لطفا منتظر باشید ...
ولايت فقيه، ولايت الهى مردمى نقدى بر مقاله منشأ مشروعيت حكومت در انديشه سياسى اسلام و امام خمينى
«قسمت دوم» احمد حيدرىاشاره
«منشأ مشروعيت حكومت در انديشه سياسى اسلام و امام خمينى» عنوان مقاله اى است كه بخش دوم و پايانى آن را در اين شماره مجله آورده ايم. چنان كه در بخش نخست آمد، نويسنده در مقام دفاع از مبناى نصب در ولايت فقيه به طرح ادله و خدشه در ادله طرفداران مبناى انتخاب مى پردازد. در شماره پيش و همراه با مقاله ياد شده، نقد آن را نيز آورديم. آنچه مى خوانيد بخش دوم نقد است كه به ارزيابى بخش دوم آن مقاله كه در همين شماره آمده مى پردازد. طبيعى است كه پرونده اين بحث همچون ديگر مباحث علمى همواره گشوده است و مجله نيز آماده انعكاس ديدگاههاى مختلف مى باشد. پاسخ به نقد ادله طرفداران انتخاب
نويسنده محترم در قسمتى از مقاله به نقد دلايل طرفداران نظريه انتخاب مى پردازد و آن دلايل را مورد خدشه قرار مى دهد.پاسخ به نقد دليل اول
دليل اول طرفداران انتخاب را اين گونه بيان مى كند:تشكيل حكومت به حكم عقل براى گريز از هرج و مرج و نابسامانى اوضاع جامعه بايسته و ناگزير است. در اين صورت يا مردم بايد حاكمى شايسته و مورد دلخواه خود را برگزينند يا بايد به ناچار تن به حكومت ناخواسته و ستم پيشه اى بدهند كه صورت نخست مطلوب عقل و شرع است.ايشان اين دليل را تا اينجا صحيح مى داند ولى كافى نمى شمارد و اظهار مى كند كه اين دليل، نفى انتصاب نيست بلكه تأييد بر آن است زيرا گزينش مردمىِ ولى فقيه در چارچوب شرايط و ويژگيهاى تعيين شده در شرع را ديدگاه انتصاب هم قبول دارد ولى سخن در نوع و مقدار تأثيرگذارى گزينش مردم است كه به نحو مقبوليت است نه به نحو مشروعيت.در جواب ايشان مى گوييم، دليل فوق، دليل لزوم حكومت است نه دليل انتخاب يا انتصاب. طرفداران نظريه انتصاب نيز با تمسك به همين استدلال مى گويند حكومت لازم است؛ بعد ادامه مى دهند كه محال است شرع امر حكومت را مهمل بگذارد، آن گاه با استناد و تمسك به رواياتى مدعى مى شوند كه شارع فقيه واجد شرايط را به حكومت نصب كرده است. طرفداران نظريه انتخاب نيز با تمسك به همين استدلال لزوم حكومت را ثابت مى كنند و مى گويند شارع اين امر را مهمل نگذارده بلكه با بيان شرايط ولى شرعى، مردم را موظف كرده كه با واجد آن شرايط بيعت كنند و يا به زبان امروز او را انتخاب كنند و صاحب شرايط را موظف كرده به شرط اقبال عمومى اعمال ولايت كند و در صورت نبودن اقبال عمومى حق تحميل ندارد. اگر ايشان دو سؤال مطرح شده در همين مقاله را جواب دهد معلوم مى شود كه آيا انتخاب مردم را شرط شرعى مى داند يا نه؟ اگر به فرض، فقيهى با استفاده از قواى قهريه و بدون انجام مراحل امر به معروف و تبليغ و ارشاد، خود را بر كشورى و جمعيتى تحميل كرد، حكومت او مشروعيت دارد يا نه؟ و اگر در حكومت اسلامى، عموم مردم عالمانه و آگاهانه و به اختيار خود از حق و عدالت رو گرداندند و هشدارها و انذارهاى حكومت صالح، مفيد و مؤثر واقع نشد، آيا آن حكومت حق سركوب عمومى را دارد؟ و اگر با سركوب عمومى و ايجاد جو خفقان و ترس به حكومت ادامه دهد، آيا حكومتش مشروعيت دينى دارد و مورد رضاى خداست؟ اگر جواب ايشان به دو سؤال فوق مثبت باشد معلوم مى شود از نظر ايشان و هر كس كه جوابش مثبت است، رأى مردم و اقبال عمومى هيچ تأثيرى در مشروعيت ندارد ولى اگر جواب منفى باشد و به فقيه، نه اجازه تحميل ابتدايى بدهد و نه تحميل در استمرار، معلوم مى شود اقبال عمومى را شرط مشروعيت مى داند.البته همچنان كه بارها تكرار شده و تكرار آن خالى از فايده نيست، اين اجازه دادن يا ندادن بستگى به اسلام شناسى فرد دارد و برخاسته از خواست و هواى نفسانى افراد نيست. ممكن است از نظر كسى اسلام اجازه تحميل داده و براى اقبال عمومى و رأى اكثريت هيچ اثر و ارزشى قائل نشده است و از نظر ديگرى ـ از جمله ما ـ اسلام اجازه تحميل نداده و براى اقبال عمومى و آراء اكثريت ـ مثبت يا منفى و خوب يا بد ـ اثر قائل شده است.پاسخ به نقد دليل بيعت [آيا بيعت غير از انتخاب است؟]نويسنده محترم ابتدا دليل دوم طرفداران انتخاب را اين گونه بيان مى كند:دليل ديگر نظريه انتخاب، «بيعت» است. به باور آنان بيعت در روزگار پيشين به منزله «انتخاب» در روزگار ماست و بيعت، پيشينه دينى و مقبوليت شرعى دارد.آنگاه در نقد آن مى گويد:به هيچ وجه، بيعت نمى تواند دليل انتخابى بودن مسأله مهم ولايت فقيه باشد زيرا:الف ـ بى گمان، بيعتى كه در روزگار پيامبر(ص) و على(ع) انجام مى گرفت به معناى انشاى ولايت يا انتخاب آن بزرگواران نبوده است بلكه همان گونه كه از معناى خود بيعت هم استفاده مى شود، پافشارى بر بايستگى پيروى از آنان است.ب ـ انتخابات به شكل امروزىِ آن، نمى تواند همان بيعت باشد و در اصل و ريشه با هم فرق دارند زيرا بيعت به معناى پيروى، پايبندى و وفادارى است. بيعت كننده پيمان مى بندد كه برابر رأى بيعت شونده عمل كند و وفادار باقى بماند و حال آنكه ماهيت انتخاب عكس بيعت است. مردم با انتخاب خويش در حقيقت فرد منتخب را وكيل مى كنند و او بايد بر اساس وكالت و در چارچوب خواست و اراده موكلين خويش عمل مى كند.ج ـ بيعت فرع بر وجود حاكم است. بايد ولى فقيهى باشد تا مردم به وى دست بيعت بدهند نه اينكه با بيعت ولى فقيه را برگمارند و ولايتش را تشريع كنند.و اما ملاحظاتى در باب نقد ايشان:1ـ بيعت به معناى تولىّ و پذيرش ولايت است. ما هم اين حرف را قبول داريم و صحيح مى دانيم و اقبال عمومى هم يعنى همين. بيعت يعنى اقبال عمومى و پذيرش مردم نسبت به فردى كه واجد شرايط يا فاقد شرايط است. در صورت نخست بيعت آنان اقدامى ارزشمند است مانند بيعت با رسول خدا(ص)، امير مؤمنان و امام حسن مجتبى عليهم السلام و در صورت دوم يك اقدام غلط و گناه است مانند بيعت با خلفاى جور. تا اينجا مورد اتفاق است ولى بحث در اين است كه اگر فقيه واجد شرايطى مورد اقبال عمومى نبود و مردم آگاهانه يا ناآگاهانه دست بيعت به سوى وى دراز نكردند، آيا او حق دارد به زور بر مردم حاكم شود؟البته در مورد زمانى كه مردم با فاقد شرايط بيعت كنند گفتيم كه اگر حكومت فرد فاقد شرايط و صلاحيت مورد اقبال عمومى بود، گرچه آنان اختيار دارند آن فرد را بر خود حاكم كنند ولى حكومت او مشروعيت دينى نخواهد داشت و هم حاكم و هم انتخاب كنندگان در قيامت كيفر خواهند شد.2ـ ايشان بيعت و انتخابات امروزى را دو چيز مختلف پنداشته است و حال آنكه انتخابات امروزى همان بيعت است كه در تاريخ اسلام مطرح بوده و شكل و ظاهر آن فرق كرده است. البته امروز هم انتخابات به صورتهاى مختلف است مثلاً مردم در دوران انقلاب با شركت در راهپيمايى ها با امام بيعت كردند و پذيرش خود را نسبت به رهبرى و ايده هاى امام به جهانيان اعلام نمودند. مردم با انتخاب يك فرد به رهبرى در حقيقت اعلام مى كنند كه ما مى خواهيم سكّان امور را به دست شما بدهيم و خود ما سربازانى در خدمت شما هستيم تا به دستور و رهبرى شما، امور كشور خود را مطابق قوانين دين اسلام سر و سامان دهيم.چيزى كه سبب شده نويسنده بين انتخابات و بيعت فرق بگذارد، معناى لفظ «انتخاب» است. ولى انتخاب در جامعه اسلامى و از نگاه مردم مسلمان مطلق و بى قيد و شرط نبوده بلكه مشروط به شرايط شرعى و در واقع همان بيعت است. مردم مسلمان خود را آزاد و مطلق در انتخاب نمى دانند بلكه خود را موظف به انتخاب واجد شرايط شرعى مى دانند. رأى دادن به واجد شرايط شرعى شكل امروزى از همان مفهوم بيعت است.3ـ اينكه بگوييم منتخب وكيل مردم است و در حوزه اختيارات و خواست انتخاب كنندگان اختيار دارد، حرف صحيحى نيست زيرا انتخاب همان مفهوم بيعت را دارد و مردم به فرد واجد شرايط شرعى مراجعه مى كنند و يا از بين واجدان شرايط، اصلح را انتخاب مى كنند و با او عهد و پيمان مى بندند كه او مطابق موازين دينى امور آنان را عهده دار شود و آنان نيز پيرو اوامر و دستورات او باشند. البته خواست مردم در اين انتخاب، اين است كه فرد منتخب آنان را مطابق موازين دين رهبرى كند و منتخب هم حق ندارد از چارچوب دين كه خواست مردم است، فراتر رود. آرى، گاهى مردم فردى را نه براى عهده دارى ولايت و حكومت، بلكه براى مسأله اى خاص انتخاب مى كنند، در اينجا فرد منتخب فقط در همان اندازه ولايت و حق دخالت دارد و نه بيشتر. بنابراين دايره اختيارات منتخب بسته به مورد انتخاب است. اگر مردم مسلمان رهبر و حاكم انتخاب مى كنند، انتخاب كنندگان، اداره همه امور را مطابق موازين شرع به او سپرده اند. آن گاه كه بحث مجلس قانونگذارى است اختيار تشخيص قانون اسلام و تعيين مجريان صالح را به آنان واگذار مى كنند و آن گاه كه انتخابات خبرگان است، اختيار تشخيص فرد اصلح و بهترين واجد شرايط براى عهده دارى امور مملكت را به آنان داده اند.در هيچ كدام از موارد فوق فرد منتخب وكيل به معناى فقهى نيست چون هيچ كدام از انتخاب كنندگان به تنهايى چنان اختيارى ندارد تا آن را به ديگرى واگذار كند بلكه منتخب نماينده مردم است و اختيارى كه مربوط به جمع آنان است به او منتقل شده است.4ـ اين كه گفته است بيعت فرع بر وجود ولى فقيه و حاكم است، جمله صحيحى نيست، بلكه بيعت فرع بر وجود شخص صلاحيت دار است. عنوان حاكم و ولىّ، بعد از بيعت بر او اطلاق مى شود و قبل از بيعت و انتخاب، حاكم و ولى فقيه نيست بلكه شايسته تصدى و پذيرش حكومت و ولايت است. عنوان حاكم و ولى فقيه نيز مانند عنوان مرجع تقليد است. مرجع تقليد به فقيهى گفته مى شود كه مردم به او رجوع كرده و از او فتوا طلبيده اند و به فتواهاى او عمل مى كنند و مقلد او شده اند. او قبل از مراجعه مردم فقيه و مجتهد بود ولى مرجع تقليد نبود اما بعد از مراجعه مردم عنوان «مرجع تقليد» يافت. حاكم و ولى فقيه نيز چنين است. مجتهد عادل و مديرى كه مردم به او رجوع نكرده اند و با وى بيعت ننموده و تصدى امور حكومت را به او نسپرده اند، فقيه واجد شرايط است اما ولى فقيه نيست و هنگامى كه مردم او را انتخاب كردند و با او بيعت نمودند، عنوان «ولى فقيه» بر او صادق مى شود.پاسخ به نقد دليل سوم
نويسنده از اصل رضامندى و آزادى در گزينش به عنوان دليل ديگر طرفداران نظريه انتخاب ياد مى كند و در تبيين آن مى گويد چون اسلام زور و اجبار و تحميل را قبول ندارد، پس انسانها در چارچوب قوانين اسلام در گزينش راه خود و تعيين سرنوشت خويش آزادند و لازمه اين امر انتخاب ولى فقيه توسط مردم است. آن گاه در نقد اين دليل مى نويسد:نظريه انتصاب نيز با رضامندى، آزادى و اراده مردم سازگار است چون باز اين مردمند كه با رضامندى و آزادى عمل، فقيه گمارده شده از سوى امام معصوم را بر مى گزينند و حكومت او را تحقق بخشيده و كارآمد مى كنند. در اين جهت فرقى ميان ديدگاه انتخاب و انتصاب نيست.ايشان همين نقد را نسبت به ادله شورا هم دارد و مطلب ايشان تا اينجا صحيح است ولى همان طور كه چند بار گفته شد بحث در اين است كه آيا فقيه حق دارد از غير طريق جلب افكار عمومى يعنى از راه اجبار و اكراه بر آنان مسلط شود و حاكم گردد؟ آيا اگر به فرض، اقبال عمومى از حكومت فقيه برگشت، فقيه حق دارد با سركوب، حكومت خود را حفظ كند؟ اگر به فرض، حكومت خود را با سركوب ادامه داد، در اين تداوم مشروعيت دارد؟ اگر جواب ايشان به سؤالات مذكور منفى باشد، قبول مى كنيم كه نزاع فقط لفظى است و هر دو يك مطلب را مى گوييم ولى اگر جواب ايشان مثبت باشد، معلوم مى شود كه نزاع لفظى نبوده و تفاوت واقعى بين دو نظريه وجود دارد.پاسخ به نقد دليل چهارم
امام على(ع) در چند موضع در نهج البلاغه و ديگر منابع حديثى به صراحت مطرح كرده كه مردم حق دارند براى خود حاكم اختيار كنند از جمله وقتى مردم بعد از قتل عثمان خواستند با ايشان بيعت كنند، فرمود:دعونى و التمسوا غيرى فانّا مستقبلون امراً له وجوهٌ و الوان لا تقوم له القلوب و لا تثبت عليه العقول و ان الافاق قد اغامت و المحجّة قد تنكّرت و اعلموا إن اجبتكم ركبت بكم ما اعلم و لم اصنع الى قول القائل و عتب العاتب و ان تركتمونى فانا كاحدكم و لعلّى اسمعكم و اطوعكم لمن ولّيتموه امركم و انا لكم وزيرا خير لكم منى اميراً؛[1]مرا رها كنيد و ديگرى را به جست و جوى برآييد چرا كه ما جريانى چند چهره و رنگارنگ را فرا روى داريم كه در برخورد با آن قلبها را توان ايستادن و انديشه ها را امكان بر جا ماندن نيست. اينك افقها تيره و راهها ناشناخته است. بايد بدانيد كه اگر من پيشنهادتان را پذيرا شوم، شما را بر اساس شناخت و آگاهى خود به پيش رانم. به سرزنشها و سخنان ياوه و پراكنده اين و آن بى اعتنا باشم! اما اگر مرا به خويش واگذاريد، يكى از شمايم و چه بسا كه در برابر كسى كه كار خويش را به وى واگذاريد، از تمامى شما سخن نيوش تر و قانون پذيرتر باشم. بارى، امروز همان به كه شما را همكار بمانم نه آنكه برايتان سالار باشم.احاديث ديگرى از رسول خدا(ص)، امام على، امام حسن مجتبى، امام رضا و ديگر امامان عليهم السلام قريب به همين مضامين وارد شده[2] كه دلالت دارد مردم حق انتخاب دارند و انتخاب آنان اثر شرعى دارد و اگر اقبال عمومى نباشد، امامان به جهت به عهده نگرفتن خلافت و حكومت معذورند.نويسنده بعد از نقل يكى از سخنان امام على(ع) خطاب به معاويه كه مضمون فوق را دارد، آن را به عنوان يكى از دلايل طرفداران نظريه انتخاب مى شمرد و به نقد آن پرداخته و ايرادهاى زير را به آن وارد مى كند:1ـ اين كلام امام نمى تواند دليل بر مشروعيت سازى حكومت به وسيله بيعت باشد زيرا با مبناى اعتقادى شيعه در باره اصل امامت منافات دارد. شيعه امامت و ولايت امامان را به جعل و نصب الهى مى داند.2ـ اين كلام امام در مقام مجادله صادر شده و از باب «الزام خصم به چيزى است كه مورد قبول خود اوست» و استناد به چيزى در مقام مناظره و بحث جدالى دليل بر قبول آن از سوى جدال كننده نيست.3ـ امام در اين سخن مى فرمايد: «اگر مهاجر و انصار به اتفاق فردى را براى ولايت انتخاب كردند، خداوند نيز از آن راضى و خشنود است». اين كلام امام همان كشف است كه نظريه انتصاب بر آن دلالت دارد زيرا پيشتر گفتيم پذيرش مردمى، كشف از رضاى الهى و مشروعيت دينى چنين حكومتى مى كند.در پاسخ به نقد ايشان در مورد روايات مذكور چند مطلب مهم قابل ملاحظه است:1ـ حكم نبوت و امامت با ولايت و زعامت خلط شده است. آنچه انتخاب به هيچ وجه نمى تواند در آن راه داشته باشد نبوت و امامت [به معناى جانشينى پيامبر در اسوه بودن و بيان و تفسير معصومانه دين است. نبوت و امامت دو منصب الهى هستند كه مردم به هيچ وجه نمى توانند در انتخاب آنها نقشى داشته باشند زيرا آنان واسطه ها و خليفه هاى خدا هستند و فقط خدا مى داند كه چه كسانى صلاحيت اين وساطت را دارند و غير خدا را بدان علمى نيست، پس انتخابشان نيز فقط از جانب خداست نه مردمى كه به سوى آنان فرستاده شده اند.قرآن به صراحت در اين زمينه مى فرمايد:«الله اعلم حيث يجعل رسالته»؛[3]خداوند داناتر است كه رسالتش را در كجا قرار دهد.بيان ديگرى كه براى نفى انتخاب در منصب امامت و نبوت مطرح شده اين است كه شرط نبوت و امامت عصمت است و عصمت، امرى باطنى و درونى است كه غير خدا بر آن علم ندارد. انسانها با مشاهده ظواهر حكم مى كنند و چه بسا با توجه به ظواهر كسى را صالح بدانند و حال آنكه آن فرد در واقع صلاحيت ندارد. ولى شرط لازم زعامت سياسى و حكومت، عصمت نيست تا بگوييم غير خدا بر آن علم ندارد، پس بايد حتماً از طريق خداوند و خليفه خدا نصب شود. نقل زير به خوبى مؤيد اين معنا است.سعد بن عبدالله اشعرى قمى با بعضى از دشمنان اهل بيت عليهم السلام در باب امامت مناظراتى داشت و در مقابل بعضى از استدلالهاى خصم درمانده شده بود و نتوانسته بود جوابهاى قانع كننده بدهد. آن مسايل و مسايل ديگرى كه برايش مشكل بود را در ورقه اى نوشت و به خدمت احمد بن اسحاق قمى از اصحاب امام عسكرى عليه السلام رسيد و از ايشان كمك طلبيد. احمد بن اسحاق به او گفت: بيا با هم به سامرا برويم و به محضر امام عسكرى شرفياب شويم و اين مسايل را از آن حضرت بپرس. سعد بن عبدالله گويد با احمد بن اسحاق به سامرا رفتم و به محضر امام عسكرى مشرف شدم. چهره امام مانند ماه شب چهارده مى درخشيد و نوباوه اى در كمال جمال و زيبايى در دامن امام نشسته بود. امام عسكرى از سعد سؤال كرد:ـ مسايلى كه مى خواستى بپرسى چه شد؟ـ مولاى من، آن مسايل همچنان هست.امام با دست به فرزندش اشاره كرد و فرمود: آنچه مى خواهى از نور چشمم بپرس.سعد سؤالهاى خود را به تفصيل مطرح كرد و از جمله پرسيد:ـ مولاى من، چه چيز مانع از آن است كه مردم خودشان براى خود امامى انتخاب كنند؟ـ امامِ مصلح يا مفسد؟ـ مصلح.
ـ آيا ممكن است كسى را به گمان مصلح بودن انتخاب كنند و او مفسد از كار درآيد چون هيچ كدام از آنها از ضمير و قلب و درون ديگرى اطلاع ندارد؟ـ آرى.ـ همين علت [سبب شده كه آنها حق انتخاب امام نداشته باشند]. آيا اين مطلب را با دليل ديگرى برايت تأييد كنم تا عقل تو (به راحتى) آن را بپذيرد؟ـ آرى.ـ بگو آيا پيامبرانى همچون موسى و عيسى كه برگزيدگان خدا هستند و كتاب خدا بر آنان نازل شده و با وحى و عصمت خداوندى تأييد شده اند زيرا بزرگان امتها و شايسته ترين آنان براى برگزيدگى هستند، آيا با وجود عقل وافر و علم كاملى كه دارند امكان دارد اگر تصميم به انتخاب افرادى گرفتند، منتخب آنان منافق از كار درآيد و حال آنكه به گمان آنان مؤمن باشد؟ـ خير.ـ (ولى) اين موسى كليم خدا است كه با وجود وفور عقل و كمال علمش و با وجود اينكه وحى بر او نازل مى شد، چهل نفر از بزرگان قوم و سران لشكرش را براى بردن به ميقات با خدا انتخاب كرد، آن هم از كسانى كه در ايمان و اخلاص آنان شك نداشت ولى منتخب هاى او منافق از آب درآمدند. خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: موسى از قومش هفتاد نفر برگزيد ... آنان گفتند، به تو ايمان نمى آوريم مگر زمانى كه خداى را آشكارا مشاهده كنيم پس به كيفر ظلمشان گرفتار صاعقه شدند.پس هنگامى كه مى بينيم ممكن است منتخبِ انسانهاى برگزيده، فاسد از كار درآيد و حال آنكه خيال مى كردند صالح را انتخاب كرده اند، مى فهميم كسى كه به باطن علم ندارد و از آنچه در سينه ها مخفى شده، بى اطلاع است، حق انتخاب و اختيار امام را ندارد و مى فهميم كه انتخاب مهاجرين و انصار در جايى كه انتخاب پيامبران ممكن است فاسد از كار درآيد، بى اعتبار است.[4]بنابراين در نصب پيامبر و امام، مردم حق هيچ دخالتى ندارند و امامت و نبوت منصب الهى محض است و انتخاب نبى و امام فقط از جانب خداست؛ اما زعامت و رهبرى سياسى و حكومت اين طور نيست. زعيم سياسى ممكن است به نصب خدا باشد، مانند نصب رسول خدا(ص) و اميرالمؤمنين(ع) و ممكن است به انتخاب مردم باشد؛ البته انتخابى مطابق دستور دين و شرع.2ـ پيامبران و امامان معصوم صلوات الله عليهم اجمعين مظهر كامل و خليفه مطلق الهى هستند و ولايت بر مردم كه ذاتاً از آنِ خداست، از جانب خدا به آنان مى رسد و آنان مظهر ولايت الهى مى شوند و ولايت آنان بر مردم بر ولايت مردم بر خودشان سبقت دارد زيرا آنان دلسوزتر به مردم از خود مردم هستند. خداوند در توصيف پيامبر(ص) مى فرمايد:لقد جاء كم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتّم حريص عليكم بالمؤمنين رؤوف رحيم؛[5]قطعاً براى شما پيامبرى از خودتان آمد كه بر او دشوار است شما در رنج بيفتيد به (هدايت) شما حريص است و نسبت به مؤمنان دلسوزِ مهربان.فلعلّك باخع نفسَك على آثارهم ان لم يؤمنوا بهذا الحديث اسفا؛[6]شايد اگر به اين سخن ايمان نياورند، تو جان خود را از اندوه در پيگيرىِ [كار]شان تباه كنى.فلا تذهب نفسك عليهم حسرات؛[7]مبادا به سبب حسرتها [ى گوناگون] بر آنان، جانت [از كف] برود.انّك لعلى خلق عظيم؛[8]و به راستى كه تو را خويى والاست.و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين؛[9]و تو را نفرستاديم مگر [به عنوان] رحمتى براى جهانيانآن گاه در باره صاحب اين اوصاف مى فرمايد:النبىّ اولى بالمؤمنين من انفسهم؛[10]پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.بنابراين به نصب الهى، پيامبران كه برترين و شايسته ترين انسانها هستند، براى ولايت و حكومت هم منصوب شده و هم وظيفه داشته اند براى اقامه حكومت حق اقدام كنند و مردم نيز به اطاعت از آنان موظف بودند ولى جالب توجه است كه همين پيامبران و امامان عليهم السلام نيز از راه دعوت، ارشاد، تبليغ و جذب مردم به اقامه حكومت اقدام كرده اند. اگر مورد اقبال عمومى واقع شده اند، اقامه حكومت كرده و رهبرى و زعامت دينى را به عهده گرفته اند و چنانچه مورد اقبال عمومى واقع نشده اند از طريق ناصحيح (استفاده از قواى قهريه و ...) در صدد به دست آوردن حكومت نبوده اند.رسول خدا(ص) به دعوت به توحيد قيام كرد و بعد از سالها دعوت علنى در مكه، مورد توجه واقع نشد. با رسيدن پيام ايشان به مدينه و اسلام آوردن چند نفر، آنان به محضر ايشان رسيدند و از حضرتش تقاضا كردند فردى را براى تبليغ به مدينه بفرستد. با زحمتهاى مبلّغ پيامبر(ص) در مدينه، تعداد زيادى از دو قبيله بزرگ اوس و خزرج ايمان آوردند به طورى كه اكثريت مردم شهر، مسلمان شدند يا با مسلمانان در دعوت پيامبر(ص) به مدينه همراه گشتند. نمايندگان مسلمانان مدينه در مراسم حج به محضر رسول خدا(ص) رسيدند و اقبال عمومى مردم مدينه را به اطلاع حضرتش رساندند و از ايشان تقاضا كردند به مدينه هجرت كند و حكومت و زعامت آنان را پذيرد. رسول خدا(ص) شرايط خود را مطرح فرمود و آنان با جان و دل پذيرفتند و با رسول خدا(ص) بيعت كردند و اين بيعت سنگ بناى حكومت اسلامى رسول خدا(ص) در مدينه شد.رسول خدا(ص) بعد از مراسم حجة الوداع در غدير خم مسلمانان را جمع كرد و بعد از ايراد خطبه اى فرمود:الست اولى بكم من انفسكم؟اى مردم، آيا قبول داريد كه من از شما به شما سزاوارترم و از خود شما به شما دلسوزترم و اختيارم مقدم بر اختيار شماست؟همه مسلمانان حاضر در آن جمع به اتفاق جواب آرى دادند. آن گاه رسول خدا(ص) فرمود:«من كنت مولاه فهذا على مولاه ...»هر كس مرا به ولايت و سرپرستى قبول دارد بداند كه اين على (از اين به بعد) ولىّ و سرپرست اوست.آن گاه از مردم خواست موافقت خود را اعلام كنند و همه حاضران بدون اينكه اجبار و اكراهى باشد، با عشق و شور بيعت كردند و اطاعت خود را اعلام نمودند.امام على(ع) نيز بعد از گذشتن دوران خلفا، وقتى اقبال بى نظير عمومى را ديد، شرايط خود را مطرح كرد تا مردم از روى علم و آگاهى از شرايط ايشان، با وى بيعت كنند و يا اگر آن شرايط را نمى پذيرند، سراغ ديگرى بروند و حتى به آنان فرمود كه پذيرش اين شرايط بر آنان كه سالها از عمل به اسلام ناب دور بوده و به سنتهاى غلط عادت كرده اند، سخت است و ممكن است نتوانند تحمل كنند و خواست كه مردم با ديگرى بيعت كنند و اجازه دهند كه امام كمك كار باشد نه خليفه و اعلام كرد كه اگر ديگرى را خليفه كنند، امام هم خواهد پذيرفت و مانند آنان و شايد بهتر از آنان از او اطاعت خواهد كرد؛ اما مردم با علم و آگاهى نسبت به شرايط حضرت، عاشقانه با ايشان بيعت كردند.بنابراين پيامبران و امامان معصوم عليهم السلام گرچه خليفة الله بودند و ولايت الهى بدون واسطه به آنان منتقل شده بود، با اين وجود هرگز بدون دعوت و جذب قلوب و اعتماد مردم و بدون كسب اقبال عمومى، خود را بر آنان تحميل نمى كردند و اگر دعوتشان مؤثر واقع نمى شد و مردم نمى پذيرفتند، آنان براى خود وظيفه ديگرى نمى ديدند.حتى اگر در جامعه با اقبال عمومى مواجه مى شدند و حكومت تشكيل مى دادند ولى بعد از مدتى به دليل دنياطلبى، تن آسايى، لذت جويى و ... اقبال عمومى از آنان برمى گشت، در اين صورت هم حفظ حكومت را به قيمت توسل به زور و سركوب روا نمى دانستند. سخنان امام على(ع) در مورد مردم پيمان شكن زمان خودش گذشت كه ايشان فرمود: من به خود اجازه نمى دهم دست به شمشير ببرم و حكومت خود را با تكيه بر اسلحه ادامه دهم و شما را به زور به اطاعت وا دارم.آنچه پيامبران و امامان عليهم السلام به عنوان سيره واجب الاتباع به ما نشان داده اند اين كه گرچه بايد براى اقامه حكومت حق قيام كرد و تلاش نمود، ولى به دست آوردن و حفظ حكومت به هر قيمت و از هر طريق مورد نظر شرع نيست. راه رسيدن به حكومت شرعى و حفظ آن فقط و فقط تبليغ، آگاه كردن و جذب آراء عمومى است.3ـ توجيه ناصحيح. نويسنده مدعى شده كه در موارد فوق كه امام به انتخاب مردم استناد كرده است، از باب «مجادله» است. چون در آن جامعه اين مطلب جا افتاده بود كه حكومت شرعى از راه بيعت منعقد مى شود، امام(ع) هم با آنان بر همين مبناى مقبول آنان احتجاج كرد و فرمود بر اين مبنا هم حكومت از آن ايشان است و آنان بايد اطاعت كنند. بنابراين استدلال امام را نمى توان دليل حقانيت اين مطلب جاافتاده در آن زمان دانست.در جواب ايشان مى گوييم اگر اين كلام ايشان در مورد انسانهاى عادى درست باشد در مورد امام معصوم قطعاً درست نيست زيرا معصوم اگر به كلامى احتجاج كرد، آن مطلب يا حق است يا باطل. اگر حق باشد كه همان، ولى اگر باطل باشد، امام گرچه ممكن است از باب مجادله و الزام خصم، بدان احتجاج كند ولى حتماً بايد باطل بودن آن مطلب را به طور صريح بيان كند و يا قرينه قطعى بر باطل بودن آن مطلب در كلام امام موجود باشد؛ چون امام معصوم است و كلام، رفتار و تأييد او حجت شرعى است. بنابراين ممكن نيست امام به مطلب باطلى از باب الزام خصم به آنچه اعتقاد دارد، احتجاج كند ولى بر باطل بودن آن تصريح نكند. علاوه بر آن اگر كلام امام(ع)، خطاب به معاويه را از باب جدل بدانيم، قطعاً كلام ايشان خطاب به مردم خواستار بيعت با ايشان (كه در صفحات قبل ذكر شد) از باب جدل نيست. كلام امام خطاب به مردم در زمانى صادر شده كه آنان با ازدحام سنگين خود عاجزانه از ايشان تقاضاى بيعت دارند. اگر بر امام تصدى حكومت در هر حال و به هر طريق واجب بود، امام حق نداشت آنان را به ديگرى حواله دهد و از پذيرش بيعت تا روشن نشدن اقبال قطعى آنان، شانه خالى كند.امام على(ع)، منصوب از طرف خدا بود ولى مردم در اثر شرايط و خفقانى كه ايجاد شد، نتوانستند حكومت را به امام بسپارند و به دلخواه و اجبار، تهديد و تطميع و ... حكومت ديگران را پذيرفتند و حالا بعد از اينكه سرشان به سنگ خورده، به در خانه امام آمده اند و از ايشان مى خواهند كه خلافت را عهده دار گردد. آنان نوعاً از باب «نصب رسول خدا» به امام مراجعه نكرده اند بلكه فعلاً امام را بهترين فرد مى دانند. كلام امام در اين شرايط در واقع نوعى تبليغ و اتمام حجت است. ايشان مى فرمايد من اگر زمام امور را به دست بگيرم، حق را بدون ذره اى كم و كاست اجرا مى كنم و با اجراى حق منافع بسيارى به خطر مى افتد و مذاقهاى بسيارى كه به حرام شيرين شده، با قطع آن تلخ مى گردد، بدانيد من تابع شما نخواهم بود زيرا من حق مطلق هستم و شما بايد تابع من باشيد. اگر با توجه به اين مطالب، خواهان حكومت من باشيد، وظيفه خود را انجام داده ايد و حجت را بر من تمام كرده ايد و من موظفم حكومت را بپذيرم و مطابق دستور دين عمل كنم ولى اگر شما حاضر نيستيد در مقابل اين حق خاضع شويد و فكر مى كنيد من تسليم شما مى شوم، اشتباه مى كنيد و به خيال واهى و اميد پوچ خواستار بيعت با من مى باشيد پس به سراغ كسى برويد كه مطابق مذاق شما عمل كند كه در اين صورت من هم وظيفه اى نخواهم داشت و نزد خدا معذور خواهم بود.بنابراين كلام امام(ع) مبيّن اين حقيقت است كه حتى امام معصوم كه شايسته ترين فرد براى تصدى حكومت است و ولايت الهى دارد و منصوب از جانب خداست، حق ندارد به هر صورت حكومت را به دست بگيرد، بلكه زمانى تصدى حكومت بر او لازم است كه مردم آگاهانه به او رو كرده باشند و مؤيد اين معنا است كه مردم اجازه و اختيار دارند فرد غير واجد شرايط را به حكومت خود بگمارند گرچه اين اقدام آنان گناه است و در قيامت بدان جهت عقاب خواهند شد و اين همان مدعاى ماست.متأسفانه چنين توجيه ناصحيحى (از باب جدال و الزام خصم دانستن سخن امام) در مورد سخنان امام خمينى نيز از نويسنده محترم صادر شده است و ايشان در مورد بيانات امام كه ولايت خود را ناشى از حق شرعى و رأى مردم مى دانست، مى نويسد:اين كه امام خمينى در سخنانش از حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراء ملت به طور جداگانه ياد كرده است، هرگز بدين معنا نيست كه اين دو حق از دو خاستگاه جداگانه و متغاير با هم برخاسته باشند و به تعبير روشن تر، حق قانونى برخاسته از آراء مردم در عرض حق شرعى برخاسته از خواست و اراده تشريعى الهى نيست زيرا چنان كه خود امام در سخنانش به طور مكرر تصريح و تأكيد ورزيده اند و بر اساس داده هاى شريعت اسلام به ويژه انديشه سياسى آن، حق قانونگذارى منحصر به شارع مقدس اسلام مى باشد و هيچ كس حتى رسول اكرم(ص) حق تعيين و تشريع بالاصاله را ندارد. با اين حساب تعبير به «حق قانونى» در كنار «حق شرعى» ـ در حالى كه اين دو در نظام حقوقى اسلام يكى بيش نيستند ـ نوعى مسامحه در تعبير است و آن را بايد به محكمات سخنان امام راحل ارجاع داد و با توجه به آنها ارزيابى كرد همچنان كه تعبير به «ولىّ منتخب مردم» از سوى امام راحل نيز نوعى تعبير مسامحى بوده و بايد با ارجاع آن به ديگر سخنان ايشان، تحليل و ارزيابى گردد.ما با صدر كلام ايشان موافقيم كه منشأ مشروعيت فقط خداست و هيچ چيز ديگرى از جمله مردم در عرض خدا قرار نمى گيرد و كسى نمى تواند در اسلام حكمى تشريع كند و مثلاً «منتخب مردم» را حق و شرع بداند مگر خود خدا. نويسنده محترم تنها تصورش از انتخاب اين بوده كه در عرض خدا قرار دادن ملت است و چون نمى توان چيزى را در عرض و رديف خدا قرار داد، مجبور شده تعبير امام را مسامحه بشمرد و «حق ناشى از آراء ملت» را در عرض و رديف «حق شرعى» قرار داده و تصور كرده چون چيزى نمى تواند در عرض و رديف حق شرعى باشد، پس ناچار شده آن را تعبيرى مسامحى فرض كند. ولى همان طور كه گفتيم از نظر ما، امام بين انتصاب خدا و انتخاب مردم مسلمان مطابق شرايط شرعى تنافى قائل نبود و آنها را در عرض هم نمى دانست بلكه انتخاب مردم را در طول انتصاب تصور مى كرد و آن را، راه منحصر به فرد تحقق انتصاب مى دانست و اين را هم، از ناحيه شرع به دست آورده بود. پس تعابير امام به هيچ وجه مسامحى نبوده بلكه ناظر به شرط شرعى بودن انتخاب براى تحقق انتصاب است.4ـ امام على(ع) خطاب به معاويه فرموده است:انما الشورى للمهاجرين و الانصار فان اجتمعوا على رجل و سمّوه اماما كان ذلك لله رضىً؛همانا شورا از آنِ مهاجر و انصار است و اگر آنان بر فردى اجتماع كردند و او را امام ناميدند، اين مورد رضاى خدا خواهد بود.نويسنده محترم اين جمله امام را به معناى «كشف» و مؤيد نظريه انتصاب مطلق گرفته است. در مورد اين نظر ايشان، دو مطلب بايد ملاحظه شود:مطلب اول ـ
كلام فوق همسان با اين كلام منقول از رسول خداست: «امت من بر خطا اجتماع نمى كنند و متفق نمى شوند». در اينجا هم امام على(ع) فرموده است اگر مهاجر و انصار به اتفاق و بعد از شور و مشورت كافى، فردى را براى رهبرى، صالح تشخيص دادند، از اجتماع آنان معلوم مى شود رهبرى و حكومت آن فرد مورد رضاى خداست زيرا اجتماع مهاجر و انصار كه امام معصوم عليه السلام هم در بين آنان است، هرگز به اتفاق راه خطا و ناصواب نمى روند و فرد ناصالح را انتخاب نمى كنند. اين كلام اگر به اين معنا باشد ـ كه ظاهراً چنين است ـ در عين صحيح و حق بودن چندان به بحث ما مربوط نمى شود زيرا در آن زمان امام معصوم عليه السلام در بين مهاجر و انصار بود و اجماع مهاجر و انصار نه از حيث اجماع آنان، بلكه از حيث اشتمال بر رأى امام عليه السلام، حجت شرعى و مورد رضاى خدا و حق بود. اما در زمان ما، امام معصوم حضور محسوس و ملموس ندارد و اگر اجماع فعلى عالمان اسلام ياعالمان شيعه را از باب لطف، حدس و غير آن حجت بدانيم، باز هم چندان به بحث ما فايده نمى رساند زيرا بسيار كم اتفاق مى افتد كه اجماع عالمان اسلام يا عالمان شيعه و خبرگان، بر صلاحيت و اصلحيت فردى براى رهبرى و حكومت حاصل شود. آرى، اگر همه عالمان به اتفاق فردى را اصلح و اعلم و شايسته تصدى رهبرى تشخيص دهند و ما اجماع را در زمان غيبت هم حجت بدانيم ـ كه ظاهراً حجت است ـ در چنين صورتى از اين اجماع آنان كشف مى كنيم كه حكومت آن فرد مورد رضايت خداست و يا به عبارت ديگر كشف مى كنيم كه رضايت خدا به حكومت اين فرد تعلق گرفته است و اين مورد بحث ما نيست و به نحو نادر اتفاق مى افتد. مورد بحث ما انتخاب اكثريت مردم يا اكثريت خبرگان و منتخبان آنان است و حديث فوق به هيچ وجه مورد بحث ما را در بر نمى گيرد تا با استناد به آن بگوييم كه از انتخاب اكثريت خبرگان، كشف مى كنيم كه منتخب آنان، همان منصوب از طرف شارع است.مطلب دوم ـ
نويسنده محترم منظور از كشف را به طور روشن تبيين نكرده است. به نظر ما كشف سه معنا مى تواند داشته باشد.معناى اول:
چون انتخاب مردم مسلمان و خبرگان آنها مطابق ضوابط اسلامى است و دنبال فرد مورد رضاى خدا هستند، از طرفى مورد رضاى خدا هم فرد اصلح است، پس بايد اصلح را كشف كنند تا به او رأى دهند و با وى بيعت كنند و راه كشف اصلح نيز رأى اكثريت خبرگان يا اتفاق آنهاست.اگر منظور از «كشف» اين معنا باشد ما هم اين معنا را قبول داريم. ما هم مى گوييم مردم وظيفه دارند به طور مستقيم يا غير مستقيم از طريق تعيين خبرگان مورد اعتماد، فرد واجد شرايط شرعى و اصلح را شناسايى كرده و او را به عنوان رهبر و حاكم بپذيرند و به او رأى دهند و با او بيعت كنند. پس كشف فرد واجد شرايط و اصلح، لازمه انتخاب شرعى است. البته اين كشف و شناسايى كه از طريق خبرگان حاصل مى شود ممكن است مطابق با واقع باشد و ممكن است آنان در تشخيص خود اشتباه كرده و تشخيصشان مطابق با واقع نباشد ولى به هر حال، تنها راه ممكن براى شناسايى اصلح است اما اين به هيچ وجه دليل بر انتصاب مطلق نيست زيرا يقين داريم كه در صورت اشتباه خبرگان، منتخب آنان در عالم واقع اصلح نيست و انتصاب خدايى به غير اصلح تعلق نمى گيرد.معناى دوم:
اگر مردم و خبرگان منتخب آنان، مطابق ضوابط شرعى عمل كردند و فردى را واجد شرايط شرعى تشخيص دادند و او را انتخاب كردند، اين اقدام ضابطه مند آنها كشف از رضايت خدا نسبت به اين انتخاب مى كند. اين معنا هم صحيح است زيرا مردم چنين تكليفى دارند و موظفند بهترين و شايسته ترين فرد واجد شرايط را شناسايى كنند و به او رأى دهند. اگر آنها اين وظيفه را انجام دادند يا در تشخيص اصلح اشتباه نكرده و اصلح واقعى را شناسايى مى كنند كه در اينجا ثواب كامل را خواهند برد و دين و دنيايشان به بهترين نحو اداره خواهد شد و يا در تشخيص اشتباه كرده و فرد منتخب آنان اصلح نيست و شايسته تر از او وجود داشته كه شناسايى نشده و رأى نياورده است. در اين صورت نيز چنانچه از آنان تقصير و كوتاهى در تحقيق و تفحص سر نزده باشد، باز هم مأجورند و آن حكومت مورد رضاى خداست و احكامش شرعاً معتبر و واجب الاطاعه است.پس اين تفسير از كشف هم گرچه صحيح است ولى ربطى به نظريه انتصاب ندارد و مؤيد آن نيست.معناى سوم: ممكن است مراد از كشف اين باشد كه در هر زمان صالح ترين فردِ واجد شرايط از طرف شارع به حكومت منصوب شده است و وظيفه ما كشفِ منصوبِ از طرف شارع است و چنانچه خبرگان فردى را به عنوان اصلح تشخيص دادند، با تشخيص آنها، منصوب از طرف شارع كشف مى شود. ظاهراً منظور طرفداران نظريه انتصاب از واژه «كشف» اين معنا است. جملات زير مؤيد اين احتمال است:تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها در اين است كه معصومان به صورت معين نصب شده اند ولى نصب فقها عام بوده و در هر زمان برخى از آنها مأذون به حكومت هستند. (آنها در نزد شارع معلومند و ما بايد آنان را كشف كنيم.)[11]فرض اين است كه در هر زمانى «فقيه اصلح» براى اداره جامعه از سوى امام زمان منصوب شده است ولى مردم او را نمى شناسند. براى شناسايى ولى فقيه بناچار ـ بنا بر ادله شرعى و نيز به اقتضاى ذوق عقلايى ـ بايد از خبرگان بهره جست.[12]اگر منظور آنان از «كشف» اين معنا باشد، بايد بگوييم اين طور نيست كه هميشه انتخاب خبرگان سبب كشف منصوبِ از طرف شارع گردد زيرا هميشه و در هر زمان «صالح ترين فرد» يك نفر است كه در ابتدا ناشناخته است. خبرگان و كارشناسان منتخب مردم با هم مشورت مى كنند و در مورد افرادى كه ممكن است واجد شرايط باشند بحث مى كنند و بعد از شناسايى افراد واجد شرايط، در مورد صالح ترين آنها به بحث مى پردازند و در آخر كار رأى گيرى مى كنند. ملاك هم در رأى گيرى نظر اكثريت خبرگان است. حال اگر اكثريت در انتخاب خود خطا كرد و غير اصلح واقعى را برگزيد، به طور قطع در اين فرض، منتخب آنان همان منصوب از طرف شارع نبوده و انتخاب آنان منصوبِ از طرف شارع را «كشف» نمى كند. حتى اگر همه خبرگان منتخب مردم به اتفاق كسى را اصلح تشخيص دهند، باز هم ممكن است خطا كنند و انتخاب آنان مطابق با عالم واقع نباشد زيرا خبرگان منتخب جمعى از خبرگان امت هستند.آرى، بنا بر حديث «لا تجتمع امتى على الخطا»، اگر همه مردم يا همه خبرگان جامعه اسلامى (اعم از منتخب و غير منتخب) بعد از بحث و فحص كامل و شور كافى، آزادانه فردى را به اتفاق اصلح تشخيص دهند، انتخاب و تشخيص آنان خطا نبوده و اصلح واقعى را كشف مى كند و چنين اتفاقى واقعاً كم و نادر است. بنابراين رأى خبرگان هميشه [جز در مورد اتفاق همه خبرگان منتخب و غير منتخب] سبب كشف و شناسايى منصوب از طرف خدا و اصلح واقعى نمى شود.نقد انتصاب و انعزال
اگر انتصاب به معناى تعيين شرايط و بيان شأنيت و صلاحيت و مرضى خدا بودن باشد، در مقابل آن انعزال هم به معناى از دست دادن «شرايط، صلاحيت، شأنيت و مرضى خدا بودن» است. اين معنا از انتصاب و انعزال هم صحيح است و هم نمود عملى دارد و فايده عينى. انتصاب فقيه واجد شرايط يعنى اين كه خداوند خواسته است فقط او حاكم گردد و مردم شرعاً وظيفه دارند به او رأى دهند و با او بيعت كنند و اگر مردم به اين وظيفه شرعى خود عمل كردند و زمام امور حكومت را به او سپردند، هم اقدام مردم صحيح و ارزشمند است و در قيامت مأجور خواهند بود و هم آن فقيه حق و وظيفه دارد حكومت را بپذيرد و در صورت تصدى مأجور بوده و در صورت شانه خالى كردن معاقب خواهد بود. انعزال هم بدين معناست كه اگر فقيه واجد شرايط، بعضى از شرايط يا صلاحيتهاى خود [يكى از سه شرط فقهات، عدالت و تدبير] را از دست داد، از همان لحظه صلاحيت و شأنيت تصدى حكومت را از دست داده است و ادامه حكومت او مورد رضاى خدا نمى باشد و خودش موظف است كنار بكشد و مردم و خبرگان هم موظفند او را كنار بزنند. چنانچه خودش با اينكه مى داند شرايط را از دست داده، از حكومت كنار نرود و يا مردم و خبرگان در صورت عالم شدن به از دست رفتن شرايط، او را كنار نزنند، گناهكارند و عقاب مى شوند و ادامه اين حكومت مشروعيت دينى ندارد. مطابق اين معنا انتخاب و انتصاب و عزل و انعزال در يك راستا مى باشند و با هم منافى ندارند، يعنى خداوند به حكومت صاحب شرايط و اصلح راضى است و مردم موظف به انتخاب اويند و اگر سعى و تلاش خود را به كار گيرند و با مراجعه به خبرگان صالح، شخصى را مصداق اصلح تشخيص دادند و آن فرد هم خود را شايسته حكومت ديد يا با اعتماد به نظر خبرگان ملت، حكومت را پذيرفت، اين انتخاب مورد رضايت خداست و آنان همگى مأجورند. حتى اگر آن فرد در عالم واقع هم، اصلح نبوده و فرد ديگرى اصلح باشد، ولى چون خبرگان اصلح بودن آن فرد ديگر را تشخيص نداده و بعد از بررسى به اصلح بودن منتخب رأى داده اند، در اين صورت نيز به خاطر انتخاب روشمند خود و عمل به ضوابط مأجورند و به خاطر اشتباهشان معذور و در اين صورت همه افراد جامعه حتى آن فرد كه در عالم واقع اصلح است و ممكن است خودش را هم اصلح بداند، بايد از حكومت منتخب پيروى كنند و هر كس از حكم اين حكومت سرپيچى كند، از حكم خدا سرپيچى كرده است و آن گاه كه حاكم شرايط را از دست مى دهد، چون خودش مى داند كه شرط عدالت يا فقاهت يا تدبير را از دست داده، پس صلاحيت ندارد و چنانچه كنار نكشد و به حكومت ادامه دهد، خودش گناهكار است ولى مردم تا زمانى كه به بى صلاحيتى او علم پيدا نكرده باشند و خبرگان اين مطلب را اعلام نكنند، موظف به اطاعت هستند و فردى حق ندارد از امر حكومت او سرپيچى كند. از طرف ديگر ممكن است حاكم در عالم واقع صلاحيت خود را از دست داده باشد ولى خودش حاضر نيست از حكومت كنار بكشد و براى خبرگان هم، از دست رفتن صلاحيت او ثابت نشده است و لذا او را عزل نكرده يا انعزال او را اعلام نكرده اند، در اين صورت نيز گرچه اين حاكم عندالله صلاحيت ندارد و خودش گناهكار است ولى مردم همچنان موظف به اطاعت از او هستند و براى اين اطاعت هم، ثواب مى برند چون براى آنان علم به عدم صلاحيت او حاصل نشده و عزل او اعلام نگرديده است. اين تفسير از انعزال و انتصاب را ما قبول داريم و آن را در راستاى انتخاب و عزل دانسته و مفيد فايده عملى مى دانيم.اما بنا بر نظريه كشف، انتصاب مطلق و انعزال، اشكالهاى فراوانى به ذهن مى رسد كه جواب مى طلبند. ظاهراً بنا بر نظريه انتصاب (همان طور كه بعضى نقل قولها نشان مى داد)، در هر زمان فقيه واجد شرايط اصلح از جانب امام زمان(ع) به حكومت منصوب شده و مشروعيت حكومت و اوامر او ناشى از همين نصب است و ما موظف هستيم با كمك خبرگان، فقيه منصوب را كشف كنيم همچنان كه به صرف از دست دادن شرايط، از جانب امام زمان عزل شده و فقيه اصلح بعدى نصب مى شود و ما به كمك خبرگان بايد اين انعزال و انتصاب بعد از آن را كشف كنيم.طبيعى است كه هيچ راهى براى كشف جز مراجعه به خبرگان نيست و طبيعى است كه اتفاق همه خبرگان و عالمان يك زمان بر روى يك فرد واقعاً كم اتفاق مى افتد. حالا اگر خبرگان به بحث و بررسى پرداختند و بعد از مشورت كامل، اكثريت آنان، فردى را به عنوان اصلح تشخيص دادند، نمى توان به طور قطع و يقين او را همان اصلح واقعى و منصوب از طرف امام زمان دانست و اگر واقعاً او اصلح نباشد و خبرگان اشتباه كرده باشند، حكومت او هيچ مشروعيتى ندارد. حالا مردم در قيامت چه عذرى براى اطاعت از اين حاكم غير منصوب دارند؟و يا زمانى كه فقيه حاكم مرتكب گناه شد و از عدالت ساقط گشت و يا فقاهت ياتدبير را از دست داد، ولى از مسند حكومت كناره گيرى نكرد، مشروعيت او از بين رفته است. حال تا زمان كشف و اعلام انعزال او از طرف خبرگان، حكومت او چه مشروعيتى دارد؟ فرض كنيد با اينكه او در عالم واقع شرايط را از دست داده و منعزل شده است، ولى فاقد صلاحيت شدن او براى خبرگان ثابت نشد و آنان ادامه يافتن حكومت او را امضا كردند، در اين صورت كه حكومت او مشروع نيست مردم چه عذرى عندالله براى اطاعت از حاكم غير منصوب از طرف شارع و رها كردن حاكم منصوب كشف ناشده دارند؟ اينها بعضى از سؤالهايى است كه طرفداران انتصاب مطلق و انعزال بايد بدان جواب بدهند و اينها اشكالهايى است كه بر اين نظريه وارد است در حالى كه بر نظريه انتصاب به معناى شأنيت و مشروط به انتخاب، هيچ كدام از اين اشكالها وارد نبود و مردم موظف به اطاعت از تشخيص خبرگان بودند ولو اينكه در عالم واقع اشتباه كرده باشند.حكومت اسلامى، حكومت بر مردم براى مردم؟!
متأسفانه بسيارى از مدافعان نظريه ولايت فقيه ـ بخصوص طرفداران نظريه انتصاب مطلق ـ نظريه ولايت فقيه و حكومت اسلامى را طورى تبيين مى كنند كه با مفهوم «دموكراسى» و «حكومت مردم بر مردم» اصلاً سازگار نبوده و كاملاً با آن متضاد جلوه مى كند. ظاهراً نويسنده محترم نيز اين ديد را دارد و به كرّات دموكراسى را نفى و طرد كرده و آن را خلاف اسلام مى شمرد. معرفى كردن حكومت خليفه اول به عنوان يك نمونه دموكراسى و مردم سالارى كه از نظر شيعه مردود است، را قبلاً مطرح كرديم. ايشان در فراز ديگرى مى نويسد:بر اين اساس [بر اساس نظريه انتصاب مطلق حكومت اسلامى از نوع «حكومت بر مردم براى مردم» است نه از نوع حكومت «مردم بر مردم» چون ماهيت حكومت اسلامى، ولايت بر جامعه است نه نيابت از جامعه و نه وكالت از آن، آن گونه كه در حكومتهاى بر پايه دموكراسى غربى مطرح است زيرا ايدئولوژى اسلامى و وضع قوانين آن چنين چيزى را هم در بعد عقيده و نظر و هم در مقام اجرا و عمل اقتضا مى كند.خوشبختانه امام خمينى(قدس سره) قبل از پيروزى انقلاب با تصحيح شعار مردم، شكل حكومت اسلامى را مطرح كرد، شعار مردم از ابتداى اوج گيرى نهضت تا كمى قبل از پيروزى انقلاب، «استقلال، آزادى، حكومت اسلامى» بود. حكومت اسلامى هم بيشتر به همان «حكومت بر مردم براى مردم» و تداوم نظام ولايت تفسير مى شد. آنچه از شعار حكومت اسلامى به ذهن خطور مى كرد اين بود كه مردم با بيعت با ولى فقيه، امر حكومت را به او مى سپارند و او از جانب خدا بر مردم حكم مى راند. بر همين مبنا شكل حكومت هم در اذهان، همان شكل حكومت صدر اسلام بود. امام، خليفه يا حاكم براى هر منطقه فردى را به عنوان والى مى فرستد و افرادى را نيز در صورت لزوم براى تهيه دستورالعملهاى لازم مى گمارد و گروهى را نيز مأمور قضاوت و حل و فصل دعاوى مى كند.از شعار «حكومت اسلامى» چيزى به عنوان انتخابات، جمهوريت، تفكيك قوا و ... به ذهن خطور نمى كرد و چه بسا در نظر بسيارى اينها مظاهر دموكراسى غربى و غير اسلامى تصور مى شد و پذيرش آنها به هيچ وجه صحيح شمرده نمى شد. البته در دوران انقلاب مردم چنان به امام عشق مى ورزيدند كه هر شعارى ايشان مى داد و هر شكلى براى حكومت مطرح مى كرد، از طرف قاطبه ملت مورد تأييد قرار مى گرفت و امام مى توانست همين نظام ولايى كه مطرح كرديم پيشنهاد كند و به تصويب مردم برساند و اجرا كند. آنان امام را به عنوان اسلام شناسى بزرگ و رهبرى بى نظير پذيرفته و با وى بيعت كرده بودند و از امام مى خواستند كه حكومت آنان را مطابق موازين دين اسلام به عهده بگيرد و اداره كند و هرچه را امام اسلامى و صحيح تشخيص مى داد، بدون چون و چرا مى پذيرفتند. گرچه در صدر اسلام حكومت به شكل مطرح شده در فوق بود، ولى امام به عنوان يك رهبر متفكّر و جامعه شناس و فرزند زمان، به بررسى شكلهاى مختلف حكومت پرداخت و مشاهده كرد كه در جهان امروز، «دموكراسى، جمهورى و حكومت مردم بر مردم» به عنوان يك شكل معقول و پذيرفته شده، از جانب بيشتر عالمان، جامعه شناسان و مردم مطرح است و با بررسى اصول و معيارهاى نظام دموكراسى و حكومت مردم بر مردم، آن را مغاير با اسلام نيافت از اين رو تشخيص داد كه مى شود حكومت اسلامى را در اين قالب پذيرفته شده امروزى پياده كرد و به عنوان يك الگو به جهانيان عرضه نمود؛ لذا شعار «جمهورى اسلامى» را جايگزين شعار «حكومت اسلامى» كرد. به جملات زير از امام راحل(قدس سره) توجه فرماييد:اسلام يك دين مترقى و دموكراسى به معناى حقيقى است.[13]دموكراسى اسلام كامل تر از دموكراسى غرب است.[14]البته آنچه در غرب مطرح است، «جمهورى مطلق» است يعنى همه چيز بنا به تشخيص اكثريت است. هم وضع قوانين و هم تعيين مجريان؛ ولى امام جمهورى مقيّد به اسلام را مطرح كرد. شعار امام «جمهورى اسلامى» بود يعنى قانون در اين نظام اسلام است و هيچ كس حق قانونگذارى ندارد. نمايندگان مردم به عنوان عالمان و متخصصان، قوانين اسلام را استنباط كرده و به صورت مدوّن براى اجرا عرضه مى كنند و شوراى نگهبان نيز موظف است نظارت كند تا قوانين تصويب شده توسط مجلس مغاير احكام اسلام نباشد.تعيين شرايط، صفات و ويژگيهاى حاكم، نماينده و مجريان نيز از كتاب و سنت گرفته مى شود و در جمهورى اسلامى كسى حق ندارد شرط و ويژگى غير شرعى براى حاكم لحاظ كند. اما تعيين و انتخاب حاكمان و مجريان از بين واجدان شرايط به اختيار خود مردم است و در حقيقت در جمهورى اسلامى، خود مردم هستند كه مطابق قوانين اسلام بر خودشان حكومت مى كنند. همه قواى حكومت نشأت گرفته از انتخاب و اختيار مردم است و اين همان دموكراسى و حكومت مردم بر مردم است. امام بارها جمهورى اسلامى را تفسير كرد تا در آينده كسانى نتوانند ايراد بگيرند و آن را حكومتى غير مردمى معرفى كنند. ايشان مى فرمايد:ما خواهان استقرار يك جمهورى اسلامى هستيم و آن حكومتى است متكى به آراء عمومى.[15]اما جمهورى به همان معنايى است كه همه جا جمهورى است لكن اين جمهورى بر يك قانون اساسى اى متكى است كه قانون اسلام مى باشد. اينكه ما «جمهورى اسلامى» مى گوييم (نه «جمهورى») براى اين است كه هم شرايط منتخب و هم احكامى كه در ايران جارى مى شود، اينها بر اسلام متكى است لكن انتخاب با ملت است و طرز جمهورى هم همان جمهورى است كه همه جا هست.[16]بنابراين تفسير «حكومت اسلامى» به «حكومت بر مردم براى مردم» به نظر درست نمى آيد. از «حكومت بر مردم» نوعى تحميل استشمام مى شود كه اسلام از آن بيزار است. خداوند در قرآن هم طورى مطالب را بيان فرموده كه استشمام تحميل از آن نشود؛ مثلاً در مورد پيامبران تأكيد مى كند كه آنان از خود مردم هستند:«رسولاً من انفسهم»، «رسولاً منهم»، «رسولاً منكم»، «اخاهم»؛رسولى از خود آنان، برادرشان را براى هدايتشان مأمور ساختيم. بنابراين به نظر مى رسد اگر اين جمله نويسنده از برداشت ناصحيح ناشى نشده باشد، حداقل ناشى از عدم توجه كافى است و تعبير جالب و متقنى نمى باشد.ولايت مطلقه و قانون اساسى
نويسنده محترم در تبيين نظر امام در باره منشأ مشروعيت حكومت، مطرح مى كند كه امام معتقد به انتصاب (مطلق) بود و فقيه را جانشين معصوم و منصوب از جانب خدا مى دانست و همه ادله عقلى و نقلى اثبات امامت و ولايت امامان را دليل ولايت فقيهان نيز محسوب مى كرد و براى فقيه همان ولايت مطلقه رسول خدا(ص) و امامان عليهم السلام را قايل بود، آنگاه كلام زير را از امام نقل مى كند:اينكه در قانون اساسى هست، بعضى شؤون ولايت فقيه هست نه همه شؤون آن.[17]ايشان راجع به اين كلام امام توضيحى نمى دهد ولى از آنجا كه بسيار ديده شده است با استناد به اين بيان امام خواسته اند بگويند پس همه اختيارات ولى فقيه در قانون اساسى مطرح نشده و چون اختيارات ولى فقيه، مطلقه است، پس ايشان لازم نيست در چارچوب قانون اساسى عمل كند و ... . براى توضيح و نقد مطلب فوق مى گوييم:1ـ ما ولايت مطلقه فقيه را قبول داريم و آن را كاملاً متين و منطقى مى دانيم ولى بايد توجه داشت كه همه اركان حكومت در حكومت اسلامى، بازوان ولى فقيه هستند و ايشان از طريق اين بازوان و مجارىِ لحاظ شده، اختيارات خود را اعمال مى كند. مثلاً قوه مقننه (مجلس شوراى اسلامى، شوراى نگهبان و مجمع تشخيص مصلحت نظام) بازوى قانونگذارى ولى فقيه است و هر قانونى كه براى اداره حكومت لازم باشد و مصلحت نظام اقتضا كند حتى اگر مخالف با احكام فرعى اسلام باشد، آن قانون را تصويب مى كند و براى اجرا ابلاغ مى نمايد. قوه مجريه، بازوى اجرايى ولى فقيه است و ايشان منويات خود را از اين طريق اجرا مى كند و در بعضى امور مهم كه در قانون اساسى ذكر شده اند، خود رهبر به طور مستقيم عمل مى كند و قوه قضائيه بازوى قضايى رهبرى است. بنابراين رهبر در صدر سه قوه قرار گرفته و به وسيله اين قوا اعمال ولايت مى كند و مشروعيت همه اين قوا به وجود رهبر در رأس نظام است. اينكه شهردارى يك شهر مى تواند در صورت وجود مصلحت مسجدى را كه در مسير راه قرار گرفته خراب كند، به پشتوانه وجود رهبرى در رأس نظام است و اينكه يك شخص غير فقيه مى تواند قضاوت نمايد به خاطر وجود همان پشتوانه است و ... .پس مطلقه بودن اختيارات رهبرى ملازم با اين نيست كه خود رهبر به طور مستقيم در همه حوزه ها و حيطه ها وارد شود و به طور مستقيم اعمال ولايت كند بلكه اعمال ولايت مطلقه او از طريق همين مجارى و قواى لحاظ شده در نظام است.2ـ اين جمله امام ناظر به قانون اساسىِ قبل از مرحله بازنگرى بود. در بازنگرى قانون اساسى، يكى از مواردى كه مطرح و مورد بحث و كنكاش قرار گرفت، همين بحث اختيارات ولى فقيه بود. در قانون اساسى فعلى، مطلقه بودن اختيارات تصريح شده است از جمله در اصل پنجاه و هفتم آمده است:قواى حاكم در جمهورى اسلامى عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجريه و قوه قضائيه كه زير نظر ولايت مطلقه امر و امامت امت، بر طبق اصول آينده اعمال مى گردند.و در اصل 110 كه مربوط به وظايف (و اختيارات) رهبرى است، با اضافه كردن سه بند، اختيارات مطلقه لحاظ شده است. بندهاى اضافه شده عبارتند از:1ـ تعيين سياستهاى كلى نظام جمهورى اسلامى ايران پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت (كه همه اعضاى آن منصوب از طرف رهبر هستند.)2ـ نظارت بر حسن اجراى سياستهاى كلى نظام8ـ حل معضلات نظام كه از طرق عادى قابل حل نيست از طريق مجمع تشخيص مصلحت.
بنابراين مجمع بازنگرى قانون اساسى با توجه به آخرين نظرات اصلاحى امام (قدس سره) به بازنگرى در قانون اساسى پرداخت و نقايص آن را تا حد ممكن برطرف ساخت و نمى توان با استناد به آن جمله امام كه ناظر به قانون اساسى قبل از بازنگرى است، هنوز هم اختيارات مذكور در قانون اساسى براى رهبرى را ناكافى دانست. البته ممكن است دوباره قانون اساسى بازنگرى شود و اختيارات ديگرى براى رهبر لحاظ گردد و يا در ساير اصول آن اصلاحاتى انجام پذيرد كه در آن صورت بعد از تصويب رهبر و مردم، معتبر و قابل اجرا خواهد بود ولى الان در قانون اساسى تا حد امكان ولايت مطلقه فقيه لحاظ شده و رهبر و مردم با هم عهد بسته اند مطابق اين قانون مملكت را اداره كنند و با توجه به وجوب وفاى به پيمان، حركت در چارچوب قانون اساسى بر همه افراد از جمله رهبر لازم است و آنجا هم كه قانون اساسى اختيارات خاصى براى رهبر لحاظ كرده، امرى معقول، منطقى و قانونى است.اتهام تقدس زدايى
نويسنده محترم يكى از لوازم نظريه انتخاب را «تقدس زدايى» و «عرفى كردن» مسأله ولايت فقيه دانسته است و به طورى طبيعى از نظر ايشان، نظريه انتصابى مطلق، چون نصب ولى فقيه را بدون واسطه به شارع نسبت مى دهد، پس براى ولى فقيه ايجاد تقدس مى كند. به جملات زير از نويسنده محترم توجه كنيد. ايشان هفت وجه مشترك بين دو گروه طرفداران انتصاب و انتخاب مى شمرد و از جمله مى نويسد:هر دو گروه بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه منشأ مشروعيت ولايت، خداوند متعال است ليكن در اين مطلب بحث دارند كه آيا خداوند اين ولايت را به نحو انتصاب در اختيار فقها قرار داده است يا اينكه براى رأى مردم نيز نقشى ـ كلى يا جزيى ـ در مشروعيت ولايت فقيه قائل شده است. [در قسمت قبل گذشت]آن گاه در پاورقى مى نويسد:نگوييد با اين مشتركات، پس نزاع لفظى بوده و در طرح اين بحث ثمره اى مترتب نيست زيرا ثمره و بلكه آثار مهمى بر هر يك از دو ديدگاه مترتب است. ثمره نصب آشكار است اما ثمره انتخاب كه در گفتار زير آمده است و به صراحت از ولايت فقيه قداست زدايى شده است، نيز آشكارتر زيرا گفته: «ولايت شرعى فقيه (انتصاب مطلق) بر مردم فاقد مستند معتبر عقلى و نقلى است لذا مورد تحت اصل عدم ولايت باقى مى ماند يعنى فقيهان ولايت شرعى بر مردم ندارند.» (حكومت ولايى، محسن كديور، ص392، نشر نى).در جاى ديگر نيز مى نويسد:با اين بيان (اثبات ولايت انتصابى فقيه از باب حسبه) مشروعيت حكومت و ولايت فقيه امرى كاملاً دينى و الهى مى شود نه برخاسته از رأى مردم. (تقابل رأى مردم با دينى و الهى بودن حكومت، نشانه غير دينى و غير الهى فرض كردن حكومت منتخب مردم است).در فراز ديگرى هم مى نويسد:تفكيك ديانت از سياست (كه از لوازم نظريه انتخاب به برداشت ايشان است) پيامد ديگرى نيز دارد و آن عرفى دانستن امر حكومت است و در نتيجه تفكيك امور قدسى از امور عرفى است كه بنياد تفكر سكولاريستى مى باشد و اين تفكيك نظريه پردازان ولايت انتخابى و مشروعيت مردمى، در واقع تن دادن به نوعى سكولاريسم و عرفى كردن مسايل دينى و اسلامى است كه در نتيجه موجب كم رنگ شدن قداست احكام دينى و ارزشهاى اسلامى و يا به تعبير برخى از روشنفكران «تفكيك دانش از ارزش» است كه بعيد است آقايان به اين تفكيك تن دهند.در نقد اتهام قداست زدايى چند مطلب لازم به توضيح است:اولاً، به هيچ وجه در اين نظريه قداست زدايى نشده است زيرا قائلان به انتخاب، طرفدار نظريه انتخاب مطلق نيستند و نظريه انتخاب را در عرض نظريه انتصاب مطرح نمى كنند. آنان مى گويند خداوند امر فرموده كه مردم، فقيه واجد شرايط را به امر حكومت بگمارند و از فقيه نيز خواسته كه براى تشكيل حكومت از طريق دعوت و جذب اقبال عمومى اقدام كند. هر گاه مردم به وظيفه خود عمل كردند و مطابق شرايط دينى، حكومت تشكيل دادند و فقيهى واجد شرايط در رأس حكومت قرار گرفت، چنين حكومتى شرعى و مورد رضاى خداست. امر آن حكومت امر خداست و عمل به دستورات آن حكومت واجب و لازم بوده و كسانى كه در جهت اعتلاى آن حكومت اقدام كنند، مأجور خواهند بود. اين همان معناى قداست است كه مورد قبول طرفداران نظريه انتخاب هم هست و به هيچ وجه با پذيرش اثر براى رأى و انتخاب مردم، از حكومت اسلامى قداست زدايى نمى شود.ثانياً، ممكن است منظور از قداست معانى ديگرى باشد، مثلاً حاكم شرعى را برتر از چون و چرا پنداشتن، او را در مقابل شهروندان مسؤول ندانستن، براى ايشان رتبه فراقانونى قائل شدن و ... بسيارى از متفكران در غرب قبل از رنسانس و در شرق (بخصوص در خلافت اسلامى و حكومتهاى سلطنتى) خواسته اند با خدايى شمردن حكومت، براى حاكم تقدس ايجاد كنند و او را در مرتبه بالاتر از رعيت بنشانند و رعيت را موظف به اطاعت بى چون و چرا از وى سازند و ... . به نقلهاى زير توجه كنيد:از آنجا كه بر روى زمين، پس از پروردگار، احدى عظمت پادشاهان را ندارد و اينها بنا به «خواست خدا» به منزله «نائبان او» بر ساير مردم فرمان مى رانند، بايد متوجه فضائلشان باشيم تا در كمال فرمانبردارى آنها را محترم شماريم و عزت نهيم و در كمال احترام از آنان سخن بگوييم زيرا هر كه به شهريار حاكم اهانت كند، به پروردگار خود كه شهريار به منزله «سايه او» بر روى زمين است، اهانت روا داشته است.[18]همان گونه كه خداوند نظر مشورتى و يا توافق و رضايت مدارج پايين خلقت را جويا نيست، پادشاهان اصيل و واقعى نيز نبايد به دنبال كسب رضايت و موافقت اتباع خود باشند.[19]چون شهريار قانون زنده و مساوى با كل دولت و مبين اراده خدا شناخته مى شد، پس همه گفته هاى او منطبق با مصلحت بوده و بلكه درك مصلحت دولت، تنها در قلمرو رمزآميز اين «خداوند ميرا» قرار داشت و بدين سان مصلحت معناى الهى پيدا مى كند.[20]شهريار نبايد به هيچ كس در باره آنچه فرمان مى دهد، توضيح دهد.[21]با توجه به مجموع اظهارنظرهاى متفكران گذشته غرب در مورد حق حاكميت و حاكم و پادشاه، معلوم مى شود كه حق حاكميت الهى در نظر آنها با لوازم زير همراه بوده است:ـ نصب يك شخص به عنوان حاكم از طرف خدا.ـ حق منحصر به فرد قانونگذارى (براى حاكم).ـ عدم مسؤوليت حاكم در نزد شهروندان.ـ خطاناپذيرى حاكم.ـ لزوم اطاعت محض از سوى مردم.ـ رتبه فراقانونى حاكم.ـ شخصيت فراانسانى حاكم.ـ نفى حقوق اجتماعى از ملت.ـ عدم مشروعيت اعتراض و انتقاد نسبت به حاكم.حجت الاسلام محمد سروش محلاتى بعد از نقل نظريه خاستگاه الهى دولت در مغرب زمين و سخنان متفكران طرفدار اين نظريه و لوازم فوق مى نويسد:علاوه بر نقاط ضعفى كه در اصل نظريه وجود دارد و آن را از توجيه عقلانى دور مى سازد، شيوه بكارگيرى و نحوه استفاده از آن نيز آن را بى آبرو ساخته است. از زمانى كه قدرت مطلقه و اتكا به حق الهى بهانه اى براى تعدّى و تجاوز فرمانروايان و پشتوانه رفتار ظالمانه آنها قرار گرفت، اعتقاد و حمايت توده هاى مردم را از دست داد و بالمآل چاره اى جز خالى كردن صحنه به نفع نظرات ديگر نداشت زيرا براى شهروندان باور كردنى نبود كه «خداى عادل» دست عنايت بر سر «پيشواى ظالم» داشته باشد و اگر براى مدتى قداست پيشوايان مانع از بروز چنين شبهه اى در ذهن عامه مردم مى گرديد و طرح چنين مباحثى را گستاخانه تلقى مى كرد، ولى به مرور هاله قداست جاى خود را به هاله اى از ابهام داد و اعتقاد به تزلزل و ترديد تبديل شد.[22]پس اگر منظور از تقدس زدايى رد قداست به معناى فوق باشد، بايد متذكر شد كه خوشبختانه امامان شيعه با اين معنا از قداست و لوازم آن مبارزه كرده اند. آنان با اينكه خود معصوم بودند و از جانب خداوند منصوب شده بودند، ولى بدون جذب اعتماد عمومى بر مردم حاكم نشدند و در امور حكومتى با آنان مشورت مى كردند و حتى در مواردى از رأى خود عدول مى كردند و به رأى اكثريت عمل مى نمودند. خود را فراقانونى نمى دانستند و به مردم حق اعتراض، انتقاد و سؤال مى دادند و حقوق اجتماعى مردم را لحاظ مى كردند و ... . اسلام منادى تقدس به معناى مذكور نبوده و تبليغ چنين تقدسى به عنوان امر دينى، سبب روگردانى مردم از اصل دين مى شود.شهيد مطهرى در كتاب علل گرايش به ماديگرى مى نويسد:سومين علت گرايشهاى مادى، نارسايى برخى مفاهيم اجتماعى و سياسى بوده است. در تاريخ فلسفه سياسى مى خوانيم كه آنگاه كه مفاهيم خاص اجتماعى و سياسى در غرب مطرح شد و مسأله حقوق طبيعى و مخصوصاً حق حاكميت ملى به ميان آمد و عده اى طرفدار استبداد سياسى شدند و براى توده مردم در مقابل حكمران حقى قائل نشدند و تنها چيزى كه براى مردم در مقابل حكمران قائل شدند، وظيفه و تكليف بود، اين عده در استدلال هاى خود براى اينكه پشتوانه اى براى نظريات سياسى استبدادمآبانه خود پيدا كنند به مسأله خدا چسبيدند و مدعى شدند كه حكمران در مقابل مردم مسؤول نيست بلكه او فقط در برابر خدا مسؤول است ولى مردم در مقابل حكمران مسؤولند و وظيفه دارند. مردم حق ندارند حكمران را بازخواست كنند كه چرا چنين و چنان كرده اى؟ و يا برايش وظيفه معين كنند كه چنين و چنان كن. فقط خداست كه مى تواند او را مورد پرسش و بازخواست قرار دهد. مردم حقى بر حكمران ندارند ولى حكمران حقوقى دارد كه مردم بايد ادا كنند.از اين رو طبعاً در افكار و انديشه ها نوعى ملازمه و ارتباط تصنعى به وجود آمد ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و اعتقاد به لزوم تسليم در برابر حكمران و سلب حق هر گونه مداخله اى در برابر كسى كه خدا او را براى رعايت و نگهبانى مردم برگزيده است و او را فقط در مقابل خود مسؤول ساخته است از طرف ديگر، و همچنين قهراً ملازمه به وجود آمد ميان حق حاكميت ملى از يك طرف و بى خدايى از طرف ديگر.بعد استاد شهيد ادامه مى دهد:از نظر فلسفه اجتماعى اسلامى، نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا، پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست (مطلقه به معناى خودكامه) و حاكم در مقابل مردم مسؤوليت دارد بلكه از نظر اين فلسفه، تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤول مى سازد و افراد را ذى حق مى كند و استيفاى حقوق را يك وظيفه لازم شرعى معرفى مى كند ... از نظر اسلام، مفاهيم دينى هميشه مساوى آزادى بوده است، درست برعكس آنچه در غرب جريان داشته كه مفاهيم دينى مساوى با اختناق اجتماعى بوده است.پرواضح است كه چنين روشى جز گريزاندن افراد از دين و سوق دادن ايشان به سوى ماترياليسم و ضديت با مذهب و خدا و هرچه رنگ خدايى دارد، محصولى نخواهد داشت.[23]ثالثاً، آنچه حكومت را استحكام مى بخشد و تقدس واقعى مى دهد، مقبوليت حكومت نزد مردم است. اگر حكومت در قلبها نفوذ داشته باشد، مردم با عشق و علاقه اوامر آن را مى پذيرند و بدان عمل مى كنند و سرزنش و ملامت مخالفان را به پشيزى نمى گيرند ولى اگر اين مقبوليت و نفوذ وجود نداشته باشد، نسبت به اوامر حكومت رغبتى نشان نخواهند داد و صرف الهى دانستن حكومت، دردى را دوا نخواهد كرد.آنچه به حكومت نفوذ قلبى مى بخشد، علاوه بر استناد آن به خواست، امر و رضاى خدا، عملكرد صحيح حاكمان است. اگر حاكمان براى مردم دل بسوزانند، در غم و شادى شريكشان باشند، در سطح عامه مردم زندگى كنند، براى اداره صحيح حكومت و تأمين نيازهاى مادى رعيت كوشش كنند، حرمت آنان را حفظ نمايند و ...، به طور طبيعى در قلبها نفوذ خواهند كرد و مردم بدانان عشق خواهند ورزيد و اوامرشان را با جان و دل اطاعت خواهند كرد. امام خمينى(قدس سره) مى فرمايد:ما مى گوييم دولتها بايد مردم را خوب اداره كنند كه مردم بفهمند دولت خيرخواه ملت است. ولى اگر ديدند اين طور نيست مى گويند كى باشد از بين برود. اى دولتها، اى بيچاره ها، فتح مملكت كه چيزى نيست ـ آن را هم كه الحمدلله نداريد ـ فتح قلوب مهم است.[24]اگر براى خدا قدم برداريد، خداوند متعال مقلب القلوب است، دلها را متوجه به شما مى سازد.[25]شما صنف روحانيت همه ـ ايّدهم الله تعالى ـ اگر چنانچه كارهايى ـ خداى نخواسته ـ انجام بدهيد كه از چشم ملت بيفتيد، ولو در درازمدت، آن روز است كه فانتوم لازم نيست ديگر، خود ملت شما را كنار مى زند.[26]پيغمبر اكرم(ص) خدمتگزار مردم بود با آنكه مقامش آن بود ولى خدمتگزار بود، خدمت مى كرد.[27]بنابراين مؤثر دانستن رأى مردم در مشروعيت حكومت اسلامى، به هيچ وجه آن را از تقدس نمى اندازد و تقدس هاى بيجا را هم نبايد پذيرفت و بايد حاكمان اسلامى با عمل به احكام نورانى اسلام و تدبير صحيح امور حكومت، قلب مردم را تصاحب كنند كه اين روش بزرگترين قداست و قدرت را ايجاد مى كند.وظيفه عالمان دين قبل از اقبال عمومى
نويسنده محترم به طرفداران نظريه انتخاب اشكال مى كند:با اينكه فقيهان بزرگى چون ميرزاى شيرازى اول و دوم و نيز سيدمحمد مجاهد و غير آنان از سوى مردم زمان خويش به منصب حكومت و ولايت برگزيده نشده بودند ولى احكام حكومتى و سرنوشت سازى نظير فتواى تحريم استعمال تنباكو و اعلام جهاد عليه دشمنان دين را صادر كردند در حالى كه بنا بر نظريه انتخاب و مبتنى كردن مشروعيت حكومت به انتخاب و رأى مردم، آن فقيهان سترگ از سوى مردم براى حكومت و اعمال ولايت برگزيده نشده بودند تا بتوانند چنين احكام حكومتى را صادر كنند. چگونه مى توان اين عمل آنان را با مبناى انتخاب توجيه كرد؟در فراز ديگرى نيز مى نويسد:آيا اينكه امام خمينى مردم را به شركت در انتخابات دعوت مى كرد، براى اين بود كه مشروعيت ولايت خويش را از اين طريق به دست آورد؟ اگر چنين است پس اينكه امام در آغاز و در دورانى كه مردم در صحنه نبودند، دست به قيام زد، بدون داشتن ـ حداقل ـ مشروعيت سياسى اقدام به انقلاب و قيام كرد؟!همان طور كه قبل از اين هم گفتيم، دين هم براى مردم وظايفى تعيين كرده است و هم براى عالمان و فقيهان واجد شرايط. به عموم مردم اعلام كرده كه شما وظيفه داريد فقيه واجد شرايطى را پيدا كرده و با او بيعت كنيد و امر حكومت را به دست وى بسپاريد. عالمان و فقيهان را نيز موظف كرده كه خود را به مردم معرفى كنند و آنان را براى تشكيل حكومت دينى دعوت كنند و اگر اجابت كردند، حكومت را عهده دار شوند و مطابق قوانين اسلام، جامعه را اداره كنند.امام خمينى در زمان حكومت ظلم و ستم شاهنشاهى به انجام وظيفه خود همت گماشت. در ابتدا به ارشاد فرعون زمان قد علم كرد و سعى فراوان نمود او را به طريق حق هدايت كند و به عمل بر طبق موازين دينى وا دارد. متأسفانه حكومت فرعونى پهلوى بنا بر خوى استكبارى و استبدادى خويش به نصايح و ارشادات امام گوش نداد و راه ظلم و گمراهى را ادامه داد. امام وظيفه داشت مردم را ارشاد كند و نسبت به فساد و ظلم حكومت آگاه گرداند و آنان را به قيام براى سرنگون كردن آن حكومت و اقامه حكومت قسط و عدل دعوت كند و امام هم جز اين وظيفه را انجام نداد. ارشادهاى امام و ديگر عالمان مؤثر واقع شد و اقبال عمومى را متوجه روحانيت و بخصوص شخص امام كرد به طورى كه با دستگيرى امام در سال 1342 قيام عمومى 15 خرداد واقع شد. در آن مقطع رژيم مردم را سركوب كرد و امام را تبعيد نمود. امام همچنان در تبعيد به انجام وظيفه تبليغى و ارشادى ادامه داد تا اينكه دوباره در سال 1356 شعله هاى انقلاب اوج گرفت و مردم ايران با شركت در راهپيمايى هاى مكرر و گسترده رأى اعتماد خود را به ايشان اعلام نموده و با اجابت آنان، امام به تشكيل حكومت اقدام كرد. بنابراين اقدام امام از قدم اول تا آخر كاملاً مطابق موازين دموكراسى و مردم سالارى بود و هيچ كدام از اقدامهاى ايشان تحميلى نبود تا غير مشروع باشد.و اما فقيهان ديگر از جمله ميرزاى شيرازى و سيدمحمد مجاهد نيز مورد اقبال عمومى بودند. البته اقبال عمومى به صورتهاى مختلف بروز مى كند كه يكى از آن صورتها انتخابات معمول در زمان حاضر است. مراجعه مردم به ميرزاى شيرازى بزرگ به عنوان مجتهد دينى و طلب فتوا و حكم از ايشان در قضيه تحريم تنباكو، در تاريخ ثبت است. مردم كه از قرارداد رژى ناراضى بودند به عالمان مناطق مراجعه كردند و از آنان كمك و هدايت طلبيدند و آنان نيز به مرجع زمان متوسل شدند و ايشان نيز حكم تحريم تنباكو را صادر كرد و اين حكم بدون اينكه پشتوانه قهرى و تحميلى داشته باشد حتى در كاخ سلطنتى مورد اقبال واقع شد به طورى كه اكثريت قريب به اتفاق مردم، عزت، شوكت و شرف خود را در حكم ميرزا ديدند و آن حكم را بر ديدگان گذاردند و با جان و دل در عمل بدان همت گماردند و يا مجاهدان و مؤمنان و حكومت وقت از سيد مجاهد خواستند تكليف دينى آنان را در قبال هجوم بيگانگان اشغالگر بيان كند و ايشان نيز حكم جهاد داد.بنابراين معرفى اين موارد به عنوان نمونه هايى از اقدامات غير مردم سالارانه و بدون پشتوانه مردمى و اقبال عمومى نادرست است.مطلب ديگر اينكه هر مسلمان متعهدى وظيفه دارد با ظلم و ستم مخالفت كند و از پذيرش ستم ابا ورزد و انجام اين وظيفه مشروط و منوط به داشتن همراه نيست. امام حسين عليه السلام موظف بود از پذيرش حكومت ظالمِ بى كفايتى چون يزيد سرباز بزند همچنان كه ديگر مسلمانان چنين وظيفه اى داشتند و اگر آنان به وظيفه خود عمل نكردند، وظيفه امام حسين(ع) ساقط نمى شد و ايشان معذور نمى گرديد.نكته آخر در اين زمينه اينكه اگر براى امامان عليهم السلام و عالمان امكان ايجاد حكومت فراگير حاصل نشود، همه وظيفه آنان نسبت به اجراى احكام دين ساقط نمى شود بلكه وظيفه دارند هر اندازه ممكن است به اجراى احكام بپردازند و تا آن حد كه اقبال وجود دارد، احكام را پياده كنند. مثلاً امامان مورد اقبال عموم افراد جامعه نبودند ولى شيعيان كه در كشور اسلامى پراكنده بودند، مطيع آنان بوده و نسبت به اوامر آنان اقبال داشتند و امامان وظيفه داشتند امور آنان را در حد ممكن به عهده بگيرند و آنان را در حد مقدور از مراجعه به حكومت جور بى نياز كرده و بازبدارند. از اين رو امامان وكلايى براى جمع آورى خمس و زكات و مصرف آن در موارد شرعى مى گماردند و كسانى را براى حل و فصل خصومت بين شيعيان نصب مى كردند و ... . حتى اگر يك نفر به حكم امام و عالم دينى گردن نهد و اطاعت خود را اعلام كند، اداره آن يك نفر در حد مقدور توسط امام و عالم، وظيفه است و اين منافاتى با آنچه گفتيم ندارد. امامان و عالمان هر مقدار مورد اقبال واقع شوند، در آن حد موظف به اِعمال ولايت و اجراى دستورات دينى هستند. 1 ـ خورشيد بى غروب، نهج البلاغه، خطبه 91 (ترجمه عبدالمجيد معادى خواه).2 ـ ولايت فقيه، آيت الله منتظرى، ج1، ص504 به بعد.3 ـ انعام (6)، آيه 124.4 ـ احتجاج، طبرسى، ص464. المختار من كلمات الامام المهدى، ج1، ص411 ـ 412.5 ـ توبه (9)، آيه 127.6 ـ كهف (18)، آيه 6.7 ـ فاطر (35)، آيه 8.8 ـ قلم (68)، آيه 4.9 ـ انبياء (21)، آيه 107.10 ـ احزاب (33)، آيه 6.11 ـ پرسشها و پاسخها، استاد مصباح يزدى، ج1، ص18، مؤسسه پژوهشى امام خمينى.12 ـ همان، ج2، ص51.13 ـ كلمات قصار، امام خمينى، ص111.14 ـ همان.15 ـ صحيفه نور، ج2، ص261.16 ـ همان، ج3، ص145.17 ـ همان، ج11، ص133.18 ـ روزنامه جمهورى اسلامى، شماره 5501، تاريخ 17/3/77 مقاله «خاستگاه الهى حكومت»، محمد سروش محلاتى، به نقل از آثار بزرگ سياسى از ماكياولى تا هيتلر، ژان ژاك شواليه، ترجمه ليلا سازگار، ص54.19 ـ همان به نقل از نظريه هاى دولت، اندرو وينسنت، ترجمه حسين بشريه، ص80.20 ـ همان، به نقل از نظريه هاى دولت، ص111 ـ 112.21 ـ همان، به نقل از حاكميت، ترجمه عباس آگاهى، ص196.22 ـ همان.23 ـ علل گرايش به ماديگرى، ص201 ـ 204.24 ـ صحيفه نور، ج1، ص21.25 ـ جهاد اكبر، ص25، دفتر نشر آثار امام.26 ـ كلمات قصار، ص195.27 ـ صحيفه نور، ج13، ص192.
