏رود . اسلام معنا را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنيا، مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهدارى مى‏كند .» (23)

ماهيت و حقيقت عرفان

از جمله دانش‏هايى كه استاد مطهرى درباره آن، از آثار گفتارى و نوشتارى نسبتا فراوانى برخوردار است، مقوله «عرفان‏» است و استاد از عرفان شناسان و عرفان‏پژوهانى است كه هم عرفان را معمولا به سبك نظرى محض، اصطلاحى و قدما به بحث نكشيده و آن را از دسترس‏ناپذيرى، انتزاعى بودن، غير كاربردى، مخصوص خواص به صورت مطلق بودن خارج كرد و در عين حال كه راز و رمزهاى عرفانى و سلوك و طى مقامات را تنها از آن مجاهدان جبهه سير و سلوك معنوى و كمل انسانها و اصحاب طريقت و حقيقت از مسير شريعت دانسته است . ليكن در تبيين حقايق، معانى و آثار عرفانى بسيار روان، قابل فهم و دسترس‏پذير عمل كرده است و هم عرفان را با مقوله‏هاى فرافردى و فرادرون گرايانه، يعنى نگاه به بيرون، خدمت‏به خلق، ارتباط با جامعه، تعاملات اجتماعى و حكومتى نيز گره زده و تفسير كرده‏اند و انسان كامل اسلام كه يكى از ابعاد وجودى آن عرفان و تهذيب نفس و تكامل قلبى و سلوك باطنى و كشف و شهود است را در ابعاد عقلانى و خردگرايانه، اجتماعى و جامعه باورانه، دنيا و آخرت ماديت و معنويت، درون و برون، درد خدا و خلق مطرح و تفسير نموده‏اند و در حقيقت از عرفان اصيل اسلامى، دينى، نبوى، علوى و عرفان ناب و جامع يا عرفان مثبت‏سخن گفته‏اند تا عرفان نيز توانمنديهاى لازم در پوشش همه شؤون حيات و زندگى بشرى را داشته باشد و تنها از آن فرد و خلوتها و شب‏ها و سحرخيزيها و ارتباط با خدا نباشد بلكه در متن زندگى، جامعه، سياست و حكومت نيز حضور و ظهور داشته باشد، لذا استاد مطهرى عرفان ناب را در دو محور مفهوم و مصداق بر اساس آموزه‏هاى اصيل اسلامى از كتاب و سنت و سيره عملى معصومين عليهم السلام و به خصوص نهج‏البلاغه به تصوير كشيده است . (24)

استاد مطهرى عرفان را از جمله دانش‏هائى مى‏داند كه در دامان فرهنگ اسلامى زاده شد و رشد و تكامل يافت (25) اگر چه در سير توسعه و تكامل خويش از فرهنگ‏ها و علوم ديگر نيز متاثر شده است; چنانكه بر فرهنگ و تمدن بشرى نيز مؤثر بوده است و اين خود از قدرت دانش عرفانى اسلامى در جذب و هضم علوم و مكاتب عرفانى ملل و نحل ديگر است و البته استاد عرفان را در دو جنبه: 1 . جنبه فرهنگى عرفان علمى 2 . جنبه اجتماعى تصوف، مورد مطالعه و تحقيق قرار داده‏اند و به نقد اجمالى عرفان از جنبه اجتماعى يا تصوف نيز پرداخته و عرفان را از اين زاويه دستخوش تحولات دانسته و آسيب‏پذيرى و آفت‏بردارى آن را از اين هت‏بيشتر مى‏دانند كه فرق گونه‏گون نيز در آن قالب پيدا شده و رواج يافته‏اند . (26) و در نهايت استاد با طرح ريشه‏هاى عرفان و بن‏مايه‏هاى دانش عرفانى سه نظريه را مطرح و پس از نقد و ارزيابى هر كدام، نظريه سوم كه مبتنى بر اين است كه مايه‏هاى اوليه عرفان را بايد در اسلام سراغ گرفت و آموزه‏هاى عرفانى; از جمله توحيد، ولايت و ... از عمق و گستره فراوانى برخوردار است كه نبايد و نشايد به سراغ مكتب‏هاى عرفانى ديگر از مسيحى، هندويى و ... رفت . (27)

به هر تقدير استاد مطهرى، عرفان را تكامل وجودى انسان در ارتباط با خدا و رسيدن به معرفت‏شهودى و عبوديت‏حقيقى و تامه مى‏داند . عرفانى كه انسان را «خدايى‏» مى‏نمايد و انسان سالك همه چيز را تجلى حق و نمود و نماد خداى سبحان مى‏بيند و از رهگذر الهى، همه امور و افعال و احوال خويش را تنظيم مى‏نمايد; يعنى در همه شؤون حياتى عارف «خدا» حضور و تبلور دارد، پس عرفان تنها «ارتباط با خدا» به صورت درون‏گرايانه و فردى نيست، عرفان انزواگرايى و خلوت‏نشينى و دل‏گرايى صرف نيست‏بلكه عرفان اصيل ارتباط با خدا و خلق و جهت الهى بخشيدن به كار براى خلق خدا است و ميان رسيدگى به امور اجتماعى، سياسى و حكومتى با سحرخيزى و شب‏زنده‏دارى و گريه و لابه و ناله در برابر پروردگار عالميان و نيايش و دعا و جهاد و مجاهده علمى و عملى، اخلاقى، سلوكى، اجتماعى و حتى اقتصادى، وصلت و التيام و هماهنگى و همگونى وجود دارد، نه تضاد و تعارض .

استاد حتى مقوله‏هايى چون عبادت، زهد و سلوك باطنى كه تنها فردى و اخروى باشد را كافى و جامع ندانسته و آن را ناشى از خلط برداشت انحرافى در انديشه و انگيزه و علم و عمل مى‏داند و منشا چنين شكاف و فاصله‏اى ميان دنيا و آخرت، سلوك فردى و اجتماعى، دنيا و آخرت، ماديت و معنويت و معرفت و سياست و عرفان و حكومت را تفسير تضادگرايانه ميان اين مقوله‏ها از نظر مفهومى و تئوريك دانسته، (28) و در بخشى ديگر، به عدم تحمل هر دو مقام خلوت و جلوت، درد خدا و درد خلق و درون و برون در مصاديق انسانى مى‏داند و لاغير .

بر اساس آياتى چون 37 سوره نور، 118 سوره توبه، 27 سوره فتح و ... و خطبه‏هايى چون: 210، 213، و حكمت 147 نهج‏البلاغه و ... جمع ميان حكمت‏باطنى و سلوكى با حكمت اجتماعى و سياسى را ممكن و آنها را مانعة‏الاجتماع نمى‏داند . (29)

استاد مطهرى چون سير از خود تا خدا، نيل به توحيد ناب، معرفت ناب و موحد كامل شدن را در عرفان متعالى و كامل اسلامى مطرح كرده‏اند و چون به ارتباطهاى چهارگانه «خود با خدا» ، «خود با خود» ، «خود با جهان‏» و «خود با جامعه‏» در عرفان اعتقاد دارند، اگر چه ارتباط خود با خدا تا مرحله فناى خود در خدا را از محورى‏ترين و غنى‏ترين بخش عرفان اسلامى و دينى قلمداد كرده‏اند، از «خودآگاهى‏» بسيار سخن گفته‏اند و آن را سارى و جارى در تمام ابعاد وجودى انسان و حيات تكاملى آدمى دانسته‏اند . ايشان از خودآگاهى حضورى (فطرى)، خودآگاهى حصولى (خودآگاهى و جهان‏آگاهى) و خودآگاهى شهودى (سلوكى) (30) و همچنين از خود حقيقى و پندارى، خود علوى و سفلى نيز در تفسير بسيارى از آموزه‏هاى دينى; اعم از معرفتى و سلوكى، علمى و عملى نيز مباحث‏بسيار روشنگرى را طرح كرده‏اند (31) و با اصل اصيل «فطرت‏» همه مقوله‏هاى دينى را تفسير نموده و آن را «ام‏المعارف‏» دانسته‏اند . (32) البته استاد «خودآگاهى‏» را كليد تكامل فردى و اجتماعى دانسته و ضرورت آن را اينگونه تبيين كرده‏اند:

1 . خودآگاهى، بنياد و زيربناى تكامل وجودى و توسعه پايدار هستى انسان در همه ابعاد و ساحت‏هاى درونى و برونى است .

2 . خودآگاهى، اگر بر معيار حقيقى حاصل آيد همانا «خداآگاهى‏» است .

3 . خودآگاهى، همه زمينه‏هاى آسيب‏پذيرى انسان را از حيث فكرى، فعلى و رفتارى از بين مى‏برد و زمينه‏هاى رشد و شكوفايى انسان را در عالى‏ترين درجه كمال ممكن انسانى - الهى فراهم مى‏سازد .

4 . خودآگاهى در فردسازى، خانواده‏پرورى و جامعه‏سازى، نقش محورى دارد .

5 . خودآگاهى به انسان قدرت مديريت‏بر خود و تسلط بر قواى وجودى; اعم از ادراكى و تحريكى مى‏دهد تا انسان با موازنه قواى وجودى در صراط مستقيم الهى به سوى فلاح و فعليت‏حركت كند . (33)

استاد مطهرى خودآگاهى را در دو محور حقيقى و مجازى (غير واقعى) مطرح نموده و حقيقى را در بخش‏هاى: فطرى، فلسفى، جهانى، طبقاتى، ملى، انسانى، عارفانه و پيامبرانه تقسيم كرده‏اند (34) و آنگاه «خودآگاهى عارفانه را آگاهى به خود در رابطه‏اش با ذلت‏حق‏» (35) دانسته‏اند و درد عارف را درد درونى مى‏داند كه از نيازهاى فطرى سرچشمه مى‏گيرد و خود درد براى او آگاهى است و او را به مسؤوليت‏پذيرى و درد خلق براى تحصيل رضاى خداوند سبحان وا مى‏دارد (36) و البته خود انسان را كه خود خدايى، فطرى، ملكوتى و علوى است، داراى درجات و مراتب مى‏داند كه بايد بر اساس آگاهى، آزادى، انتخابگرى و عمل استكمال يابد (37) و جالب اين است كه استاد مطهرى براى خودآگاهى عرفانى يا عارفانه، سه مؤلفه محورى قائل است كه عبارتند از:

الف . حقيقت‏محورى و خداگرايى مطلق . ب . دردمندى، درد درونى داشتن، عاشق حق بودن، احساس غربت و فراق در برابر قرب و وصال الهى داشتن . ج . تقوامدارى، زهدورزى و دنياگريزى . (38)

بالاخره سير استكمالى انسان از خود تا خدا; يعنى «شدن‏» و صيرورتى كه انسان را به خود برتر، يا خود تكامل يافته مى‏رساند و انسان سالك به خود حقيقى و برتر نائل شده، هماره در خدمت‏به مردم، حل مشكلات جامعه و حتى حكومت و سياست و تدبير جامعه براى تحقق ارزشهاى الهى و عدالت اجتماعى تلاش مى‏كند و عرفان و حكومت‏يا حكمت‏شهودى و حكمت‏سياسى در انديشه اصيل اسلامى و نگرش‏ها و گرايش‏هاى استاد مطهرى نه تنها متضاد نيستند بلكه متعاضدند .

لذا استاد مطهرى در بخشى از تفسير آيات قرآنى مى‏فرمايند:

«... از اينجا تفاوت منطق عرفانى قرآن با خيلى از عرفانها روشن مى‏شود . قرآن نمى‏گويد مردانى كه از كار و تجارت و بيع و بنايى و معمارى و آهنگرى و نجارى و معلمى و خلاصه «وظائف‏» دست‏برمى‏دارند و به ذكر خدا مشغول مى‏شوند . مى‏فرمايند: آنها كه در همان حالى كه اشتغال به كارشان دارند، خدا را فراموش نمى‏كنند . يگانه چيزى كه هيچ وقت او را فراموش نمى‏كنند خداست ...» (39)

آرى عرفان ناب اسلامى از رهگذر معرفت نفس، مراقبت نفس و محاسبه نفس يا خودشناسى و خودسازى عبور كرده و تا انسان كامل شدن پيش رفتنى است . (40)

پس عرفان در جنبه علمى و معرفتى‏اش; يعنى «شناختن شهودى‏» و همه چيز را فروغ روى يار و تجلى دلبر و دلدار دانستن و يافتن و در جنبه عملى و رفتارى‏اش; يعنى شدن شهودى و فناى فى‏الله و رسيدن به توحيد ناب و كامل الهى شدن و خداگونه گشتن و در تعاليم اسلامى چنين عرفانى هرگز با حكمت و حكومت «شريعت و سياست‏» سلوك فردى و اجتماعى، درد درونى و بيرونى، درد خدا و خلق در تعارض نيست و مى‏توان مظهر اتم و اكمل عرفان حقيقى و حقيقت عرفانى و انسان كامل عرفانى را پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و على عليه السلام و ائمه معصوم عليهم السلام بشمار آورد كه بين حقايق غيب و شهادت و ملك و ملكوت جمع كرده و شاگردان آن ذوات مقدس و به خصوص حضرت امام خمينى‏قدس سره را مصداق جامع و روشن عرفان اصيل علوى دانست كه بين شريعت، طريقت و حقيقت، بين حكمت و حكومت، اخلاق و سياست، عرفان و زندگى، سير و سلوك و سياست جمع نموده‏اند تا به بهانه عرفان، كسى از جامعه و حكومت گريزان نشود و به بهانه حكومت و سياست كسى از عرفان و معنويت جدا نماند كه حجت از نظر مفهوم و مصداق و معرفت و واقعيت، بر همه تمام خواهد بود و راه تكامل به روى همه باز است كه عرفان همانا راه ولايت است و راه ولايت راهى پيودنى و همگانى است و ولايت عرفانى باولايت‏سياسى و حكومتى، نه تنها منافات ندارد بلكه كاملا سازگار است ليكن انسان عارف و جامع از نظر شخصيتى مى‏طلبد .

نقش اخلاق و عرفان در سياست

بنا بر مطالب پيشگفته، در باره ماهيت اخلاق و عرفان و عدم تعارض آنها با حكومت و جامعه، آن هم بر محور انديشه‏هاى استاد مطهرى، بايد متذكر شويم كه استاد مطهرى چون رهيافتى جامع‏نگرانه و همبسته نسبت‏به معارف و تعاليم اسلامى دارند و نظام عقيدتى، اخلاقى - عرفانى و احكامى و فقهى را بهم پيوسته و در هم تنيده مى‏دانند و براى اسلام دو بعد و فلسفه قائل است: 1 . فلسفه فردى كه در تزكيه و تهذيب نفس و تكامل درونى و وجودى انسان است . 2 . فلسفه اجتماعى كه در عدالت اجتماعى متجلى است . براى هر كدام، مؤلفه‏هايى شمرده‏اند چون:

الف . فلسفه فردى كه عبارتند از: تعليم كتاب و حكمت، تربيت دينى، اخلاق الهى، عرفان وحيانى .

ب . فلسفه اجتماعى، چون: عدالت‏محورى، آزادى‏گرايى و حق‏مدارى . (41)

ايشان ميان اخلاق و عرفان و تربيت‏يا رسالت فرهنگى اسلام با عدالت و حقيقت و حريت‏يا رسالت اجتماعى اسلام التيام بخشيده‏اند و حاكميت‏حكمت اخلاقى - معنوى و عرفانى - سلوكى را بر حكمت فقهى - حقوقى و سياسى - اجتماعى تحقق‏پذير دانسته‏اند .

استاد شهيد مطهرى كه از نظريه‏پردازان حكومت اسلامى و از مجاهدان و انقلابيون و قائل به تئورى ولايت فقيه بوده‏اند، بيش و پيش از همه، اهتمام خويش را در تبيين نظرى و تئوريك مقوله‏هاى حكومتى و سياسى يا نظام سياسى اسلام به كار گرفته‏اند و پشتوانه فلسفى انقلاب اسلامى، جمهورى اسلامى و حتى آفات نظرى و عملى انقلاب اسلامى را طرح و هشدار داده‏اند و ميان معرفت، معنويت، سياست و حكومت، هيچ تنازع و تعارضى نديده‏اند و در نتيجه با نگرش اخلاقى بينش عرفانى مؤلفه‏هايى چون: آزادى، عدالت، و ولايت را در نظام سياسى اسلام عنوان كرده‏اند . اگر چه از روحانيت، ديانت، مشروعيت و ... در نظام سياسى اسلام نيز داد سخن سر داده‏اند و پر پيداست كه بحث‏هاى استاد مطهرى در اين زمينه كامل نبوده است و چنين فرصتى از سوى التقاطيون، ماترياليسم منافق و كوته‏فكران و علم‏زدگان به او داده نشده است و نظام اسلامى و جامعه انقلابى و دين از وجود ذى‏جود چنين شخصيتى محروم مانده است، ليكن بر اساس آنچه در اختيار است، مؤلفه‏هاى يادشده را به بحث مى‏گذاريم:

مؤلفه‏هاى نظام سياسى اسلام بر اساس آراى شهيد مطهرى

1 . آزادى و حريت

از ديدگاه استاد مطهرى، «آزادى‏» از مختصات انسان است كه هم فرصت‏ها و بسترهايى براى رشد استعدادها و سير به سوى كمال ايجاد مى‏كند و هم لزوم عدم ايجاد مانع را شامل مى‏گردد; يعنى دو جنبه اثباتى (وجود زمينه و مقتضى) و سلبى (عدم مانع) را در بر مى‏گيرد كه در بخش اثباتى و وجود زمينه‏ها، مقوله آزادى تفكر و پرورش انديشه را كه غير از آزادى عقيده مى‏داند مطرح مى‏كند و در بخش سلبى (عدم مانع) حقوق طبيعى هدفدار را طرح مى‏سازد . (42)

استاد پس از طرح «آزادى حق يا تكليف؟» مى‏نويسند: آزادى بر دو قسم است: الف . آزادى معنوى ب . آزادى اجتماعى و آزادى معنوى را رهايى از بردگى فكرى، بردگى نفسانى و رهايى از هواهاى نفسانى و تعلقات و وابستگى‏ها و دلبستگى‏ها مى‏شمارد و آن را جنبه درونى و باطنى آزادى مى‏داند و تحقق آزادى‏هاى اجتماعى و نبودن موانع بيرونى براى رشد و شكوفايى را همانا «آزادى بيرونى‏» قلمداد كرده‏اند . پس «آزادى‏» در عرصه انديشه و جامعه و سياست، فرع و معلول «آزادگى‏» خواهد بود، پس اخلاق و عرفان كه همان آزادى از همه تعلقات و تعينات و رهايى از خودمحورى‏ها و انانيت‏هاست، تفسيركننده جامع آزاديهاى اجتماعى نيز مى‏باشد و از طرفى آزادى را غير از مصالح فردى، مصالح اجتماعى نيز محدود مى‏سازد پس «آزادى از» مبنا براى «آزادى در» خواهد بود . (43)

از سوى ديگر از نظر استاد مطهرى، آزادى دو ركن دارد: الف . عصيان و تمرد ب . تسليم و انقياد، كه بايد بتدريج انسان در پرتو تربيت دينى و سلوك اخلاقى - عرفانى آن را كسب كند (44) و آموزه‏هاى قرآنى چون «فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله‏» نيز آزادى درونى را مطرح مى‏كند تا روح پرخاشگرى و حماسه‏سازى را در انسان، در نفى همه طاغوت‏ها پرورش دهد . چه اينكه در اسلام آزادى وسيله تامين كمال وجودى انسان است . (45)

اگر چه استاد مطهرى آزادى را، به رنگ و صبغه كلامى - فلسفى مطرح و سپس در ابعاد اخلاقى - عرفانى و آنگاه سياسى و اجتماعى سارى و جارى ساخته‏اند و ميان تقواى فردى و اجتماعى، تقواى علمى و سياسى و آزادى معنوى و اجتماعى جمع كرده‏اند . (46) استاد به طور كلى اساس فكرى آزادى در اسلام را بر دو چيز مى‏داند: خدا و انسان . در خداباورى توام با معرفت انسان مساله خود تكامل‏يافته و با خوديگانگى را در نقد انديشه‏هاى افراطى راسل و اگزيستانسياليستها طرح كرده و انسان را به عنوان موجودى مطرح ساخته‏اند كه از هر قيد و بندى رها شده و تن به هيچ پستى و ذلتى ندهد و خليفة‏الله گردد و ارزشهاى وجودى خويش را شناخته و شكوفا سازد . (47) پس استاد چهار نوع آزادى را مطرح نموده‏اند:

1 . آزادى در مقابل جبر (كلامى - فلسفى) .

2 . آزادى معنوى (اخلاقى - عرفانى و درونى) .

3 . آزادى سياسى و اجتماعى (بيرونى) .

4 . آزادى عقيده و تفكر .

و با فرق نهادن ميان آزادى در تفكر و عقيده، حاكميت آزادى درونى بر آزادى بيرونى يا اخلاق و معنويت و عرفان و سير و سلوك را در آزاديهاى اجتماعى و سياسى مطرح كرده‏اند چه اينكه بدون آزادگى، آزادى حاصل نمى‏شود . و معتقدند:

«آزادى براى انسان كمال است اما «كمال وسيله‏اى‏» و نه «كمال هدفى‏» (48)

هدف انسان اين نيست كه آزاد باشد بلكه انسان بايد آزاد باشد تا به كمالات خود برسد . چه اينكه آزادى با اختيار در انتخاب، در هدف‏شناسى و هدف‏يابى معنا مى‏يابد و انسان چون آزاد و مختار است معنايش اين نيست كه به كمال خود رسيده است‏بلكه با آزادى مى‏تواند و بايد به عالى‏ترين كمالات خويش نائل گردد و استاد شهيد در تعريف آزادى مى‏گويد:

«آزادى; يعنى نبودن مانع، نبودن جبر، نبودن هيچ قيد و بند; زيرا موجودات زنده براى رشد و تكامل به سه چيز احتياج دارند: تربيت، امنيت و آزادى‏» (49)

چنانكه مى‏نويسند: «آزادى لزوم عدم ايجاد مانع است‏» (50) و مانع داراى دو ويژگى است: 1 . بايد شانيت در قيد و بند و بار دادن انسان را داشته باشد تا انسان با كنار زدن آن، آزادى پيدا كند 2 . قواى ظاهرى و يا باطنى فاعل را محدود سازد . (51) آنگاه استاد به برخى مصاديق آزادى سياسى و اجتماعى نيز اشاراتى دارند كه عبارتند از: 1 . آزادى به معناى رهايى از سلطه ديگران (52) 2 . آزادى به معناى حق مشاركت (53) 3 . آزادى به عنوان حق بيان . (54)

2 . عدالت

چنانكه گذشت، عدالت، آن هم عدالت اجتماعى، از مختصات فلسفه اجتماعى اسلام است و اسلام اگر بخواهد خود را در عالم خارج و واقعيت‏هاى اجتماعى، نشان دهد، بايد در چهره «عدالت‏» متجلى گردد و عدالت از اركان مهم فلسفه سياسى اسلام است . استاد مطهرى هم به «عدل الهى‏» و هم به «عدل اجتماعى‏» در مواضع مختلف پرداخته‏اند (55) و مى‏دانستند كه مقوله عدالت آنگونه كه شايسته‏اش بود، در حوزه‏اى سياسى و حتى فقهى و حقوقى مورد بحث و كاوش علمى قرار نگرفته است و در يادداشتهاى خويش مهمترين مباحث عدالت را چنين مى‏داند:

1 . تعريف عدالت 2 . اقسام عدالت (روحى، جسمى، مزاجى و اجتماعى)

3 . موجبات عدالت اجتماعى (قانون خوب، اجراى مجريان، رشد عمومى) 4 . آثار عدالت (تعادل فكرى و اخلاقى و عملى و آسايش روحى) (56)

استاد مطهرى، عدالت فكرى و عدالت اخلاقى را مقدمه‏اى براى عدالت اجتماعى مى‏داند (57) و به اين وسيله ميان اخلاق و معنويت‏با عدالت در جامعه و حكومت نيز پيوند برقرار مى‏كند; چنانكه تا فرد و جامعه ظرفيت لازم اخلاقى و تربيتى براى عدل‏پذيرى و تحمل عدالت را نيابند، قسط و عدالت اجتماعى در جامعه محقق نمى‏شود و به همين دليل استاد در سه محور عدالت را مطرح كرده‏اند:

الف . معانى و مفاهيم عدالت (بناى تساوى در وضعيت مساوى، تفاوت در وضعيت متفاوت، اعطاى حق صاحب حق، تشابه و همگونى و توازن، قرار گرفتن هر چيزى در جاى خود) .

ب . اركان عدالت (قانون عادلان، حكومت عدل و حاكم عادل، جامعه عدالت‏پذير، نيروهاى مجرى عدالت‏يا عادل و عدالت‏خواه و نيروهاى مدافع عدالت)

ج . ابعاد عدالت (عدالت فرهنگى، اقتصادى، سياسى، آموزشى، بهداشتى و قضايى)

البته محورهاى سه‏گانه عدالت را مى‏توان در آرا و آثار متعدد استاد جمع‏بندى كرد . (58) به هر حال شهيد مطهرى معتقدند علماى اسلام با تبيين اصل عدل، فلسفه حقوق طبيعى را بنا نهاده‏اند ليكن اين انديشه در طول تاريخ فقه اسلامى آنچنان كه مى‏بايست ادامه پيدا نكرد كه دردمندانه مى‏گويند:

«انكار اصل عدل و تاثيرش، كم و بيش در افكار مانع شد كه فلسفه اجتماعى اسلام رشد كند و بر مبناى عقلى و علمى قرار بگيرد و راهنماى فقه شود، فقهى به وجود آمد غير متناسب با ساير اصول اسلام و بدون اصول و مبانى و بدون فلسفه اجتماعى . اگر حريت و آزادى فكر باقى بود و موضوع تفوق اصحاب سنت‏بر اهل عدل پيش نمى‏آمد و بر شيعه مصيبت اخبارى‏گرى نرسيده بود، ما امروز فلسفه اجتماعى مدونى داشتيم و فقه ما بر اصل عدل بنا شده بود و دچار تضادها و بن‏بست‏هاى كنونى نبوديم .» (59)

و يا در فراز ديگر، حقوق اسلامى را داراى روحى مى‏داند و پيكرى، كه روح آن ثابت و پيكرش متغير است و آن «اصل عدل‏» است كه روح حقوق اسلامى است:

«اى عجب كه ديگران به روح اسلامى نزديك مى‏شوند، ولى فقهاى ما توجه ندارند كه اصل «ان الله يامر بالعدل و الاحسان‏» (60) به منزله روح و مشخص ساير مقررات حقوق اسلامى است ...» (61)

و يا در پيوند و نياز متقابل اخلاق و حقوق و جامعه انسانى مى‏نويسند:

«بشريت هم به اخلاق نياز دارد و هم به حقوق . انسانيت، هم به حقوق وابسته است و هم به اخلاق، هيچ كدام از حقوق و اخلاق، به تنهايى معيار انسانيت نيست .» (62)

به هرحال استاد شهيد ميان برقرارى عدالت در ابعاد وجودى انسان و قواى نفسانى آدمى با عدالت در ابعاد اجتماعى نيز رابطه‏اى قويم برقرار كرده; چنانكه معتقدند:

«شخص عادل اجازه نخواهد داد كه اجزاى مختلف نفس وى در كار غير مربوط به خود، دخالت كنند و يا يكى از آنها نسبت‏به وظيفه ديگرى تجاوز نمايد، بلكه به عكس، در درون خود نظم واقعى برقرار مى‏سازد . بر نفس خويش حكومت مى‏كند . اعمال خود را تابع انضباط قرار مى‏دهد . در باطن خويش صلح و صفا ايجاد مى‏نمايد و ميان سه جزء نفس خود هماهنگى توليد مى‏كند .» (63)

استاد شهيد مطهرى مهمترين تقسيم عدالت را دو قسم تكوينى و تشريعى دانسته و عدالت تشريعى را در راستاى هدايت فرد و جامعه مى‏داند كه مبتنى بر قوانين و دستورهاى الهى عادلانه است (64) و در عدل تشريعى مساله عدل در جامعه يا عدالت اجتماعى اهميت‏بسزايى دارد . چه اينكه اگر نظام اجتماعى عادلانه نباشد، جامعه دچار عدم تعادل خواهد شد . (65) و در مجموع استاد در بحث عدالت اجتماعى با بررسى آيات قرآنى، آنها را چهار قسم كرده است: 1 . عدل خانوادگى 2 . عدل قضايى 3 . عدل اصلاحى اجتماعى 4 . عدل سياسى . (66)

و استاد يك قاعده كلى و رمز فراگير را در مساله عدالت و نقش آن در تشريع احكام ارائه مى‏دهند كه:

«عدالت در سلسله علل احكام است، نه در سلسله معلولات . نه اين است كه آنچه دين گفته عدل است، بلكه آنچه عدل است دين مى‏گويد .» (67) از جمله نظريات استاد مطهرى در باره «عدل‏» و عدالت اين است كه: 1 . عدالت فطرى است 2 . عدالت مطلق است 3 . عدالت ارزش برتر است . (68)

و در پايان اين بخش لازم است متذكر شويم كه در تبيين مفهومى عدالت، استاد تعريف «اعطاء كل ذي‏حق حقه‏» را برگزيده و آن را جامع و فراگير دانسته و در همه معانى ديگر نيز داخل و سارى شمرده است . (69)

بديهى است چنين عدالت‏ورزى و عدالت‏خواهى و عدالت‏گسترى، لازمه‏اش عدالت در انديشه و انگيزه، عدالت در بينش و گرايش و كشش، عدالت در اخلاق و رفتار فردى است تا عدالت در خانواده و اجتماع شكل بگيرد; يعنى حاكميت‏حكمت اخلاقى - عرفانى بر حكمت‏خانوادگى و اجتماعى و سياسى در اين فراز نيز نمود و ظهور ويژه‏اى دارد .

ولايت

استاد مطهرى مقوله «ولايت‏» را شانى از شؤون امامت و ساحتى از ساحت‏هاى رهبرى‏» مى‏داند و با دو بعد امامت عقيدتى و فكرى ولايت معنوى و باطنى مرتبط دانسته و آن را در امامت اجرايى و مديريتى با هدف تحقق عدالت اجتماعى معنا و تفسير مى‏كند (70) پس در نقطه اوج و كلان، «ولايت‏» شعبه‏اى از امامت و امامت‏شعبه‏اى از نبوت است و البته «ولايت‏» به معناى عرفانى و حكمت ذوقى و شهودى نيز متصور است كه باطن «نبوت‏» است و مقام والاى انسان سالك و انسان كامل و مكمل مى‏باشد و ولايت عرفانى يا مقامى و استعدادى، راهش به روى همه باز است و بديهى است انسان به ولايت رسيده، در امر حكومت و سياست نيز كامل‏تر و فراگيرتر و با صداقت و صراحت و حقيقت‏بيشترى عمل مى‏كند، ليكن در اين موضع، مقصود ما ولايت‏به معناى سياسى و اجتماعى، تدبير امور اجتماعى براى رساندن جامعه به سوى قله كمال و اوج انسانيت است و از جمله انديشه‏هاى بنيادين شهيد مطهرى انديشه «ولايت‏» در حوزه «حكومت‏» و «مديريت اجتماعى‏» است .

استاد شهيد مطهرى «ولايت‏» را بجاى «وكالت‏» در نظام سياسى اسلام و انديشه سياسى خويش پذيرفته‏اند و مى‏فرمايند:

«حكمران به طور حتمى; يعنى كسى كه متابعت مشروع دارد، نه كسى كه به زور خود را تحميل كرده است و آن كسى كه متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: يكى به نحو ولايت و ديگر به نحو وكالت . آنچه در فقه مطرح است‏به عنوان ولايت‏حاكم مطرح است .» (71)

و در بخشى ديگر مساله «حق شرعى‏» و حاكميت اسلام بر مردم را مطرح و تفسير مى‏كند:

«حق شرعى امام، از وابستگى قاطع مردم به اسلام به عنوان يك مكتب و عقيده ناشى مى‏شود و مردم تاييد مى‏كنند كه او مقام صلاحيت‏دارى است و مى‏تواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامى تشخيص دهد . در حقيقت‏حق شرعى، لايت‏شرعى معين مهر ايدئولوژى زدن و حق عرفى همان حق حاكميت ملى مردم است، كه آنها بايد فرد مورد تاييد رهبر را انتخاب كنند .» (72)

و استاد شهيد مقام حاكم در اسلام را يك مقام قدسى و الهى مى‏داند، لذا با نبود معصوم، با توجه به شرايط، بايد حاكم جامعه جاى او را بگيرد و امامت‏يا انتصابى مستقيم در امام معصوم است‏يا امامت طبق شرايط و وظايف كه باز هم خدا تعيين كرده است و لذا نايب امام معصوم نيز به طور غير مستقيم از ناحيه خداست و مقام او مقام مقدس و الهى است . (73)

استاد در بخشى ديگر «ولايت فقيه‏» را به ولايت ايدئولوگ تفسير مى‏كند; (74) يعنى همه كارهاى مربوط به حكومت‏بايد مبتنى بر اعتقاد اسلامى باشد و ايدئولوگ ضمن تبيين اصول درست‏حكومتى در جهت اصالت، تحقق و اجرا و ترويج آن نيز تلاش و مراقبت‏هاى ويژه مى‏نمايد . (75)

در موضعى ديگر اختيارات وسيع پيامبر و واگذارى آن از طريق امام به ولى فقيه را مطرح مى‏نمايد و مى‏نويسد:

«قرآن كريم مى‏فرمايد: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» (76) اين اختيارات دامنه وسيعى دارد . حكومت اسلامى در شرايط جديد و نيازمنديهاى جديد مى‏تواند با توجه به اصول و مبانى اساسى اسلامى، يك سلسله مقررات وضع نمايد كه در گذشته اين موضوع منتفى بوده، اختيارات قوه حاكمه اسلامى، شرط لازم حسن اجرايى قوانين آسمانى و حسن تطبيقى با مقتضيات زمان و حسن تنظيم برنامه‏هاى مخصوص هر دو است .» (77)

همچنين استاد مطهرى با استفاده از معارف قرآنى و آموزه‏هاى امام على عليه السلام در نهج‏البلاغه، اهداف حكومت اسلامى را عبارت از موارد زير مى‏داند:

1 . بازگشت‏به اسلام راستين در چهره احياى تفكر دين و بازسازى انديشه اسلامى . (78)

2 . توسعه اقتصادى و اصلاح امور معيشتى مردم . (79)

3 . اصلاح روابط اجتماعى . (80)

4 . قانون‏گرايى (81)

از سوى ديگر، مقام حاكم اسلامى را در عين قدسى و الهى بودن، انتقادپذير شمرده و نقدبردار مى‏دانند و نقدناپذيرى مقام غير معصوم را هم براى او و هم براى اسلام مضر مى‏دانند . (82) و از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، اعتقاد به خدا را مبناى حكومت مطلقه افراد نمى‏داند بلكه حاكم را در برابر مردم مسؤول مى‏شمرد و حقوق متقابل براى آنها بين حاكم و جامعه قائل است . (83) و در پايان با گره زدن اخلاق و حكومت و حاكم اخلاقى مى‏فرمايد:

«البته رهبر جامعه اسلامى بايد ويژگى‏هاى خاصى داشته باشد; از جمله آنكه داراى رشد اخلاقى باشد . رشد اخلاقى هم به معناى رشد و بهره‏بردارى از سرمايه‏هاى وجود خود است . آنكه رشد انسانى و اخلاقى را فاقد است، نمى‏تواند رهبر باشد .» (84)

و به همين دليل در شرايط رهبرى و قانونگذار، دو مقوله «اجتهاد» و «جامع‏الشرايط‏» بودن و به عبارت بهتر مجتهد جامع‏الشرايط بودن را مطرح نموده‏اند . (85) و البته ايشان با حدت و شدت تمام ميان ولايت در فتوا و ولايت در زعامت‏يا مرجع و رهبرى تفكيك قائل شده و تاكيد فراوان بر آن داشته است . (86)

نتيجه آنكه استاد با تفسيرى جامع از «اسلام‏» و كارآمدى دين مبين محمدى صلى الله عليه و آله كه با عنصر امامت و رهبرى تفسير شده است و با اجتهاد پويا و بالنده و تركيب و ساز و كار انطباق با اقتضائات زمان و رشد فردى و اجتماعى و علمى و عملى جامعه بشرى قابل تحقق است . عنصر حكومت اسلامى، ولايت دينى و فقه و فقيه يا حكومت ولايى را برمحور اخلاق، عدالت، معنويت و عرفان قابل جمع دانسته و به تصوير و تفسير كشيده‏اند و مؤلفه‏هاى بنيادين و محورى حكومت و سياست را نيز اخلاق و معنويت، حقوق و فقه اسلامى و عدالت اجتماعى قلمداد كرده‏اند . پس نه اخلاق فردى با اخلاق اجتماعى در تقابل است و نه عدل الهى با عدل اجتماعى يا عرفان دينى با عرفان سياسى و حكومتى تعارض دارد . روشن است كه بهم پيوستگى همه سطوح تعاليم اسلامى با هم، مبناى تفسير درست از ابعاد و ساحت‏هاى متنوع دينى است; معنويت‏خواهى و حكومت‏طلبى براى عدالت‏گروى است .

و چون استاد رهبرى را عبارت از «بسيج كردن نيروى انسانها و بهره‏بردارى صحيح از نيروهاى انسانى‏» (87) مى‏داند، ضرورت آن را نيز از سه راه اثبات و تبيين مى‏كند:

الف . بى‏توجهى انسانها به ذخاير و نيروهاى نهفته درونى خود .

ب . عدم هدايت غريزى در انسان، در تمام رفتارها (ناتوان‏ترين موجودات از نظر هدايت غريزى انسان است) .

ج . حاكميت قانون بر زندگى و رفتار بشر و اينكه بدون رهبرى رفتار بشرى ساماندهى نمى‏شود . (88)

پس رهبرى نيز تنها در رهبرى اجتماعى و سياسى محدود نمى‏شود، بلكه رهبرى قواى وجودى و درونى انسانها و رهبرى معنوى و تربيتى آدميان نيز مطرح است و لذا حضور معنويت و اخلاق و عرفان از دو سو براى رهبر و حكومت در نگرش استاد مطهرى ضرورى است:

1 . از جهت اينكه رهبر بايد واجد معنويت و اخلاق و سلوك معنوى باشد .

2 . از جهت اينكه بايد جامعه را به سوى ارزشها، كرامت، عزت نفس، معنويت و اخلاق سوق و سير دهد از اين رو است كه در انديشه استاد مطهرى دين جامع، يعنى اسلام، با سياست نسبتش نسبت روح و بدن يا مغز و پوست است . (89) پس رهبرى مسؤول تحقق: معنويت، عدالت، اخلاق و ارزشهاى انسانى و اسلامى است .

نتيجه‏گيرى و برداشت

اخلاق به معناى چگونه زيستن و ارزشهاى متعالى را در خويشتن متجلى ساختن و ارتباط با خدا به طور نسبى و ارتباط با خود تا از خود ناقص به خود كامل و از خود فروتر به خود فراتر راه يابد و عرفان به معناى سير از خود تا خدا، هم از نظر معرفتى و هم از جهت‏سلوكى و رفتارى، يعنى همه چيز را ظهور حق يافتن و همه چيز را براى او و به يارى او انجام و سامان دادن . اخلاق و عرفان حقيقتى هستند كه با ابعاد ديگر; چون عقايد و احكام عملى يا جهان‏بينى اسلامى و شريعت دينى در تعارض نيستند بلكه اجزاى بهم پيوسته‏اى هستند كه قابليت تحقق و ظهور در انسان سالك رشديافته و انسان كامل را دارند . اگر چه انسان كامل، مراتب‏پذير و داراى درجات است و انبيا، ائمه و اوليا را در خويش جاى مى‏دهد و انسان كامل اسلام، انسانى عقيدتى، اخلاقى، عرفانى و همچنين انسانى فقهى و شرعى است و در نقطه اوج تكاملى‏اش به مرتبه‏اى مى‏رسد كه درد خدا و خلق، درون‏نگرى و برون‏نگرى، ماديت و معنويت، خلوت و جلوت، دنياو آخرت، اعتقاد و اقتصاد، حكمت و سياست و معرفت و مديريت را به هم مى‏آميزد و پس از سفر از خلق به حق و طى سفرهاى ديگر، به سفر از حق به سوى خلق مى‏پردازد تا خلق را نيز به سوى خالق و حق ببرد و آنها را نيز روحانى و الهى‏نمايد .

آرى، در انديشه‏هاى استاد مطهرى، اخلاق و عرفان مقدمه حكومت و سياست و از بنيادهاى آن بشمار مى‏رود تا تربيت، حكمت، عدالت و رشد و سعادت واقعيت‏يابد و جامعه بدون اخلاق و عرفان و اخلاق و عرفان بدون اجتماع و مردم معنا و مبنايى صحيح ندارد و از نظرگاه آن استاد شهيد، «انسان كامل اسلام‏» جامع عقل و دل و وحى و شريعت از يكطرف و جامعه و حكومت و سياست از طرف ديگر است و مهم بينش‏ها و گرايش‏هاى متعالى و انديشه و انگيزه الهى انسان است كه چگونه آدمى به تعاملات اجتماعى و سياسى مى‏پردازد . پس جامعه اخلاقى و حقوقى و معنوى و عرفانى لازم است و اخلاق و عرفان اجتماعى لازم و ملزوم هم هستند تا طبق تعاليم اسلامى، فردسازى و جامعه‏سازى مبتنى بر معنويت و عدالت محقق شود .

از نظر استاد «خودآگاهى و خداآگاهى‏» ، «خودشناسى و خودسازى‏» بنياد حكمت عملى اخلاقى و سياسى است تا حكمت و حكومت، شريعت و سياست، سلوك و اجتماع با هم شكل گيرند و در حقيقت، «دين‏» كه يك نظام منسجم و بهم پيوسته‏اى از عقيده، اخلاق و احكام است، بنياد و اساس چنين حقيقتى در رابطه اخلاق و عرفان با سياست و حكومت است .

1) عضو هيئت علمى و استاديار دانشگاه .

2) مطهرى، مرتضى، آشنايى با علوم اسلامى، ص‏348، انتشارات جامعه مدرسين، قم، سال 1362، چاپ جديد .

3) مطهرى، مرتضى، آشنايى با علوم اسلامى، ج‏4، ص‏21، انتشارات صدرا، چاپ اول، سال 61، ناگفته نماند استاد چنين تعريفى از اخلاق را زمانى درست مى‏داند كه تعريفى كلى و مطلق باشد نه «تعريفى مبتنى بر اخلاق فردى و شخصى‏» .

4) همان، ص‏22

5) فلسفه اخلاق، صص‏306 و 307

6) تعليم و تربيت در اسلام، ص‏201

7) فلسفه اخلاق، صص‏275 و 276

8) ر . ك . به: حكمت عملى، ج‏4; آشنايى با علوم اسلامى، صص‏20 - 9; فلسفه اخلاق، ص‏75; انسان كامل، ص‏68; نقدى بر ماركسيسم، ص‏155

9) آشنايى با علوم اسلامى، بخش حكمت عملى، ص‏33

10) تعليم و تربيت در اسلام، ص‏201

11) آشنايى با علوم اسلامى بخش عرفان، صص‏74 - 73

12) انسان كامل، صص 189 - 186 و تعليم و تربيت در اسلام، صص 207 - 205

13) تعليم و تربيت در اسلام، صص‏159 - 158

14) اسلام و مقتضيات زمان، ج‏2، ص‏248

15) فلسفه اخلاق، صص‏307 - 306

16) همان، ص‏307 .

17) همان مدرك .

18) فلسفه اخلاق، صص‏277 و 278

19) تعليم و تربيت در اسلام، صص‏18، 34، 135 و 136 و فلسفه اخلاق، صص 289 - 276

20) فلسفه اخلاق، ص‏291

21) همان، صص‏300 - 250 و تعليم و تربيت در اسلام، ص‏139 . حكمت عملى، ص‏20 - 9

22) ر . ك . به: تعليم و تربيت در اسلام، ص‏106; فلسفه اخلاق، صص‏12، 13، 38، 43 و 295; آشنايى با علوم اسلامى بخش حكمت عملى، صص‏11، 55 و 54

23) امامت و رهبرى، ص‏31، انتشارات صدرا، تهران، سال 1374

24) ر . ك . به: انسان كامل، سيرى در نهج‏البلاغه، خدمات متقابل اسلام و ايران، آشنايى با علوم اسلامى بخش عرفان، تماشاگه راز و ...

25) آشنايى با علوم اسلامى بخش عرفان، صص‏188 - 185، انتشارات جامعه مدرسين، قم، سال 1362

26) همان، صص‏188 و 201

27) همان، صص‏202 - 195

28) سيرى در نهج‏البلاغه، صص‏316 - 306، انتشارات صدرا، سال 1354

29) آشنايى با علوم اسلامى، بخش عرفان، صص‏201 - 198; انسان كامل، صص‏175 - 45

30) مجموعه آثار، ج‏2، ص‏320

31) فطرت، ص‏163، چاپ اول، سال 1369، انتشارات صدرا; فلسفه اخلاق، صص‏170 - 150; نقدى بر ماركسيسم، صص‏101 - 58

32) فطرت، ص‏54; نقدى بر ماركسيسم، ص‏250; مقدمه‏اى بر مبانى اسلامى، ص‏35

33) رودگر، محمدجواد، از آئينه تا جمال، ص‏20 - 19، انتشارات وثوق، قم، چاپ اول، سال 1382

34) مجموعه آثار، ج‏2، صص‏207 تا 324

35) همان، ص‏318 .

36) همان مدرك .

37) فلسفه اخلاق، ص‏169; تعليم و تربيت در اسلام، ص‏245; فطرت، ص‏169; مجموعه آثار، ج‏16، ص‏572 و .

38) سيرى در نهج‏البلاغه، صص‏294 - 205

39) آشنايى با قرآن، ج‏4، صص‏124 - 121; انسان كامل، صص‏155 - 154

40) الميزان، ج‏6، صص‏170 - 169 و ج‏19، ص‏220 - 219 و رسالة الولاية، فصل چهارم . على‏بن‏موسى‏الرضا و القرآن الحكيم، ج‏1، ص‏196، آيت‏الله جوادى آملى .

41) مجموعه آثار، ج‏2، صص‏63 - 51

42) سلسله يادداشتهاى استاد مطهرى، حرف الف، ج‏1، صص‏71 تا 80

43) همان، صص‏119 - 117

44) آزادى معنوى، صص‏22 - 20

45) همان، صص‏67 - 63 و صص‏119 - 117

46) همان، صص‏82 - 79 و 57 - 56

47) انسان كامل، صص‏332 - 330

48) همان، صص‏349 - 345

49) فلسفه تاريخ، صص‏261 - 259

50) يادداشتهاى استاد، ج‏1، ص‏71

51) همان، ص‏117

52) پيرامون انقلاب اسلامى، ص‏62

53) همان، ص‏99

54) همان، صص‏19 و 11 و 9و صص‏104 - 103 و

55) عدل الهى، صص‏35 - 23 و بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اقتصادى، صص‏29 - 14 و پيرامون انقلاب اسلامى، صص‏155 - 143

56) يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏6، ص‏226

57) مجموعه آثار، ج‏4، ص‏954، ج‏21، ص‏206 و 212، ج‏18، ص‏154 و يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏6، ص‏227 و17، صص‏247 - 246

58) مجموعه آثار، ج‏4، ص‏954، ج‏21، ص‏206، 212، ج‏18، ص‏154 و يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏6، ص‏227 و صص‏247 - 246

59) يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏3، ص‏250

60) نحل: 90

61) يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏3، ص‏271

62) جمهورى، ص‏257 - افلاطون .

63) مجموعه آثار، ج‏19، صص‏139 - 138

64) مجموعه آثار، ج‏4، ص‏952

65) يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏6، ص‏204

66) همان، ص‏225

67) همان، ص‏202

68) همان، ص‏232; مجموعه آثار، ج‏18، ص‏157، ج‏21، صص‏223 - 200، ج‏16، ص‏437 و ج‏21، صص‏224 - 200

69) مجموعه آثار، ج‏21، صص‏224 - 200

70) امامت و رهبرى، ص‏54 - 10

71) پيرامون جمهورى اسلامى، ص‏150

72) پيرامون انقلاب اسلامى، صص‏68 - 67

73) اسلام و مقتضيات زمان، ج‏1، صص‏175 - 171

74) پيرامون انقلاب اسلامى، ص‏67; مجموعه آثار، ج‏1، ص‏554

75) همان، صص‏25 و 26 و 27

76) احزاب: 6

77) مجموعه آثار، ج‏3، صص‏194 - 195; اسلام و مقتضيات زمان، ج‏2، صص‏64 - 63، 92 - 91

78) پيرامون انقلاب اسلامى، ص‏65

79) همان، ص‏81; نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخير، ص‏65

80) پيرامون جمهورى اسلامى، ص‏82

81) پيرامون انقلاب اسلامى، ص‏83; نهضت‏هاى اسلامى، ص‏85

82) پاسخ‏هاى استاد بر نقد كتاب حجاب، ص‏71

83) سيرى در نهج‏البلاغه، صص‏124 - 120

84) يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏4، ص‏54

85) همان، ج‏3، ص‏285

86) امامت و رهبرى، ص‏228

87) مجموعه آثار، ج‏3، ص‏314

88) همان، ج‏2، ص‏323

89) امامت و رهبرى، ص‏32