گزارش و ارزيابى كتاب «ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران» نوشته فريدون آدميت

ابوذر مظاهرى

مقدّمه

جوامعى كه از ريشه هاى حيات بخش و هويت ساز تاريخى خود غافلند، در مقابله با رويدادهاى سياسى ـ اجتماعى، همواره تسليم سير حوادث بوده، از ساختن آينده و ايجاد تحوّلات عظيم ناتوانند و پيامدهاى اين غفلت در تاريخ معاصر ملل بسيار زيان بارتر از ديگر دوران هاخواهد بود. تاريخ معاصر در مقايسه با دوره هاى پيشين، اهميّت و جايگاه ويژه اى دارد و نقش مهمّى را در شكل دهى و تحوّلات زمان حاضر ايفا كرده، الگوهاى بروزترى ارائه مى دهد; به همين دليل، در نگاه خودى و غير خودى، ابزار بسيار مهمّى جهت بستر سازى مناسب براى نيل به اهداف و مقاصد محسوب مى شود. آنان كه تاريخ ملل را مى سازند و جهت مى دهند، سرپرستى آنان را به دست دارند; پس سادگى است اگر بپنداريم در جايى كه تعيين روش ها و بينش ها و به دنبال آن، تحليل وقايع در اختيار ما نيست و در جهت آرمان هاى ما صورت نمى گيرد، بتوان راهبرد عملى مناسبى كه دچار تضاد در نظر و عمل نباشد، براى ساختن آينده اى مناسب ارائه داد.

آنان كه حكومت شريعت را برنمى تابند و در اداره جوامع، سهمى براى دين قائل نيستند، از دو جهت بدان مى تازند: جنبه اوّل، به مبانى معرفت شناختى شريعت در حوزه سياست معطوف است و جهت دوم، به جنبه هاى تاريخى حكومت شريعت توجه دارد كه پيشينه و بينش تاريخى اين حكومت مورد ترديد قرار مى گيرد.

آن چه در عرصه تاريخ نگارى سكولار اهميّت دارد، جنبه دوم آن است كه به تشكيك و ترديد در پيشينه اى مى پردازد كه مى تواند تكيه گاه حكومت تازه تأسيس دينى به شمار آيد و ريشه دار بودن حكومت شريعت را به اثبات رسانده، از تزلزل يك نهاد نو بنياد بكاهد.

خرده گيرى هاى برخى از تاريخ نگاران معاصر به دوران به نسبت موفّق صفوى و بى اهميّت جلوه دادن مبارزه و اقدام هاى عالمان و مراجع تقليد مانند فتاوى جهاد در جنگ هاى ايران و روس و قيام تحريم تنباكو و منتسب كردن رهبرى جهش بلند مشروطيت به روشنفكران و عناصر غيرمذهبى، مركز ثقل اين تشكيك هاى تاريخ نگارى سكولار را تشكيل مى دهند. با نگاهى ژرف و موشكافانه به نوشته هاى تاريخ معاصر به ويژه عصر مشروطه، درمى يابيم كه برخى منابع نتوانسته اند در صورتى مطابق و بسترى مناسب با ارزش ها و فرهنگ ايرانى، به نقل و تحليل وقايع بپردازند و كليشه ها و الگوهاى نامناسبى را براى اين مهم درنظر گرفته اند.

از جمله منابعى كه به ضرورت بايد بازبينى شوند، آثار دكتر فريدون آدميت هستند كه شايد مهم ترين آن ها كتاب ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران باشد كه اساس ديدگاه هاى نويسنده را در خود جاى داد است. جلد نخستين كتاب در چهار محور كلّى و در شانزده بخش شكل گرفته است. عناوين اين محورها عبارتند از: شكست اصلاحات، تشكل نهضت مشروطه خواهى، فلسفه اجتماعى و سياسى، عصر حكومت ملّى.

در اين مقاله، كتاب مذكور در دو محور، بررسى شده است :

أ. ارائه مطالب در چارچوبى نظرى;

ب. نقد و ارزيابى.

أ. ارائه مطالب در چارچوب نظرى

انقلاب مشروطه از ديدگاه نويسنده، تحوّل و تجدّدى در ساختارهاى سياسى واجتماعى جامعه آن روز ايران بود كه بعد از سال ها اقدام هاى بى ثمر در زمينه اصلاحات و شكست طرح هاى اصلاحى، به صورت اعتراض جمعى ظهور يافت و در سايه رهبرى روشنفكران، به ارتقاى اهداف خود پرداخت تا براى نخستين بار، سخن از «تغيير نظام حكومت» به ميان آورد.

وى اين هوشيارى اجتماعى را در سه طبقه اجتماعى روشنفكران، عالمان و روحانيان و طبقه تاجران و بازرگانان مطرح كرده و از چهار زاويه به تحليل و بررسى عملكرد هر يك از طبقات، در نهضت مشروطه پرداخته است.اين چهار زاويه عبارتند از:

1. پايگاه فكرى; اين كه نوع تفكّر چيست و اين تفكّر از كجا نشأت گرفته و داراى چه عناصرى است;

2. افق فكرى كه هدف نهايى، دورانديشى، قدرت تحليل و وسعت ديد هر يك از طبقات در چه سطحى بوده است;

3. پايگاه اجتماعى و نفوذ مردمى هر كدام از اين طبقات به چه ميزان بوده;

4. ميزان ادبيات انتقادى و آثار مكتوب هر كدام و اين كه تا چه اندازه در تهييج و تحرّك مردم مؤثر بوده است.

1. ايدئولوژى نهضت مشروطه از ديد نويسنده

از ديدگاه نويسنده، ايدئولوژى نهضت مشروطه را دموكراسى سياسى مى ساخت و اين سيرى حتمى به دنبال نهضت اصلاح طلبى اروپا بود كه كشورهاى غير دموكراتيك را يكى بعد از ديگرى در امتداد خود قرار مى داد; دمكراسى سياسى كه «نيرومندترين عناصر ايدئولوژى حركت مشروطه خواهى را مى سازد و حاكم بر هيأت مجموع عقايد و آراى سياسى است. در حاشيه راست آن مفهوم مشروطگى طبقه روحانى جاى گرفته كه روى آن به دموكراسى است; امّا قوّه شريعت آن را مى هراساند و از مركز مى گريزاند. ...در حاشيه چپ آن، فكر دموكراسى اجتماعى جلوه مى نمايد ... و بالاخره در راست افراطى، نظريه مطلقيت و همچنين عقيده «مشروطيت مشروعه» وجود دارند كه در عين تمايز با هم مؤتلفند و هر كدام به وجهى با فلسفه دموكراسى تعارض ذاتى دارند»(ص 193).

به عقيده او، حاملان اين ايدئولوژى، طبقه اى بودند كه تحوّلات اروپا را ديده يا شنيده و بدان معتقد بودند; بنابراين، عالمان و روحانيان كه به اصلاحات سكولار اروپايى اعتقادى نداشتند نمى توانستند رهبرى فكرى و عملى اين نهضت را به عهده گيرند; امّا از آن جايى كه در جامعه سنّتى ايران سياست عقلى هنوز رواج نيافته بود و عالمان نفوذ قابل توجّهى بين مردم داشتند، مى بايست به همكارى طبقه روشنفكر فراخوانده مى شدند.

آن بيان خردمندانه، منطق آرايش سياسى گروه روشنفكر آزادى خواه را در همكارى با علما مى نماياند. طبقه روشنفكرى كه نماينده انديشه ترقّى و سياست عقلى است، نمى خواهد حركت مشروطيت به بستر شريعت خواهى بيفتد; امّا يارى دستگاه روحانى را در حدّ معيّنى مى طلبد(ص 161).

لذا زمانى كه آدميت از نويسندگان، صاحب نظران و رهبران سخن به ميان مى آورد، مقصودش كسانى هستند كه مشروطه خواهى را از منظر و بستر شريعت خواهى نمى طلبند و دمكراسى سياسى مورد نظر آن ها در تضاد با شريعت قرار دارد. «به هر حال، فكر آزادى و اصول مشروطگى و نظام دمكراسى، نه از شريعت نشأت مى گرفتند، نه نوآورى هاى ملاّيان بودند. مشروطيت بر پايه نظريه حاكميت مردم بنا گرديده بود ... چنين فلسفه سياسى با بنياد احكام شرعى مُنْزَل لايتغير و رّبانى تعارض ذاتى داشت... كلام معروف مجتهد شيعى كه: «اى گاو مجسَّم! مشروطه، مشروعه نمى شود» حقيقت محض است»(ص 227); از اين رو، اختلاف ديدگاه روشنفكرى با نظرگاه دينى «تنها يك مخالفت لفظى نبود; بلكه تعارض اصولى بود; نه فقط با دو ساعت توجّه اصلاح نمى گردد، بلكه آشتى ناپذير بود. ... نبردى بود بين حكومت مشروطه عقلى و استقلال مقام شريعت»(ص 420)، و طبق گفته والتر اسمارت:

لازم به يادآورى نيست كه در ايران همچون اروپا، دموكراسى، شريعت را عدوى خود مى داند و اتّحاد اين ها اتحادى است غير طبيعى. ... طبقه روحانيون خوب آگاهند كه مخالفانشان چه در سر دارند ... (ص 420).

2. مقايسه عناصر به وجود آورنده جنبش مشروطيت از چهار منظر

نويسنده معتقد است:

جنبش همگانى و اعتراض عام را سه عنصر اجتماعى به وجود آوردند: ترقّى خواهان روشنفكر، عُلما و بازرگانان (ص 27).

از آن جا كه نويسنده اين كتاب، نهضت مشروطه را دموكراسى سياسى و حاملان آن را روشنفكران مى داند، با مقايسه عناصر ياد شده از چهار منظر و اثبات برترى گروه نخست ( روشنفكران ) در هر چهار زمينه، نظريه خويش را مستدل مى كند.

1ـ2. پايگاه فكرى

نويسنده عقيده دارد:

سياست مشروطيت يا حكومت مردم، يكى از بنيادهاى اصلى مدنيت غربى بود كه روشنفكران و معتقدان مسلك ترقّى آوردند و به نشر آن برخاستند; سپس عنصر مترقّى طبقه روحانى به آن گرايش يافت و با تغيير اصولى و شرعى به پشتيبانى آن آمد (ص 226);

بنابراين از ديدگاه وى، يگانه پايگاه فكرى كه مى توانست اين تحرّك و تحول اجتماعى را پديد آورد، انديشه سياسى غرب و تماس با مدنيت غربى است كه مبلّغان آن هميشه روشنفكران و معتقدان مسلك ترقّى بودند; به همين دليل، «تنها گروهى كه تصوّر روشنى از مشروطيت داشتند، عنصر ترقّى خواهِ تربيت يافته معتقد به حكومت دموكراسى غربى بود»(ص 228) كه تحرّك فعلى و تأثيرگذارى داشت; برخلاف فعّاليت عنصر دينى كه بيش تر ماهيتى انفعالى و كم تر فعلى داشت. حركت، زمانى فعلى است كه عاملان آن از اهداف،راهكارها و موقعيت خويش ـ متناسب با مقتضيات اجتماعى، شناخت كاملى داشته باشند و اين شناخت درست و عدم آن است كه انسان را در موضع فعل يا انفعال قرار مى دهد.

وى مى كوشد حركت روشنفكران را ناشى از شناخت درست و كامل قلمداد كند كه قدرت رهبرى و خط دهى به ديگر تحرك ها را دارا است; بنابراين، هر اقدام مفيدى را كه در جهت تحوّل و تجدّد جامعه ايرانى صورت گرفته، به روشنفكران نسبت مى دهد و عالمان را به دور از تعقّل سياسى درست و اساسى معرّفى مى كند:

اعلان جهاد علماى نجف در جنگ ايران و روس، سخت بى خردانه و مصيبت بار بود; امّا آن مسأله، قرينه تحريم دخانيات نبود. ميرزاى شيرازى همچون ساير ملاّيان، چيزى از فلسفه سياسى جديد نمى فهميد(ص 42و43).

در جاى ديگر مى نويسد:

گذشته از اين كه آزادانديش ترين و دانشمندترين عُلماى اصولى از فلسفه سياسى غرب آگاهى درستى نداشته; اين نحوه تفكّر ملاّيان را مى رساند كه قواعد شرعى را جامع تعقّل بشرى مى شمردند و چيزى بيرون از دايره آن نمى توانستند بشناسند و مى كوشند كه هر مفهوم و فكر جديدى را در قالب تنگ آن احكام بگنجانند; در نتيجه، اغلب چيزى مى ساختند مسخ شده كه اصالت شرعى اش مشكوك بود و در قلمرو تعقّل اجتماعى جديد. سسست پايه و كم اعتبار (ص227و228).

اگر برخى ملاّيان از ترقّى خواهى و مشروطه خواهى دم مى زنند، فقط بر موجى سوارند كه روشنفكران ايجاد كرده اند، نه اين كه از درك درست آنان از مقتضيان زمان و خواسته هاى مردم برخاسته باشد.

آدميت، عالمان را به ميزان شناخت و دركى كه براى ايشان قائل است، به سطح ابزار و آلت دست طبقه روشنفكر تنزّل مى دهد و عقيده دارد به دليل نفوذى كه عالمان بر مردم داشتند، بايد جهت پيشبرد اهداف روشن بينانه عنصر روشنفكر، به كار گرفته مى شدند.

وى به رغم اين كه از متأثّران ملكم خان و آقاخان كرمانى است، در مقام انتقاد از آقاخان كه معتقد بود:

چون هنوز در مردم ايران فيلاسوفى قوّت ندارد و مهد مستضعفين و محتاج فناتيزم هستند... براى اصلاح حال آن ها پاره اى وسايل به نظر مى آيد (ص30و31)، ] و بايد از [ طايفه نيم زنده ملاّيان، تا يك درجه محدودى معاونت بطلبيم احتمال دارد زودتر مقصود انجام بگيرد (ص 31)،

مى نويسد:

او مى پنداشت كه نفوذ عُلما در افكار عام، صرفاً مولود بى دانشى و «فناتيزم» مردم و عدم رواج فلسفه عقلى است. نه ملكم و نه آقاخان، هيچ كدام به كُنه قضيه، درست پى نبردند، مگر چنان كه در همين گفتار به ياد امين الدوله بود كه به بصيرت استثنايى شناخت كه اعتبار و «مطاعيت» علما در عقايد عام در درجه اوّل، نتيجه روش غلط حكمرانى و ستمگرى عاملان دولت است (ص 21).

به عبارت ديگر اگر روش غلط حكمرانى و ستمگرى عاملان دولت نبود و حكومتى دمكراتيك مى داشتيم، عقايد عام، مطاعيت و اعتبارى براى عالمان دين قائل نبود.!

وى سه عامل را باعث طرح مشروطه و مشروطگى ميان ملاّيان مى داند كه فقط آسان كننده تجدّد و تحوّل بين آن ها است:

سنت فلسفى عقلى در فرهنگ خاص ايرانى - اسلامى، اصل اجتهاد در نظام شيعى، بنياد عرفان از منابع تفكّر ايرانى، سه عاملى بودند كه هر كدام ذاتاً مى توانستند به درجات از حدّت فكرى قشرى دينى بكاهند و در اوضاع خاص تاريخى، تا حدّى تجدّدپذيرى را در ميان اهل حكمت و عرفان و عنصر روحانى آسان گرداند; امّا فقط آسان گرداندن نه بيش تر. اين بدان معنا است كه نه تصوّر شود آن... فى نفسه و به تنهايى يا بر روى هم منبع تجدّدخواهى يا موجد فلسفه سياسى نوى بوده باشند. چنين تصورى از پايه باطل است (ص 225).

او بر اساس تحليلى عينى، منشأ تحوّل، تجدّد و تحرّك را در اين گونه جوامعِ به اصطلاح «راكد اسلامى» چنين معرّفى مى كند:

از نظر تحليل عينى، حركت تغيير و تحوّل فكرى و اجتماعى در ايران، همچون در ساير جامعه هاى راكد اسلامى، فقط در برخورد با مدنيّت جديد غربى بهوجود آمد...; امّا عواملى كه برشمرديم، هر كدام نوعى آمادگى ذهنى مى بخشيد و زمينه تغييرپذيرى را تا اين اندازه هموار مى ساخت كه... گذشته را با خصوصيات جامعه متحوّل، سازش دهد و به پذيرفتنِ آن بنيادهاى نو فتوا دهد (ص225).

موضعگيرى عالمان و عنصر روحانى، به عقيده نويسنده، از سطح توجيه هاى شرعى و تأويل هاى اصولى كه به دور از تعقّل اجتماعى و تفكّر سياسى است، پا فراتر نگذاشته و آثارى همچون تنبيه الامه كه از ديدگاه وى از «ارزنده ترين نوشته هايى است كه از علماى دينى اين دوره...»(ص 229) به جاى مانده، اقتباسى از آثار سياسى است كه در غرب پديد آمده بود; افزون بر اين كه «گروه ديگرى از عُلما، مفهوم «مشروطيت مشروعه» را آوردند كه نه فقط اساساً مهمل منطقى بود، منطق آن تأييد مطلقيّت و دفع مشروطيت بود» (ص 228).

سرانجام از موضعگيرى متفاوت عالمان نتيجه مى گيرد:

پس كميّت آن احكام از لحاظ سياست مشروطيت، لنگ بود; ورنه اين همه تعارضات و قضاياى چند وجهى متضاد از آن برنمى خاستند; چون به هر حال، فلسفه مشروطيت يك وجه داشت.

2ـ2. افق و آرمان سياسى ـ اجتماعى

آدميت، افق فكرى عالمان را به خواسته هاى شخصى، عزل و نصب اشخاص يا تغييرات سطحى در شكل حكومت محدود، و در مقابل، اهداف و خواسته هاى روشنفكران را عميق و برگرفته از آرمان هايى بلند و اساسى معرّفى مى كند; از اين رو درباره بست نشينى عالمان در حضرت عبدالعظيم چنين اظهار مى دارد:

اين خود مايه قوّت جوش و خروش عمومى گرديد; امّا سياست روحانى جلوه اى نداشت; حتّى نقشه اصلاح طلبانه معقولى عرضه نكردند. مسوّده نخستين پيشنهاد روحانيون به دولت، نشانه نزديك بينى سياسى و كوته فكرى آن پيشوايان دينى است. تقاضاهايشان اين بود: عزل علاء الدوله از حكومت تهران; عزال نوز از رياست گمرگ; برگرداندن توليت مدرسه خان مروى به خانواده ميرزا حسن آشتيانى; تنبيه عسكر گاريچى...; تجليل از ميرزا محمد رضا مجتهد كرمانى...; تأمين دادن جانى به همراهان علما پس از بازگشت از تحصّن و برداشتن تمبر دولتى از قبض مستمرى آقايان علما. اين بود ميزان تعقّل سياسى پيشوايان دينى ملّت; حتى ميرزا يحيى دولت آبادى كه خود در سلك ملاّيان بود، از حدّ «بى فكرى» علما در تنظيم آن پيشنهادات متحيّر گشت. (او واسطه رساندن پيشنهاد طباطبايى و بهبهانى به سفير عثمانى بود و اين سفير در كار علما با دولت حسن توسط مى كرد). بالاخره به منظور اين كه «يك مطلب نوعى» هم بر آن مواد هفتگانه افزوده شود، موضوع تأسيس «عدالتخانه دولتى» 1 در فهرست تقاضاى علما گنجانده شد و ايشان هم پذيرفتند. 2 تازه،فكرايجاد عدالتخانه عارى از هر ارزش حقوقى و سياسى بود (ص 155).

وى وجهه نظر طبقه ترقّى خواه را با اشاره به نشست احتشام السلطنه در انجمن كنكاش، اين گونه مطرح مى كند:

موضع سياسى احتشام السلطنه در آن انجمن، عيناً وجهه نظر طبقه ترقّى خواهى را منعكس مى دارد. آگاهى داريم كه او به فكر ايجاد «عدالتخانه دولتى» وقعى نمى نهاد. گفته بود: «حرف بزرگ تر داريم و آن اين است كه حقيقتاً اصلاح طلبان كيانند... دست به دست هم داده، كارى از پيش ببريم...; ولى بايد بدانيم اگر موفّقيتش حاصل گردد، فقط به دست اشخاص صحيح با اطّلاع ممكن است بشود; وگرنه به دست چهار نفر معمّم از همه جا بى خبر، چه طرفى بسته مى شود». نظر او «لزوم تفكيك آزادى خواهان حقيقى است از روحانى نمايان كه دخالت آن ها در امر سياست به عقيده عموم آزادى خواهان، مضّر است و اگر مساعدتى به آن ها مى شود، براى پيشرفت مقصد مى باشد تا وقت معين»... دانستيم كه پيشنهاد ملاّيان از دولت از حدّ عدالتخانه دولتى نمى گذشت و اجراى همين تقاضا هم همچنان معوّق ماند; امّا حالا قضيه خيلى بزرگ تر، يعنى تأسيس حكومت نمايندگى و پارلمانى ملّى و قانون اساسى از جانب آزادى خواهان روشنفكر، اعلام گرديد (ص 162).

لذا به عقيده او، عنصر روحانى فقط تحت تأثير نامه هايى كه به پيشوايان روحانى نوشته مى شد، به عرصه مبارزه كشيده شده و اين گونه مفاهيم، هرگز از طرف ايشان مطرح نشد:

ترديدى نيست كه اين معانى را آزادى خواهانِ درس خوانده مى پروراندند و در شهر منتشر مى ساختند. اين مضامين نو كجا و پيشنهاد هفت مادّه اى علما كه پيش تر خوانديم كجا؟ ناظم الاسلام كه خود در رده ملاّيان و از حواريان مجتهد طباطبايى بود، تصريح مى كند: با اين گونه خطابه ها و مقالات كه از مردم مى رسيد، پيشوايان روحانى، مجبور گرديدند كه در مقام مطالبه اجراى دست خط شاه برآيند. خاصّه طباطبايى چون ديد مردم سخت گرفته اند، نامه اعتراض آميز خود را به وزير اعظم فرستاد; بنابر اين، باز مى بينيم افكار عالم تحت تعاليم سياسى عنصر مترقّى، محرّك دستگاه روحانى گرديد; آن را به راه خود كشاند. ابتكار ابداً از علما نبود (ص 163).

نتيجه گيرى آدميت درباره افق و آرمان سياسى ـ اجتماعىِ عناصر تشكيل دهنده نهضت را مى توان عبارات ذيل دانست:

بنابر آن چه گذشت، موضع سياسى طبقات و گروه هاى مختلف را در اين زمان كه مرحله بلافصل اعلام مشروطيت است مى توان چنين خلاصه كرد: پيشوايان روحانى خواستار تأسيس مجلس عدالت و عزل عين الدوله بودند; طلاب اجراى احكام «زاكون 3 محمدى» را مى خواستند كه «گلخن» ايران را گلستان گردانند; اصناف بست نشين، تحت تعليم محافل روشنفكرى، سخن از وضع زمامدارى «غير مسؤول» و تأسيس «نظام نامه» و حقوق ملّت مى رانند و بالاخره روشنفكران مثل هميشه، هاتف حاكميت ملّت و پارلمان ملّى و قانون اساسى بودند. عقل روشنفكرى بر ايدئولوژى مشروطيت حاكم بود; حتّى افكار عالم را به سوى خود جذب كرد. از نظرگاه تفكّر اجتماعى، ملاّيان و طلاّب پايه معتبرى نداشتند (ص170).

3ـ2. نفوذ اجتماعى

آدميت در زمينه نفوذ اجتماعى هر يك از عناصر نيز معتقد است كه فقط روشنفكران براى مردم و با مردم به ميدان آمده بودند و عنصر روحانى كه در جهت انگيزه هاى شخصى گام برمى داشت، قشرى جدا از مردم، با موضعگيرى هاى متفاوت بود.

وى در موارد گوناگون به اين مطلب اشاره مى كند كه مواضع اتّخاذ شده از سوى عالمان پذيرش مردمى نداشت و اساساً مردم از آنان حرف شنوى نداشتند; چه رسد به اين كه رهبرى آنان را بپذيرند. از جمله در قضيه بست نشينى در سفارت مى نويسد:

استقلال رأيى كه مردم از خود نشان دادند، شگفت آور است. بار ديگر مى بينيم كه مردم از عقيده علما پيروى نكردند; بلكه پيشوايان دينى را به مطاوعت خويش واداشتند. فرض «مجلس اسلامى» را رد كردند و خواستار «مجلس ملّى» بودند.خطاب به رؤساى روحانى در قم نوشتند: «ملاحظه آبروى خودتان را داشته باشيد». حتّى گفتند: اگر علما از قم بازگردند، به استقبال ايشان نخواهند رفت. همچنين بستيان به كاردار انگليس حالى كردند: «هرگاه علما از در تسليم درآيند، اينان ايستادگى خواهند ورزيد». حرفشان اين بود كه «يك بار فريب دولت را خورده اند» و تا امتيازات و حقوقى كه مى خواهند تضمين نگردد، دست برنمى دارند.... روشن است ملاّيان به حفظ پايگاه اجتماعى شان در افكار عمومى،حسّاس بودند; به علاوه مى دانيم در شهر اوراقى منتشر شده كه «ما مشروعه نمى خواهيم» (ص 170).

حتّى مردم در مقابل فرمان مشروطيت كه كلمه «مجلس» در آن با قيد «اسلامى» آمده بود، اعتراض كردند :

دستخط مبارك داير بر ايجاد مجلس كه شرف صدور يافته بود، در آن جا به اسم مجلس اسلامى قيد شده بود. مردم قبول نكردند و استدعا كردند كه بايد مجلس ملّى باشد; ما كارى با مذهب نداريم و همين طور دست خط صادر شد (ص 170).

در قضيه متمّم قانون اساسى، نويسنده، تفاوت خواسته هاى مردم و عالمان را اين گونه مطرح مى كند:

شايان توجّه اين كه هما ن واقعه اى كه در سير نهضت مشروطيت مكرّر ديديم، بار ديگر اتّفاق افتاد بدين معنا كه مردم به پشتيبانى مشروطه خواهان به هيجان آمدند; در بهارستان عليه ملاّيان شعار دادند و حتّى در اوراقى كه منتشر ساختند، از تهديد و بدگويى علما باز نايستادند (ص 419).

در جاى ديگر مى نويسد:

نتيجه اين كه در نبرد قانون اساسى روى هم رفته، ترقّى خواهان و مدافعان سياست عقلى پيروز گشتند; رهبرى قطعى افكار عالم را همان گروه روشنفكران داشتند. حالا، همچون آغاز جنبش مشروطه خواهى، فشار افكار ملّى، ملاّيان را به قبول قانون حكومت دموكراسى وادار كرد; از نفوذ و اعتبار سياسى طبقه عُلما بيش از سابق كاسته شد. ... نكته بسيار لطيف اين است كه علما در كار قانون اساسى تسليم نگشتند، مگر براى حفظ مقام اجتماعى شان در افكار عام. اگر از تزلزل اعتبار خويش در عقيده عمومى نمى هراسيدند، شايد از در سازش پيش نمى آمدند... كما اين كه آنان كه به جبهه مليّون پشت كردند، عزّتى برايشان نزد مردم باقى نماند (ص 423).

وى همچنين به عوام فهم نبودن آثارى مثل تنبيه الامه نيز اشاره مى كند (ص 229).

4-2. آثار سياسى و ادبيات انتقادى

فكر آزادى و مشروطه خواهى در درجه اوّل، حاصل كار روشنفكران بود. انبوه نوشته هاى اجتماعى و سياسى جديد را همان گروه بهوجود آوردند (ص 148).

از نظر آدميت، «ارزنده ترين ادبيات اجتماعى ايران سده سيزدهم» را افرادى چون «ميرزا فتحعلى آخوندزاده، ملكم خان، ميرزا آقاخان كرمانى و طالبوف تبريزى» منتشر كردند; امّا آثارى كه كتاب به معرّفى آن ها مى پردازد، عبارتند از: سرگذشت تلماك، منطق الوحش، بوسه عزرا، غرائب عوايد ملل، سياحتنامه ابراهيم بيك، ترجمه شرح حال ولتر، تاريخ فردريك كبير و شرح حال مادام يومبادر، معشوقه لويى پانزدهم. يگانه رساله اى كه ترجمه و برگردانده از آثار انتقادى كشورهاى اروپايى نيست و بيش از همه توجّه نويسنده را به خود جلب كرده، سياحتنامه ابراهيم بيك است.

به عقيده او، آثار سياسى را كسانى پديد آوردند كه يگانه تصوّر روشن را از مشروطه و مشروطگى داشتند. اين نويسندگان عبارتند از: «ميرزا حسن خان مشيرالملك پيرنيا، محمد على خان ذكاءالملك، ابوالحسن خان فروغى، محمدخان صديق حضرت، محمدعلى خان نصرت السلطان دانش على، عباس قلى خان ممتازهمايون، مصطفى خان منصورالسلطنه».

منظور آدميت از تصوّر روشن آن است كه مشروطه منعكس شده در آثار اين نويسندگان، دقيقاً همان نظامى است كه سال ها پيش در اغلب كشورهاى اروپايى با همان مبادى و اهداف ظهور يافته و اين عدم تخلّف از الگوى مذكور است كه از ديدگاه نويسنده، آنان را لايق چنين وصفى ساخته است.

آدميت عملكرد به اصطلاح دستگاه روحانى را اين گونه ارزيابى مى كند:

حقيقت بسيار مهمّى كه بدان توجّه نگرديد، اين كه چون در ايران جنبش هاى از نوع رفورم دينى پا نگرفت، دستگاه روحانى تا بعد از تشكيل حركت مشروطه خواهى، فلسفه سياسى مترقّى جديدى نداشت و آثار سياسى معتبرى بار نياورد و آن چه به وجود آورد، در ابرام نظام مطلقيت بود; گرچه آن را معرّف هيأت طبقه علما نبايد شمرد (ص 148).

آثار سياسى عالمان از ديدگاه نويسنده، فقط مجموعه اى توجيه ها و تفسيرهاى شرعى و تأويل هاى اصولى هستند كه هيچ گونه مناسبتى با پايه هاى مشروطه و فلسفه سياسى آن ندارند. وى در بخش نهم اين كتاب مى آورد:

انديشه هاى روحانى مترقّى مشروطه خواه را به مأخذ دو رساله بررسى مى كنيم: يكى تنبيه الامه و تنزيه المله، نوشته ميرزا محمدحسين نائينى كه جامع ترين تحليل اصولى و توجيه شرعى مشروطيت است. دوم رساله انصافيه در «اصول عمده مشروطيت» به قلم ملاّ عبد الرسول كاشانى كه از نظرگاه روشنفكرى، ارزنده ترين نوشته هايى است كه ازعلماى دينى اين دوره سراغ داريم. ... باز به تأكيد بگوييم اين رسالات و امثال اين نوشته ها از جهت هوشيارى اجتماعى تازه طبقه اى از علما شايان توجّهند و برخى مضامين مهمّى را نيز در بر دارند; امّا نه اين كه فلسفه سياسى پايه معتبرى براى آن ها بشناسيم (ص 228 و 229).

نخست رساله مرحوم نائينى را مورد بررسى قرار داده، مى نويسد:

پيوستگى استدلال، خصلت بارز نويسندگى او است و نشانه ذهن تحليلى مرد اصولى، علاوه بر رشته تخصّص خود در حكمت عملى دست دارد; با مدوّنات سياسى زمان خويش آشنا است; به مسائل دوره اوّل حكومت مشروطه آگاه است; از تحوّل تاريخى مغرب زمين خيلى بى خبر نيست ; نسبت به تعرّض مغرب به كشورهاى اسلامى حسّاس است; و هوشيارى ملّى اش خيره كننده. ... در انتقاد سياسى بسيار توانا است. اين را هم بگويم كه مردى وارسته و بزرگوار است (ص 229 و 230).

با اين حال مى كوشد با اثبات دو مطلب، ارزش آن را تنزّل دهد تا در زمره آثار مؤثّر سياسى قرار نگيرد: اوّلا اين كه از يك تفكّر اصيل ناشى نشده و «در تحليلى كه از «استبداد سياسى» و «استبداد دينى» و «استبداد جمعى» به دست مى دهد، مستقيماً از ترجمه طبايع الاستبداد عبد الرحمان كواكبى متأثّر است كه او خود نيز از كتاب در جبّارى، اثر معتبر ويتوريو الفيرى، نويسنده نامدار ايتاليايى بهره فراوان گرفته است» (ص 230).

ثانياً دانش او در فلسفه سياسى غرب سطحى است و شيوه نگارش و استدلال اصولى آن ابداً عوام فهم نيست و به زبان اهل اصطلاح نگاشته شده.

در زمينه آثار جناح به اصطلاح راست افراطى كه به گرايش شيخ فضل اللّه در مشروطه اطلاق مى شود، به رساله تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل اشاره، و درباره اين رساله اين گونه داورى مى كند:

نويسنده هر كه هست، نماينده قشرى ترين عقايد مذهبى است ] كه [ خود را با هيچ كدام از احكام و احاديث اسلامى كه ممكن است عنصرى از آزادمنشى در آن يافت شود، آشنا نمى سازد. دشمن فكر و دانش جديد است. با هر مرد آزادى خواه مساوات طلب سرستيز دارد. با قلمى آكنده به كين و دشنام به ملكم خان ترسا و طالبوف ملحد هم حمله مى برد. بر ناسيوناليست ها از اين بابت مى تازد كه به تاريخ و فرهنگ ايران باستانى دلبستگى دارند. 4 بس دلشاد است كه مجلس ملّى آن «كفر خانه» ملاحده را به توپ بستند و او به مرادش رسيد; امّا اين مدافع سرسخت شريعت، اين اندازه شهامتمند نيست كه نامش را بر روى رساله اش بنويسد (ص 261).

وى يگانه حرف معقول نويسنده را اين مى داند:

اين هيأت مجموع كه عنوان «مشروطه مطلقه» بر آن نهاده، خلاف قانون الاهى است و محض بستن دهان من و تو اسم شرع را بر زبان مى رانند. اين تنها حرف معقول نويسنده است. او به اصل بزرگ آزادى و مساوات سخت مى تازد (ص 263).

نتيجه گيرى تحليل هاى آدميت

تحليل هاى كلّى را كه از اين مطالب به دست مى آيد مى توان در موارد ذيل خلاصه كرد:

1. ارائه سطح بالايى از رهبرى و ساختن چهره هاى متنفّذ مردمى براى جريان روشنفكرى و اين كه تحوّل ، تجدّد و بيدارى جامعه ايرانى،سرمايه تلاش اين قشر بوده كه از سال ها پيش از مشروطه در قالب اصلاحات حكومتى آغاز شد و در نهضت مشروطه، به تأسيس حكومتى ملّى انجاميد; حكومت ملّى كه الهام گرفته از جنبش اصلاحى اروپا، انقلاب فرانسه و تحوّلات سياسى - اجتماعى مغرب زمين بوده، در امتداد سير تاريخى آن ها قرار داشت. ايدئولوژى آن را دمكراسى سياسى مى ساخت كه شريعت را دشمن خود مى دانست و سكولاريسم پيش زمينه آن بود.

2. تحليل نهضت به گونه اى كه از صورت جنبشى مذهبى با انگيزه هاى دينى خارج شده، چهره غير مذهبى و سكولار به خود بگيرد تا اين كه نتوان آن را به مذهب و عنصر مذهبى منتسب كرد. نويسنده، اين تحليل را به چند صورت بيان مى كند:

أ. تعريف نهضت، اهداف و آرمان هايش به صورتى كه الهام گرفته از دين و ارزش هاى آن نباشد و ادبيات دينى در آن دخالتى نداشته باشد;

ب. عدم نفوذ و تأثيرگذارى عالمان و روحانيان و آموزه هاى آن ها در مردم و بيدارى آن ها;

ج. عدم تصوّر درست عالمان از مشروطيت و فلسفه سياسى جديد و داشتن افق و آرمان هاى كوتاه و معدود;

د. اين كه مذهب و آموزه هاى دينى، اساساً توان ايجاد تحوّل و تجدّد را در جهت برقرارى حكومتى ملّى و پارلمانى ندارد; چرا كه سياست مشروطيت يا حكومت مردم كه يكى از بنيادهاى اصلى مدنيت غربى است، هيچ گونه مناسبتى با احكام شرعى منزّل لايتغير ندارد.

3. ساختار و الگويى كه وى در چارچوب آن به تحليل نهضت مشروطه پرداخته، انقلاب فرانسه و به طور كلّى انقلاب هاى اجتماعى و سياسى مغرب زمين است; پس در اين ساختار، عنصر مذهبى، متحجّر و در جناح استبداد قرار مى گيرد كه رفورم و اصلاح گرى دينى، يگانه چاره خروج از اين تحجّر و واپسگرايى است. عالمان در اين ساختار نقشى را ايفا مى كنند كه كشيشان مسيحى و نهاد كليسا در اروپا به عهده داشت. در مقابل، روشنفكران و تاجران، ترقّى خواه و فعّالند و در صحنه نهضت نقش انتلكتوئل و طبقه متوسّط در انقلاب فرانسه را بايد عهده دار مى شدند. استبداد نيز در دو بُعد دينى و سياسى آن مطرح مى شود كه انقلاب مشروطه مى بايست از آن دو مى گذشت.

ب. نقد و ارزيابى

1. آيا نظام مشروطگى و دمكراسى با شريعت در تضاد است؟

شايد بنيانى ترين مسأله اى كه نويسنده، تحليل درستى درباره آن ارائه نداده، چگونگى نگرش شريعتمداران به نظام مشروطگى و حكومت دموكراسى است، در يك نگاه مجموعه نگر كه اجزا در تعامل با خود و در چارچوب و صورت كلّى شان با نظام حاكم بر آن ها هستند، به هيچ وجه نمى توان دو مجموعه اى را كه مبدأ و مقصد خود را متفاوت از هم تعريف مى كنند، با هم يكى دانست.

آن مشروطه و دمكراسى كه بناى خود را بر خواست و رأى عمومى گذاشته است و معيار ارزش ها را فقط مطابقت با آراى عمومى مى داند و سكولاريسم، لازمه تحقّق اين نظام است نمى تواند و نخواهد توانست با شريعت و نظام اسلامى همخوانى داشته باشد و سخن والتر اسمارت در اين زمينه، حقيقتى انكارناپذير است كه مى گويد:

لازم به يادآورى نيست كه در ايران همچون اروپا، دموكراسى، شريعت را عدوى خود مى داند و اتّحاد اين ها اتّحادى است غير طبيعى... (ص 420).

همچنين شريعت و نظام اسلامى كه پايه هاى خود را بر خواست الاهى و در طول آن بر شورا و مشورت نهاده نمى تواند با نظام مشروطه غربى و دمكراسى سر سازگارى داشته باشد; امّابايد به اين نكته توجّه داشت كه مفهوم مشروطه و نظام پارلمانى در ديدگاه عالمان، بيش از آن كه جنبه ايدئولوژيك داشته باشد، وجهه سياسى به خود گرفته بود و يگانه قالبى بود كه مى توانست به مشاركت مردم در حاكميت سياسى بينجامد و اگر خبط و خلط روشنفكران نمى گرفت، با شريعت تضادّى نمى يافت. تعامل دو نظام مشروطه و شريعت از ديد عالمان، از دريچه تنگ تقليد از جنبه ايدئولوژيك صورت نمى گرفت; بلكه اين نبوغ اجتهادى فقيهان شيعه بود كه مى توانست ساختار مشروطه را به استخدام درآورد. نويسنده تصوّر كرده رابطه ميان قالب مشروطه و مبانى آن، رابطه اى ناگسستنى است و نمى توان نظامى مشروطه با مبانى اسلامى و دينى پديد آورد; حال آن كه چنين نيست.

در اين كه ورود مفاهيم جديد بر گرفته از غرب و تحوّلات آن، اصالت نهضت را مورد سؤال قرار مى دهد نيز بايد گفت: درست است كه اين برخورد، موضوعات جديدى را به عرصه انديشه سياسى ما وارد ساخت و «نظام مشروطه»«قانون اساسى»«پارلمان» «آزادى» از جمله اين مفاهيم سياسى جديد هستند، اولا «استخدام» اين گونه مفاهيم سياسى به وسيله عالمان و عناصر مذهبى بدين معنا نيست كه مقصود ايشان از مشروطه، همان مشروطه سكولار غربى است. در واقع، الفاظ و مفاهيم، زمانى كه از چارچوب و صورت اوّليشان جدا مى شوند و در صورتى جديد، مغاير با صورت اوليه رشد و توسعه مى يابند و به اصطلاح «ابژه» مى شوند، ديگر نمى توان آن ها را به نظام پيشين متعلّق دانست; پس نمى توان به صرف اين كه اين برخورد، سبب خلق مفاهيم جديدى شده، اصالت دينى نهضت را مورد سؤال قرارداد و نتيجه گرفت كه نه نهضت برخاسته از شريعت است، و نه عالمان، پيشوايان آن.

ثانياً اين پرسش جدّى است كه چگونه مفاهيم مذكور در جامعه استبداد زده ايران، به سرعت نفوذ كرد; به طورى كه همه، يك صدا نداى آزادى خواهى و مساوات سر دادند و به رغم نبودن زمينه هاى اجتماعى و كمبود متون سياسى، جامعه ايران را پذيراى آزادى كرد تا اندازه اى كه مردم به شهيد شدن در راه آزادى، با افتخار مى نگريستند.

اگر مفاهيم و ارزش هايى مثل آزادى و قانون، به كلّى با روح، فرهنگ و سنّت فلسفى - سياسى ايران بيگانه بود و هيچ زمينه و ريشه اى نداشت، به هيچ وجه ممكن نبود توده مردم و نخبگان سنّتى و ملّى آن را بپذيرند. اين مفاهيم، نه به صورت جهان بينى و ايدئولوژى كه در مقابل مذهب مطرح باشد، بلكه به صورت آرمان سياسى - اجتماعى مورد توصيه و تأييد دين مطرح شد. به عبارت ديگر، مفهوم آزادى، دموكراسى، نظام قانون و پارلمان در ايران عصر مشروطيت (برخلاف تصوّر نويسنده) بيش تر جنبه سياسى - اجتماعى داشت تا جنبه جهان بينى و ايدئولوژيك. از سوى ديگر، تلفيق و استعمال مفاهيمى چون فدايى ملّت، فدايى مجلس، شهيد راه آزادى، شهيد ملّت و شهيد عدالت، چگونه مى تواند مشروعيت يابد، جز اين كه تفسير و تبيين اين گونه مفاهيم در چارچوب اصول و ارزش هاى دينى و اسلامى صورت گرفته باشد؟

2. تطبيق مشروطه با انقلاب فرانسه

به نظر مى رسد ريشه اصلى تجزيه و تحليل ها و بينش هاى تاريخى آدميت، به كليشه بردارى از تحوّلات و جنبش هاى اصلاحى اروپا باز مى گردد و اين كه نهضت ها و حركت هاى ملّى، در سراسر جهان بايد اين گونه جريان ها را الگوى خويش قرار دهند; به همين دليل است كه وجود كوچك ترين انحراف و عدم تطابق نهضت ها با اين الگو سبب مى شود تا نهضت ها; غير اصيل، ارتجاعى، واپس گرا و در يك كلام، بى حاصل قلمداد شوند.

مورّخانى كه درصدند اوضاع انقلاب مشروطه ايران را به انقلاب بورژوازى فرانسه تطبيق دهند تا به نتيجه هاى مفروضى دست يابند، به چند حلقه در اين تحليل نيازمندند كه به طور طبيعى، تزلزل هر يك از حلقات به فرو ريختن ساختار مى انجامد و نتيجه هاى مفروض نيز منتفى و بى اساس خواهد شد.

1. بايد اهداف و آرمان هاى انقلاب فرانسه را بر انقلاب مشروطه تطبيق دهند و اين كه نهضت مشروطه، در طول مسير انقلاب هاى جهانى مانند انقلاب فرانسه و روسيه قرار داشته است، و رويكرد اُمانيستى انقلابيان فرانسه بر رويكرد انقلابيان ايران تطبيق مى كند; حال آن كه اثبات اين مدّعا مشكل است.

هدف اصلى انقلاب فرانسه، پايان دادن به قدرت و اختيارات مذهبى بود، و رهايى از قيد تعلّقات دينى و مذهبى، آرمان انسان اين دوره به شمار مى رفت. انقلاب هاى فرانسه نه تنها ضدّ دولت، بلكه ضدّ كليسا نيز خروشيده بود. كليسا در فرانسه از حيطه اقتدار پاپ در واتيكان خارج شد; امّا در نهضت مشروطه، روحانيان شيعه، علم خيزش ضدّ استبداد را در دست داشت و انقلاب را رهبرى كرد و نمى توان با عطف توجّه به فرجام آن كه به دست عناصر فرصت طلب و غربگرا افتاد و مذهب به كنار رفت، تمام سطوح و ابعاد آن را با انقلاب فرانسه تشبيه كرد.

2. حلقه دوم، چگونگى شكل بندى و طبقه بندى عناصر پديد آورنده جنبش را تطبيق مى دهد. به عبارتى، تحليلگران بايد بتوانند طبقات اجتماعى مطرح در انقلاب فرانسه را در جنبش مشروطيت بيابند. به بيان ديگر، طبقات سه گانه اى در فرانسه وجود داشت كه طبقه اعيان و اشراف، طبقه متوسّط و بازرگانان و طبقات محروم بودند كه انقلاب، حاصل تضاد منافع طبقاتى آنان شمرده مى شد و اركان اصلى پيدايى انقلاب بودند; در حالى كه به هيچ وجه نمى توان (مگر با تقسيمى انتزاعى و غيرواقعى) آنان را در انقلاب مشروطه يافت. يكى از محققان در اين باره مى نويسد:

دو بستر اجتماعى اين جنبش و منزلت فكرى آن در ايران، دقيقاً متضاد با بستر اجتماعى و منزلت فكرى آن در دنياى غرب بود به دو دليل: دليل اوّل; عدم انسجام، فقدان آگاهى طبقاتى و فقدان نظريه و انگيزه سياسى ـ اقتصادى در ميان روشنفكران طبقه متوسط و طبقه اشراف در ايران آن زمان; البتّه اگر با تسامح كامل، وجود اين قشربندى هاى سياسى، اقتصادى و اجتماعى را بپذيريم; زيرا اصولا بافت اجتماعى جامعه نيمه شهرى ايران پذيراى اين قشربندى هاى اجتماعى نبود و طبقات مورد نظر، خود، در مصادر تصميم گيرى قرار داشتند و انگيزه اى براى ايجاد تحوّل به سنّت اصلاح طلبى اروپا نداشتند; بگذريم از اين كه پاره اى مورّخين و محقّقين «ماركسيست گزيده» غربى و متأثّران فكرى آن ها در ايران، سعى مى كنند به جنبش مشروطه ايران از اين زاويه نگاه كنند و بستر اقتصادى سياسى و اجتماعى آن را همگون با بستر غرب سازند. 5

3. اين تحليل در بُعد رهبرى نيز به تطبيق درستى نياز دارد. در بررسى و مقايسه اجمالى ميان نهاد رهبرى نيز به تفاوت هاى آشكارى بين اين دو انقلاب بر مى خوريم. در انقلاب فرانسه، رهبران انقلاب از طبقات متوسّط و بالاى جامعه بودند و اگر نزاع طبقاتى را درباره فرانسه بپذيريم، مبارزه ميان طبقه متوسّط و طبقه اعيان جريان داشت و رهبرى انقلاب در دست طبقه متوسط بود; امّا در ايران، اوّلا جنگ طبقاتى آن گونه كه در انقلاب فرانسه مطرح بود، برقرار نبود. ثانياً افزون بر اين كه تمام اقشار جامعه اعمّ از اعيان و اشراف يا طبقات محروم در انقلاب شركت داشتند، نقش رهبرى نهضت را دست كم در مشروطه اوّل، روحانيان و عالمان به عهده داشتند و تبعيت طبقه متوسّط و تاجران از عالمان دين بود كه آن ها را به عرصه انقلاب وارد كرد. ثالثاً مطابق تحليل نويسنده، بايستى مسائل مربوط به بورژوازى در شعاير، نوشته ها و سخنرانى هاى پيش و خلال مشروطه و نتايج حاصله از انقلاب، بروز و ظهور مى يافت; حال آن كه در مشروطه، طبقات گوناگونى حضور داشتند و انقلاب، رنگ و صبغه سرمايه دارى به خود نگرفته بود.

3. نقد ديدگاه آدميت درباره عالمان و روحانيان عصر مشروطه

1ـ3. نقش فعّال يا منفعل عالمان

اين سخن نويسنده (عقل روشنفكرى بر ايدئولوژى مشروطيت حاكم بود. حتّى افكار عالم را به سوى خود جذب كرد. از نظرگاه تفكّر اجتماعى، ملاّيان و طلاّب، پايه معتبرى نداشتند (ص 170)، زمانى بجا است كه بتواند رهبرى فكرى و عملى نهضت را براى روشنفكران اثبات كند; حال آن كه نه متفكّران منحصر در روشنفكران بودند و نه مشروطه خواهان; و نه مشروطه فقط مشروطه دوم به شمار مى آمد. تعداد اندك روشنفكران در صف مبارزان در دوران مبارزه با استبداد و شمار قابل توجّه درباريان روشنفكر، آنان كه وامدار سلطنت و شاهان قاجار بودند نمى تواند ادّعاى وى را اثبات كند; افزون بر اين كه جريان روشنفكرى در ايران، هيچ وقت نتوانست خود را از سطح ژورناليست و اقتباس كنندگانى سر درگم و آشفته به سطح رهبرى فكرى و عملى نهضت ارتقا دهد.

سياست روشنفكرى در جامعه آن روز ايران، به جز مواردى كه مردم تحت تأثير دستگاه تبليغاتى آنان به اقدام هاى غيرآگاهانه و موقّتى مى زدند، خريدار نداشت. مهدى ملك زاده، مورخ سكولار تاريخ مشروطه در اين باره مى نويسد:

يك طبقه كوچك روشنفكر كه عدّه آن ها در تمام ايران از چند هزار نفر تجاوز نمى كرد و معتقدين بسيار ناچيزى داشت. اين اقليت روشن ضمير، چون جسم ناتوان در ميان دو سنگ آسياب، با فشار و سختى، عمر پرمحنتى را مى گذرانيدند و چون روحانيون به عوام تلقين كرده بودند كه آنان مردمانى بى دين و مخالف شرع مبينند، مورد تنفّر و بى اعتنايى عموم بودند و در كوچه و بازار، مردم از ملاقات و معاشرت و صحبت با آن ها اجتناب مى كردند و همان طور كه از جذامى دورى مى جستند، از آن ها پرهيز مى كردند. 6

در دوران مبارزه با استبداد كه عالمان، سنگ بناى آن را نهادند و خود، رهبرى مبارزات را به عهده داشتند، روشنفكران جز پيروى از عالمان كار ديگرى نمى توانستند انجام دهند و در دوران استقرار نظام مشروطه نيز اگر حمايت عالمان نجف و گروهى از عالمان تهران نبود، گامى به جلو برداشته نمى شد. يكى از محقّقان، اين واقعيت را چنين مطرح مى كند:

باور عمومى آگاهان به تاريخ ايران، به درستى آن است كه مهم ترين نيروى پشيبان انقلاب مشروطيت، همانا علما بودند. اگر آنان انقلاب را تأييد نمى كردند، مسلّماً در نطفه خفه مى شد. 7

دكتر عنايت نيز عقيده دارد:

فرض كنيم همه انديشه هاى متفكّران تجدّدخواه، معقول، منطقى و متناسب با مقتضيات مادّى و معنوى جامعه ايران بود و عُلماى شيعه ايران هيچ گونه تحرّك فعلى نداشتند و همه عمرشان را با مباحث فقهى و بى ارتباط با واقعيت هاى سياسى جامعه مى گذراندند; در آن حال، اين سؤال پيش مى آيد كه وقتى اكثر مردم، مقلّد يا پيرو مراجع دينى بودند، چگونه آرمان هاى تجدّدخواهان، يعنى مطالبه حكومت ملّى، نظام پارلمانى، حاكميت قانونى و حتّى هدف هاى ساده تر مانند برقرارى عدالتخانه مى توانست توده هاى مردم يا دست كم قشرهاى پرنفوذ طبقه هاى متوسّط را به حركت درآورد؟ 8

اگر روشنفكران بعد از جنبش اصلاح طلبى اروپا داراى انديشه اصلاح طلبى شدند، شيعه قرن ها نه تنها در انديشه، بلكه در عمل، طلايه دار جنبش هاى اصلاحى و عدالت خواهى بود. جنبش مشروطه خواهى و به تعبير صحيح تر «عدالت خواهى» نيز در پى سال ها جدال بين دين و دولت در سلسله هاى گوناگون پادشاهى ايران بعد از ظهور صفويه حادث شد.

انقلاب مشروطيت ظاهراً نقطه اوج يك دوران طولانى مبارزه دولت و علما محسوب مى شود. شايد اين كشمكش از رهگذر وظايفى كه مذهب شيعه به عهده عُلما گذاشته و در دستگاه ايمان، محلّى براى دولت قائل نشده و از شناختن مشروعيت دولت موجود سر پيچيده بود، ناگزير مى نمود! امّا ترديدى نيست كه تاريخ سياسى اجتماعى ايران، هميشه آبستن جنبش هاى اسلامى شيعه به رهبرى علماى دين بوده. 9

بدون شك، فقه سياسى شيعه، فقط زمينه ساز مبارزه با استبداد و استعمار نيست تا بسترهاى لازم را براى حركت هاى منوّرالفكران و كسانى پديد آورد كه از انديشه هاى سياسى دنياى غرب متأثّر هستند; بلكه انديشه سياسى تشيّع در كنار نفى استبداد و استعمار، جنبه اثباتى را نيز براى عدالت دينى و حاكميت الاهى در متن خود دارا است; هر چند در نهضت مشروطه، روشنفكران غربگرا، براى نُمود و بروز آن فرصت كافى و لازم را ندادند.

2ـ3. آرمان هاو افق فكرى عالمان

تحليل آدميت در زمينه آرمان هاى انقلاب و افق ديد عالمان، فقط برخواسته ها و اهداف كوتاه مدّت جمع انقلابيان در صدر جنبش استوار است; در حالى كه اوّلا ميان اين خواسته ها، دو خواسته بسيار مهم يعنى اجراى احكام اسلام و تأسيس عدالتخانه وجود داشت، و اين گونه نبود كه آرمان و اهداف نهايى عالمان و عناصر مذهبى فقط در مسوّده نخستين روحانيان به دولت خلاصه شده باشد; بلكه اين مسوّده فقط خواسته هاى اوليه اى بود كه آنان تا رسيدن به اهداف بلندتر از دولت مطالبه كردند.

آيا نويسنده تصوّر مى كند اگر پيشوايان روحانى و طلاّب با فتح جبهه هايى مانند عزل عين الدوله و تأسيس مجلس عدالت و اجراى احكام «زاكون محمدى» به پيش گام نگذاشته بودند، روشنفكران مى توانستند روزى برپايى مجلس و تأسيس حكومت ملّى و مشروطه را مشاهده كنند.

اين كه ما تصوّر كنيم يك جنبش اجتماعى در مدّتى كوتاه، اساس ظلم و سياست فاسد را يكباره نابود كند و حكومتى عادلانه بنا نهد، تصوّرى خام خواهد بود. مقدّماتى كه در آغاز نهضت ها و جنبش هاى بزرگ گذاشته مى شود، چه بسا در دهه هاى بعد به ثمر نشيند; ضمان كه نهال كاشته شده در جنبش تنباكو، محتاج زمانى همچون مشروطه بود كه بارور شود; همچنان كه اگر تجربه تاريخى نهضت مشروطه و فرجام آن كه به ديكتاتورى پنجاه و چند ساله پهلوى ها انجاميد، در خاطره جمعى مردم و پيشوايان دينى آنان و حتّى روشنفكران نقش نمى بست، امروزه شاهد نظامى اسلامى كه دست بيگانگان را از عرصه تصميم سازى و تصميم گيرى اش كوتاه كند، نبوديم.

از سوى ديگر، اگر مقصود نويسنده اين است كه عالمان همانند برخى روشنفكران (كه فقط در سخن بلند پرواز بودند) بايد خواستار آرمان هاى سياسى و اجتماعى غربى باشند، بايد پاسخ داد كه غرب و دستاوردهاى آن، براى عنصر مذهبى آن گونه كه نزد بسيارى از روشنفكران، كعبه آمال بوده، نمى توانست الگوى مناسبى باشد و به طور كلّى ايرانى را دوايى ايرانى لازم است و داروى غربى به مزاج ايرانى سازگار نيست; چنان كه حاج آقا نورالله از رهبران مشروطه در اصفهان، به اين نكته اشاره مى كند كه نه ايده آليسم آلمان و نه مكتب انگلوساكسون ها، تشنگى روح ايرانى را سيراب نمى كند. 10 در يكى از جرايد نجف عصر مشروطه نيز مى خوانيم:

قانون اقوام «سكسونى» به واسطه تفاوت خلق از همه امتياز دارد. ديانت وثنيه و نصرانيه و يهوديه، با اسلام فرق كلّى در وضعيت معيشت دارند و همچنين زمان تشكيل ادارات، اداره نمودن زمان بابليان و رومانيان يا كونفسيوس حكيم در چين يا شارل يا ناپلئون در فرانسه يا جورج واشنتون در امريكا يا نادرشاه افشار در ايران يا پطركبير در روسيه، ربطى به زمان ما ندارد. همچنين قانون ادارات امروز ما، براى قرن آينده تغيير كلّى خواهد يافت; پس تبعيّت مطلقه از اصول ترقّى دولتى كه از جهت ديانت و مملكت و اخلاق با ما مباينند، نمى شود كرد. 11

همچنين نويسنده سنّت گراى رساله نوشدارو يا دواى درد ايرانيان، اين گونه در خصوص تجدّدطلبى افراطى و بى هويتى مى نويسد:

اين نكته را بايد بدانند: جوهريات اروپايى و آب و هواى قطبى و دريايى، با مزاج ايرانى، ضدّيت تامّه دارد و جز مسموم شدن مملكت، هيچ اثر ندارد. ايران را بايد دواى ايرانى داد. گويند عقيده اوّل حكيم فرنگ اين بود. مطلب ديگر، ايرانى بايد ايرانى را بخواهد; ايران را بايد ايرانى نگاه دارد; ايرانى هم ايران را بخواهد و نگاه دارد. 12

از سوى ديگر، بجا بود نويسنده در بررسى واقعه قيام تحريم تنباكو كه هنوز بحث درباره انقلاب و حكومت ملّى و مفاهيمى از اين قبيل نبود، به نامه اى كه مرحوم آيت الله ميرزاى شيرازى براى ميرزاى آشتيانى مى نويسد، توجّه مى كرد كه ميرزاى شيرازى از «اعلاى كلمه ملّت» سخن به ميان مى آورد. مفهومى همانند «ملّت» هنوز در قاموس الفاظ روشنفكرى وارد نشده بود كه يك پيشواى دينى خواستار اعلاى آن است، يك ملّت جديد، ملّتى كه مى خواهد بر اساس هويت شيعى به حقوق خود برسد. اين را ميرزاى شيرازى با تعبير «اعلاى كلمه ملّت» نام مى برد; پس، اين بزرگواران به اين مسائل توجّه داشتند و مى بينيم كه جمله محاربه با امام زمان -عجل الله تعالى فرجه الشريف- و مخالفت با «مهدويت» كه ميرزاى شيرازى پانزده سال پيش از مشروطه بحث مى كند، به نهضت مشروطيت مى رسد. مخالفت با دارالشورى ملّى «شيدالله اركانه» در حكم محاربه با امام زمان(عليه السلام) است و اين همان جمله هاى است كه مى تواند حضور مردم و مشروطه خواه شدنشان را بهتر به ما تفهيم كند; يعنى مردم با مجلس مخالفت نمى كنند; چون مخالفت با مجلس، «مخالفت با امام زمان تلقّى مى شده است. در اعلاميه هاى عالمان، اين لفظ و نظاير آن فراوان يافت مى شود; 13 افزون بر اين كه ملّت ايران، عدالت اسلامى مى خواستند نه مشروطه فرنگى. شعار اصلى و نخستين مردم (نه تنها عالمان) عدالتخانه بود و رهبران جنبش، در موارد گوناگون تصريح داشتند كه عدالتخانه مى خواهند نه مشروطه و جمهورى. 14

شعار مشروطه (صرف نظر از پذيرفتن نهايى آن از سوى مردم وبرخى عالمان) به صورت آرمانى مطلوب از زمان تحصّن در سفارت به ميان آمد و عامل شيوع آن نيز اعضاى سفارت بودند. استاد محيط طباطبايى از پدرش سيد ابراهيم فنا كه خود از متحصّنان بوده است، نقل مى كند:

نخستين بار كلمه «شرط» و «مشروطه» در مقابل فرمان عدالتخانه از بستگان سفارت، به خصوص شاردافر شنيده شد و پيش از آن در گفتن و نوشتن، ابداً كسى اين لفظ را به كار نمى برد و پيدايش آن مربوط به همان ايام تحصّن سفارت انگليس است. 15

حتّى پس از رواج شعار مشروطه نيز بسيارى از هواداران آن تا مدّت ها از ماهيت مشروطه غربى بى اطّلاع بودند. بگذريم از سرخوردگى و انزجارى كه دخالت بيش از اندازه انجمن ها و هتّاكى جرايد و تعدّى روز افزون عناصر تندرو به جان و مال و حيثيت مردم، از مشروطه پديد آورده بود. 16

عدالتخانه، درمان مشكل تاريخى ملّت ايران، يعنى ظلم و ناكارايى عدليه دولتى در احقاق حقوق بود كه در خلال جنبش هاى اجتماعى ـ سياسى عصر قاجار تحت رهبرى «صاحبان محاضر شرع» گام به گام خود را به اين مقصد نزديك مى كرد; به همين دليل، پس از جنبش تنباكو كه از مهم ترين اين گام ها بود، ناصرالدين شاه در ملاقاتى با عالمان تهران بيان كرد:

سابق بر اين رسم بود كه عُلما در كارهاى بزرگ مملكت، طرف مشورت دولت مى بوده اند . اين رسم از ميان رفته. خوب وضعى نشده. از اين به بعد بايد كارهاى عمده دولت به مشورت و صوابديد علما تمام شود. امتياز ديگر به خارجه نخواهيم داد; 17

البتّه اين عدالتخانه، عدالتخانه اى نبود كه جنبه دولتى داشته باشد كه با يك كلام ملوكانه بر پا، و با كلامى ديگر تعطيل شود و دست كم باسردى و عدم پيگيرى شاه، موقوف و معطّل بماند; آن چه نظيرش در 50 ساله پيش از مشروطه بارها اتّفاق افتاد. 18

شايد نظر به اين مطلب بود كه برخى مورّخان و تحليلگران كه آدميت نيز در زمره ايشان است، عنوان عدالتخانه را عارى از هر گونه ارزش حقوقى قلمداد مى كنند; امّا اكنون قرار بود يك نهاد استوار ملّى باشد كه با تكيه بر نيروى لايزال مردم به انتظام امور ديوانى و احقاق حقّ مظلومان بپردازد. 19

مهاجرت معترضانه شيخ فضل الله و طباطبايى و بهبهانى به قم در صدر مشروطه نيز براى تحقيق همين منظور انجام شد. آنان در تلگراف خويش از قم به مظفّرالدين شاه، خواستار تشكيل مجلسى شدند، «مركّب از جمعى از وزرا و امناى بزرگ ملّت كه در امور مملكت با ربط و از اغراض نفسانى برىّ باشند، و جمعى از تجّار محترم كه در تجارت و صناعت با اطّلاع و از مصالح دولت و ملّت مستحضر و براى مشاورت صالح باشند، و چند نفر از عُلماى عاملين كه بى غرض و بابصيرت باشند، و جمعى از عُقلا و فُضلا و اشراف و اهل بصيرت و اطلاع ]كه[ بر تمام ادارات دولتى، و مراتب انتظام و اصلاح امور مملكتى، از تعيين حدود وظايف و... تكاليف تمام دواير مملكت، و اصلاح نواقص داخله و خارجه و ماليه و بلديّه و تعيين حدود احكام و امور وتربيت ساير شعب امور ملكيّه و مهامّ خلقيّه و منع ارتكاب منهيات و منكرات الاهيه و امربه معروف... ]حاكم و ناظر باشند[ و به وسيله نظارت و اهتمام و مراقبت اين مجلس... تمام حدود و حقوق و تكاليف عموم طبقات رعيت، معيّن و محفوظ ]بوده[ احقاق حقوق ملهوفين و مجازات مخالفين و اصلاح امور مسلمين بر طبق قانون مقدّس اسلام و احكام متقن شرع مطاع... معلوم و مجرى شود». 20

نقطه ثقل مسؤوليت عدالتخانه، اصلاح دواير دولتى به ويژه «ديوان خانه» بود; چنان كه در تلگراف عالمان تبريز خطاب به مظفّرالدين شاه، در تأييد خواسته عالمان مهاجر به قم مى خوانيم:

عُلماى دارالخلافه تهران با رضاى كافه علماى ممالك محروسه، از اولياى دولت خواستار شدند كه قرارى در اصلاح وضع محاكمات و دفتر ماليه دولت... داده آيد كه در ظلّ پادشاه اسلام، عموم رعايا از بى عدالتى هاى عديده، آسوده و در مهد امن و امان باشند. 21

كسروى تحليل درستى درباره درخواست عالمان، يعنى عدالتخانه ارائه مى دهد:

عدالتخانه چيست؟ چرا عُلما آن را مى خواستند؟ چنان كه ديده مى شود، «عدالتخانه» همان است كه امروز «عدليه» مى نامند. اداره اى كه در آن داورانى به دادخواهى هاى مردم رسند و داورى نمايند، اين اداره مگر نمى بود؟ سپس هم اين چه ارزشى مى داشت كه يك دسته از سران علما براى درخواست آن از شهر كوچند و آن آسيب ها را به خود هموار گردانند؟

سپس پاسخ مى دهد:

در اين جا چند چيز را بايد دانست : نخست در آن زمان «عدليه» نمى بود، راست است. در ميان وزارتخانه ها يكى را هم به آن نام مى خوانند...; ولى چنان كه همه كارها از روى خودكامگى بودى، در اين «عدليه» نيز كارها از راه خودكامگى انجام گرفتى. ... راست است كه در آن زمان، انبوه مردم كم تر نياز به عدليه داشتندى; زيرا كمتر به بيدادگرى گراييندى و از آن سوى بيش تر گفتوگوها با دست ملاّيان و ريش سفيدان و سران كوى ها به پايان آورده شدى; ولى گاهى نيز بيدادگرانى از در باريان و ديگران پيدا شدندى و دست به دارايى مردم باز كردندى و در اين هنگام بودى كه نياز به يك دادگاه افتادى و اين در ايران نمى بود. اين است ] كه [ آقايان در ميان درخواست هاى ديگر خود، بودن چنين اداره هاى را هم مى خواستند و آن را در بايست مى شمارند. دوم: دولت براى برپا كردن «عدليه» بدانسان كه خواست علما مى بود، ناگزير شدى كه قانونى بگذارد و اين خود، گامى در راه قانونى شدن كشور مى بود; كوشندگان را به خواستى كه مى داشتند، نزديك تر مى گردانيد. 22 سوم: چنان كه ديديم، كوشندگان از ناگزيرى به عبدالعظيم پناهيدند. ... طباطبايى و بهبهانى نيك مى دانستند كه اگر ماندنشان در آن جا بيش تر باشد، بسيارى از كوچندگان، دلسرد و نوميد گردند و رو به پراكندگى آورند. ... تنها پيروان نبودند; به برخى از پيشروان دلگرمى نمى شد داشت. ... جاى ايستادگى پيشروان نمى بود و بهتر و بخردانه تر همين بود كه كوچ را تا اين جا كه آمده بود، به يك نتيجه اى رسانند... و اين زمان به نتيجه اى بالاتر از «عدالتخانه» اميد نتوانستندى بست. اين دو مرد، همه از روى بينش مى كوشيدند و سپس خواهيم ديد كه به عدالتخانه تنها خرسندى ندادند و خواست آخرين خود را كه «مجلس» مى بود، آشكار گردانيدند. 23

4. تفاوت مشروطه با عدالتخانه

تفاوت اساسى عدالتخانه با مشروطه نوع غربى و دمكراسى اين بود كه:

اوّلا مشروطه در تفسير ليبرال دمكراسى خود، مستلزم «رهايى از قيود دينى» و نفى «تفاوت بين مسلمانان و غير مسلمانان در احكام و حدود» بود كه تحوّل بنيادين در نظام هاى سياسى، اجتماعى، حقوقى و فرهنگى كشورمان ايجاد مى كرد.

ثانياً قانونى كه در نظام دمكراسى تدوين مى شود، تفاوتى بين شرع و عرف، ديانت و سياست قائل نيست و خود را محق مى داند بر آن چه به جامعه مربوط مى شود، قانون وضع كند; خواه در حوزه ديانت باشد يا عرف; بنابراين، همه چيز حتّى حاكميت شرعى فقيهان را فرا مى گرفت. در واقع به بيان شيخ فضل الله نورى، دايره احتياج به قانون، توسعه داده مى شد و محدوده شرع را هم در برمى گرفت و حدود اسلامى وكالت از مردم، از ولايت تفكيك نمى شد. حال آن كه مسؤوليت نهاد عدالتخانه، به تعيين وظايف عمّال دولت محدود بود و اعضاى اين نهاد با حاكميت شرعى مجتهدان در امر قضا و ديگر شؤون مختص به آنان كارى نداشتند. همچنين در عدالتخانه، «وكلاى اصناف» را با «نواب عامّ» امام(عليه السلام)و مناصب شرعى آنان (محاكم شرع) كارى نبود; بدين سبب، نظريه پردازان ترقّى خواهى مانند ملكم و ديگران معتقد بودند كه نظريه دمكراسى غربى، نه تنها هيچ گونه وامدارى به شريعت و ديانت ندارد، بلكه آن را دشمن خود مى پندارد و نيز مى دانستند كه شريعت اسلام، آيين تضعيف شده مسيحيت نيست كه اختيار خود را به كلّى به نظام سياسى بسپارد كه برخاسته از آن نيست. از طرفى، به دمكراسى غربى ايمان داشتند، و از طرف ديگر مى بايست خود را در گفتار و عمل با جامعه اسلامى كه غالب مردم، پيرو مجتهدان و عالمان بودند، وفق مى دادند و اين تضاد در گفتار و كردار آن ها سبب شده بود كه رهايى از آن را براى آن ها مشكل مى كرد.

جنجال و كشمكش درباره مشروطه نيز زمانى آغاز شد كه مجلس قصد داشت از محدوده مفروضش به عقيده عالمان پا فراتر بگذارد و شريعت را نيز در حوزه اختياراتش بگنجاند. يكى از لوايح شيخ فضل الله در اين خصوص بيان مى دارد:

تمام مفاسد مُلكى و... دينى، از اين جا ظهور كرد كه قرار بود مجلس شورا فقط براى كارهاى دولتى و ... دربارى كه به دلخواه اداره مى شد، قوانينى قرار بدهد كه پادشاه و هيأت سلطنت را محدود كند و راهِ ظلم و تعدّى... را مسدود نمايد. امروز مى بينيم در مجلس شورا، كتبِ قانونى پارلمنت فرنگ را آورده و در دايره احتياج به قانون توسعه قائل شده اند. غافل از اين كه ملل اروپا، شريعت مدوّن نداشته اند; لهذا براى هر عنوان، نظامنامه نگاشته اند و در موقع اجرا گذاشته اند; و ما اهل اسلام شريعتى داريم آسمانى و جاودانى كه... نسخ بر نمى دارد و صادعِ «بنيانگذار» آن شريعت، در هر موضوع، حكمى و براى هر موقع، تكليفى مقرّر فرموده است; پس حاجت مردم ايران به وضع قانون، منحصر است در كارهاى سلطنتى كه بر حسبِ اتفاقات عالَم از رشته شريعتى، موضوع شده و در اصطلاح فقها، دولت جائره و در عُرف سياسيّين، دولت مستبدّه گرديده است. 24

به هر حال، خواست هاى اصيل نهضت، به ويژه پس از تحصّن در سفارت، به خواسته هاى ديگرى رنگ باخت و اكنون عالمان بودند كه مى بايست وجوه اشتراك و افتراق خود را با مفاهيم جديدى مثل مشروطه ـ پارلمان، آزادى و مساوات يافته، پيش دستى مى كردند، و پيش از آن كه اين مفاهيم، ابزار فرصت طلبى گروهى ترقّى خواه غرب زده شوند، به دست مى گرفتند و همين راهبرد عالمان سبب شد در خلال مدّت كوتاه نهضت مشروطه، گستره عظيمى از مفاهيم سياسى ـ اجتماعى جديد خلق شده، به نسل هاى بعد به ارث برسد و ظهور مجموعه اى از افكار سياسى تازه را در وطن ما ممكن سازد. انديشه هاى آزادى خواهانه براى آن كه جامعه ايرانى را بيدار كند و به پيكار وادارد، بايد با شيوه بينش و سنجش مراجع دينى سرشته شود تا به زبان و قالبى درآيد كه نه تنها با ظرفيت فهم و درك مردم، بلكه با مبانى اعتقادى ايشان تطابق يابد و البتّه اين راهبرد به ثمر نمى رسيد، جز با ماهيت فقه سياسى شيعه و نيز نبوغ اجتهادى برخى از عالمان آن زمان و توانايى ايشان در استخراج اصول حكومت ملّى از مبانى فقه و شريعت اسلامى; گر چه در عمل، به دليل انحراف در مشروطه و كناره گيرى عالمان، نتوانست چندان جامه عمل بپوشد و در نيمه راه، متوقّف ماند. بدون شك اگر مشروطه، راه طبيعى خود را مى پيمود، جامعه ايران، شاهد نضج و رشد انديشه سياسى شيعه و ابژه شدن مفاهيم غربى در مفاهيم اسلامى ـ شيعى بود; امرى كه كم تر از يك قرن بعد با وقوع انقلاب اسلامى سال 1357 صورت تحقّق يافت.

5. نقش روشنفكران در نهضت مشروطه

در ظاهر، نويسنده به اين نكته توجّه ندارد كه روشنفكران عصر مشروطه اگر توانستند سخن از ايران و نيازها و اقتضاهايش را به ميان آورند و نسخه هاى گوناگون براى آن بپيچند، مديون مبارزات و تلاش هاى عالمانى هستند كه نگذاشتند استقلال ايران به دفعات زير سايه قراردادهاى ننگينى چون لاتارى، رويتر 25 و رژى از ميان رود. آدميت به خوبى مى داند كه در انعقاد برخى از اين قراردادها، عدّه اى از روشنفكران غربگرا كه از اصطلاحات و رفورم دم مى زدند، دست داشتند.

ميرزاملكم خان، پدر ليبراليسم ايران و ميرزا حسن خان سپهسالار، به چه انگيزه ملّى و جهت كدام اصطلاح و رفورم، عاقد قراردادهاى رويتر و لاتارى بين ايران و سرمايه داران انگليسى شدند؟ از اين گذشته، مگر در زمان عقد اين قراردادهاى استقلال برانداز، روشنفكران كجا بودند كه تاريخ اسمى از اعتراض و حركت آنان در مقابل اين گونه اقدامات ضدّ ملى به ميان نمى آورد؟ تاريخ، گوياى آن است كه اعتراض عالمان و مراجع دينى نگذاشت اين قراردادها به اجرا گذاشته شود و از طرفى همين گونه اعتراضات و پرخاش ها بود كه قدرت مطلقه شاه را پيش از مشروطه، محدود مى ساخت.

كنت دوگوبينو، سفير فرانسه در زمان ناصر الدين شاه در اين زمينه مى نويسد:

اختيارات قانونى دولت از هر جهت محدود است. امتيازات روحانيون، ايالات، تجّار و اصناف، هميشه اختيارات شاه و حكّام ولايات را محدود مى سازد; 26

البتّه نقش روشنفكران در نهضت مشروطه قابل انكار نيست; امّا اين كه رهبرى مشروطه و اهداف و زمينه هاى سياسى، اجتماعى و فكرى آن انقلاب را معلول تفكّر و جريان روشنفكرى بدانيم، سخنى است كه تاريخ مشروطيت آن را تأييد نمى كند. غربگرايان در بسيارى از صحنه هاى فرهنگى جديد، حضور داشته اند; امّا نه زبان مردم را براى حركت و بسيج ملّى مى دانستند و نه اصولا قادر بودند در اعتقادات مردم نفوذ كنند و اين مطلب، به مشروطيت اختصاص نداشت.

يكى از محقّقان سياسى در اين زمينه مى آورد:

آيا نوشته هاى ميرزا آقاخان كرمانى و طالبوف و آخوند زاده و ملكم خان با آن تعبيرها و اصطلاحاتى كه اغلب بيگانه و بر گردانيده از زبان هاى بيگانه بود، مانند «ليتراتور» و «پروگرام» و «پروغرس» و «ديسپونى» و «شانژمان» كه به ترتيب در برابر «ادبيات» و «برنامه» و «پيشرفت» و «خودكامگى» و «دگرگونى» ] به كار مى روند [ ، براى چه كسانى در ميان مردم ايران قابل فهم بود و اين كسان، چه نسبتى از نفوس ايران را تشكيل مى داده اند؟ بايد گفت: حتّى امروزه نيز مطالب بسيارى از آن نوشته ها براى مردم وطن ما دريافتنى نيست تا چه رسد به اين كه در اواخر قرن سيزدهم از جانب مردم دريافته و پذيرفته شود و از آن مهم تر در ايشان شور و شوقى كه لازمه هر جنبش بزرگ سياسى است، برانگيزد. 27

همچنين از سخن مهدى ملك زاده در اين باره گذشت كه روشنفكران در بطن جامعه حضورى در سطح رهبرى نداشتند و مردم از آن ها دورى مى جستند. 28

برخلاف ادّعاى روشنفكران، آنان تا پيش از نهضت مشروطه، حضور اجتماعى چشمگيرى نداشتند; پس بى جهت نيست آن قدر كه به انقلاب مشروطه اهميّت مى دهند، كم تر به قضيه تحريم تنباكو يا جنگ هاى ايران و روس و ديگر حماسه هاى كليدى تاريخ قبل از مشروطه توجّه دارند و اين به دليل، گام مهمّى بود كه مشروطيت در جريان روشنفكرى برداشته است. تا قبل از مشروطه، جريان روشنفكرى ايران، در بطن جامعه ايران نفوذ فراوانى نداشته، بيش تر در محافل اقلّيت بودند; ولى از انقلاب مشروطيت به بعد در سطح ملّى و اجتماعى مطرح شدند; به همين دليل، آن گونه كه نويسنده ادّعا مى كند نمى توان بيدارى و تحرّك جامعه ايرانى را نتيجه آموزه ها و عملكرد نسل روشنفكرى پيش از مشروطه دانست.

6. روشنفكران و استبداد

نكته ديگر در تاريخ منوّرالفكرى و جريان روشنفكرى اين است كه مبارزه روشنفكران با استبداد، بدان صورتى كه ادّعا مى شده است و مى شود، درست نيست; چرا كه حتّى در بحبوحه انقلاب و شور ضدّ استبدادى، كم نبودند روشنفكرانى كه دستى در دربار، و دستى در انقلاب داشتند.

به طور كلّى ضدّ استبدادى معرّفى كردن انديشه ترقّى قابل خدشه است و اين نه تنها در تاريخ مشروطه كه در دهه هاى قبل از آن نيز جاى پرسش دارد; به طور نمونه، وقتى ناصرالدين شاه به قتل رسيد،انجمن آدميت اطلاعيه اى صادر مى كند كه در آن آمده بود:

وجود پادشاه حقيقت پرست، سرود حقيقى آدميان است و لهذا به جميع جوامع آدميت، دستورالعمل مؤكّد صادر مى شود كه همه اخوان و كل امنا و عموم آدميان، اطاعت و تعظيم آن وجود مبارك، يعنى پادشاه را بر ذمّه انسانيت خود واجب بدانند. واى بر آن جهّال گمراه كه نسبت به اين پادشاه معصوم كه امروز جامع اميدهاى ايران است، به قدر ذرّه اى مصدر خيانت شود. 29

نامه دوم كه اصالت و صداقت يكى از بانيان مهمّ انديشه ترقى را مورد سؤال قرار مى دهد، نامه ميرزاملكم خان به ناصرالدين شاه قاجار است و تاريخ آن زمانى است كه فراموشخانه ملكم در تهران به وسيله دولت بسته شده است. ملكم مى نويسد:

والله و بالله هر يك از تكاليف مرا كه اشاره بفرماييد قبول خواهم كرد; امّا به شرط اين كه اسباب گذران من مهيّا باشد. اگر بخواهيد هم گرسنه باشم هم بيكار بمانم، اين نخواهد شد. من اگر حقّه بازى كنم، سالى هفت هشت هزار تومان عايد من مى شود. اگر فراموشخانه برپا كنم، سالى بيست سى هزار تومان مداخل دارم. اگر روزنامه نويسى بكنم، به اصطلاح قديمى ها هر كس را بخواهم به زانو مى اندازم. با وصف اين چگونه ممكن است من خود را زنده دفن كنم؟ 30

اين دو سند، نمونه اى از اسناد و مدارك تاريخى در اين باره است كه شايد بتوان خلاصه همه اين اسناد را با نتيجه گيرى مرحوم جلال آل احمد از اين جريان تطبيق داد. او معتقد است:

روشنفكران ايرانى، از اوان آشنايى با فرنگ تا به امروز، مدام گرفتار يك تسلسل و دور احمقانه اند ميان حكومت و روحانيت، اين دو قدرت اصلى كه در هر قدمى بايد حسابشان را نگه دارد. روحانيت كه چون از همان آغاز كار، دم خروس كمپانى تنباكو را در جيب ملكم خان ديد، او و فرنگى بازى هايش را تكفير كرد . ناچار مى مانند فقط و فقط حكومت. از قضيه تنباكو بگير تا امروز، در تمامى اين صد ساله، روشنفكر ايرانى با هوايى از اروپا و امريكا در سر، مردّد ميان قدرت حكومت ها و عزلت عارفانه، خسته از مردم و بى خبريشان و كلافه از روحانيت در آخرين دقايق حسّاس برخوردهاى سياسى ميان روحانيت و حكومت اغلب طرف حكومت را گرفته است ; چرا كه تنها حكومت ها قادر بودند به اتّكاى پول نفت، بهترين مزدها را به او و به آرايش بدهند و در مقابل آراى تعديل شده او، رفاه زندگى اش را تأمين كنند. 31

براى اين نظر مرحوم آل احمد مثال هاى فراوانى در تاريخ مى توان يافت; ولى از بين آن ها ذكر يك نكته و يك مثال تاريخى شايد كافى باشد. روزنامه اختر در اوج نهضت تحريم تنباكو در 21 ربيع الاول 1309 وقتى قيام مردم مشهد را گزارش مى كند، مى نويسد:

بعضى از عوام النّاس آن جا به سبب ورود مأمورين رژيم به هاى و هوى بر خاسته به ول وله و آشوب هم داستان شده اند(روزنامه اختر سال 1309 قمرى);

يعنى قيام تحريم تنباكو از نظر روزنامه اختر، ولوله و آشوب مردم عوام است. حتّى موضع منفى اين جريده، شاخص انديشه ترقّى در مسأله مهم دخانيه عداوت جريان ترقّى با استبداد را بيش تر شبهه دار و غير حقيقى وانمود مى كند اين جا يك بحث پيش مى آيد و آن اين كه چه كسانى و چه جريانى سلطنت استبدادى ايران را ضربه زده اند. پاسخ بايد بر گرديم به فتواى مرحوم ميرزاى شيرازى و اين كه ايشان نمى نويسد: «اليوم استعمال توتون و تنباكو حرام است»; بلكه مى نويسد: استعمال توتون وتنباكو باىّ نحو«كان در حكم محاربه با امام زمان -عجل الله تعالى فرجه شريف- است»; يعنى «مهدويت» و «امامت» را در مقابل سلطنت قرار مى دهد و به سبب همين تأثير بود كه براى نخستين بار در تظاهرات مردم تهران در بطن قيام تحريم تنباكو ، شاه ظل الله، به نام «شاه باجى سيبيلو» مطرح و عنوان مى شود; يعنى قداست شاه بعد از قيام تحريم تنباكو از بين مى رود.

مرحوم مدرس، تحليل خوبى از اين قضيه ارائه مى دهد. او كه در قيام تحريم تنباكو و نهضت مشروطه و در دوره رضاخان به طور فعّال حضور داشته است و درباره قيام هاى شيعى و مقابله با استبداد و سلطنت و طريق آرام اين براندازى مى گويد:

بالاخره واقعه تاريخى تحريم تنباكو نظام سلطنت را سست نمود و از اقتدار انداخت. قدرت و احترام فرد يا حكومت ريشه در قلوب مردم دارد. اگر اين ريشه آسيب ديد، درخت قدرت ها زرد مى شود و كم كم مى خشكد و طوفانى و تبرى آن را از ريشه بر مى كند. استبداد سلطنتى در ايران بدون توجّه به واقع دخانيه به مشروطيت نمى رسيد، آن همه تعارفات و القاب و گنده كردن ها هم كه بعدها در نامه هاى حضرات ميرزاها براى ناصرالدين شاه ها عنوان شد نتوانست برگى تازه بر اين درخت كبود سلطنت پكه 32 بزند. 33

همچنين روند روزنامه ها بعد از كاغذ اخبار و همچنين مسأله ورود جرايد تا سال هاى پيش از مشروطه به نوعى همكارى گروهى منوّرالفكران را با دستگاه استبدادى متجلّى مى سازد. هر چند در اين زمينه، بين خود گروه منوّرالفكران هم در مورد استبداد و انحطاط قاجار و چگونگى مقابله با آن، اتّحاد كلمه وجود ندارد، شكّى نيست كه در اداره اين روزنامه ها به نوعى كاملا محسوس، نزديكى منوّرالفكران با دربار قاجار وجود داشته است.

داورى نظام الاسلام كرمانى (از پيشگامان و فعّالان مشروطه) نيز درباره آن جماعت، خواندنى است. وى پس از انحلال مجلس اوّل، به انتقاد از عملكرد مشروطه خواهان پرداخته، مى نويسد:

بلى، چند نفرى كه از شهرها آمده بودند به تهران و ظلم آن ها را پراكنده بود، قدر مشروطه را مى دانستند و آن هايى كه مفسد بودند و شرطلب، مقصودشان مشروطه نبود; بلكه مشروطه را بهانه دخل خود كرده بودند. حتّى ملك المتكلّمين، دلش براى مشروطه نسوخته بود; دخل مى خواست والّا وقت كشتن نمى گفت اگر شاه مرا نگاه دارد، از وجودم نفع خواهد برد، و اگر مشروطه طلب واقعى بود براى ظل السلطان و سالارالدوله جان نمى كَند و اگر مشروطه خواه بود، در عرض دو سال، بيست هزار تومان مِلك نمى خريد و كذا سيد جمال (واعظ اصفهانى) اگر مشروطه خواه بود، بالاى منبر فحش به مردم نمى داد و بد از مردم نمى گفت. مشروطه خواه يك نفر را ديدم و او صحّاف باشى بود كه رفت. اگر چه او هم بناى تقلّب و خوردن مال ارباب جمشيد را گذارد! 34

و نيز مجدالاسلام كه خود از روزنامه نگاران هوادار مشروطه است، در تجلّى علل و اسباب انحطاط مجلس شوراى صدر مشروطه مى آورد:

مخفى نماند كه غرض رفقاى من، تهذيب اخلاق نوع ملّت نبوده; بلكه ابداً متوجّه به وطن و اهل وطن نبودند. فقط چون به واسطه نگارش اين گونه مطالب، مشترى روزنامه آن ها زيادتر مى شد. ... آقايان هم بى ملاحظه مسؤوليت، هر چه مى خواستند يا مى توانستند مى نوشتند. 35

مخبرالسلطنه مى گويد:

معناى مشروطه را صد نود نمى دانستند. به حرف هاى رنگينِ خصوصاً قدرى با حرارت، توجّهى بود. اكثر، صلاح شخصى را بر صلاح مملكت ترجيح مى دادند. بين وكلاى اصناف، اذهان صاف تر و اغراض كم تر بود. تجربه معلوم كرد آن كه بيش تر بر خلاف دولت، در نطق ها حرارت به خرج مى دهد، شب ها درباريان را ملاقات كرده است يا ظل السلطان را. هر يك به دُوَل اجنبى بيش تر حمله مى آورند، سر سپرده سفارتى هستند. تدبير اين بود كه مجلس را در انظار از صورت معقوليّت بيندازند و مضرّ به حال مملكت جلوه بدهند; بالاخره بگويند مملكت حاضر نيست و رشته را پاره كنند. ... افراد انجمن ها مى خواهند به صورتى هر چه مهيب تر جلوه كنند. در انتشارات ژلاتينى، غالب، تهديد به تپانچه مى شد. يكى از آشنايان نصرالدوله پسر معين السلطان شكل اژدهاى هفت سرى آورد كه من گراور كنم، نكردم. چه، تفسير به سوء نيت و عدم رشد، و بهانه به دست مى داد . همه مى خواستند هركول (پهلوان يونان) باشند. هر آن رائض كه توسن را كند رام / كند آهستگى با كّره خام. 36

7. آدميت و تقدّس زدايى نهضت

نهضت مشروطيت، جنبشى مقدّس و برخوردار از هدايتى معنوى و مذهبى بود; البتّه عناصر پديد آورنده جنبش، منحصر در عنصر مذهبى نبود و شاخصه قابل توجّهى كه مشروطه دارد، آن است كه باعث حضور قشرهايى همچون روشنفكران و تحصيل كردگان جديد در عرصه جنبش اجتماعى شد; ولى در نگاهى كلّى، جنبش مشروطيت ايران را بايد جنبشى جديد و با گرايشى مذهبى دانست كه در امتداد حركتهايى همچون قيام تحريم تنباكو قرار مى گيرد; امّا نويسنده ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران مى كوشد تا در جنبش هاى تحريم تنباكو و مشروطه، آن چه را كه شائبه قُدسيّت و تقدّس در آن مى رود، بزدايد و آن دو را حركتى سكولار و عارى از انگيزه هاى مذهبى و دينى جلوه دهد.

آدميت نتيجه گيرى و درك تاريخى خود را از جنبش تحريم تنباكو چنين بيان مى كند:

انگيزه اصلى اش اقتصادى و سياسى محض بود... و هدف آن دورتر و بزرگ تر از مسأله تنباكو بود (ص 35).

او در تأييد آن نتيجه گيرى تاريخى مى افزايد:

اعلامنامه هاى ملّى كه خطاب به دولت ناصرى و به بزرگان شهرها و به علما انتشار يافتند، نه فقط از معانى دينى دورند، طبقه علما را مورد انتقاد تند قرار داده اند و تكيه گاهش استدلال سياسى محض است (ص 40).

وى در بررسى علل استعفاى امين السلطان از صدارت، ايرادها بر دولت او را دسته بندى كرده، به ارزيابى هر كدام مى پردازد. اعتراض مجتهدان معتبر كربلا و نجف را كه طىّ نامه اى به شاه فرستادند را شامل چند مطلب مى داند: يكى «اعتراض بر دو قرض از روس كه سلطنت ايران را به حالت رقّت بارى زير نفوذ روس درآورد» ديگر ايراد بر «رواج بابى گرى و استخدام روز افزون فرنگيان و ارمنيان» در اداره حكومت (افون بر اين، از شيوع منهيات شرعى و تظاهر به فروش مسكرات سخن راندند) و آن ها را چنين ارزيابى مى كند:

در اين باره بگوييم كه ريشه هاى حركت اجتماعى، گسترده تر از مسأله استقراض بود و سرشت سياسى داشت; منهيات شرعى هم هميشه رواج داشته و مردم چندان اعتنا نمى كردند

و گاه اقدام چند نفر تاجر و روشنفكر را به نام مردم مى آورد و بر شواهد و ادلّه خود مى افزايد. وى درباره تغيير فرمان مشروطيت چنين مى نويسد:

دستخط مبارك دائر بر ايجاد مجلس كه شرف صدور يافته بود، در آن جا به اسم مجلس اسلامى قيد شده بود، مردم قبول نكردند و استدعا كردند كه بايد مجلس ملّى باشد. ما كارى به مذهب نداريم و همين طور دستخط صادر شد;

حال آن كه در دستخط اوّليه اى كه صادر شده بود، فقط عنوان «مجلسى از منتخبين» آمده بود و بعد از ايرادهايى دستورى كه بر آن وارد شد، دستخط ديگرى صادر شد كه در آن سخن از مجلس شوراى اسلامى به ميان آمد. آن چه ناظم الاسلام مى آورد، بعد از صدور اين دستخط بود كه:

چند نفر از معتبرين تجّار و اهل سفارتخانه يعنى متحصّنين رفتند به نياوران كه در صاحبقرانيه خودشان با دولت گفت و گو كنند.... اسامى آن ها از اين قرار است: جناب حاج سيّد عبدالحسين واعظ، حاج محمّدتقى، حاج محمّد ابراهيم وارث، جناب آقا ميرزا محمود قمى، حاج سيد صرّاف، آقا سيد محمدتقى سمنانى، جناب آقا سيد حسين بروجردى، شارژ دافر دولت انگليس، مشير الدوله و پسرش مشيرالملك، محتشم السلطنه هم آن جا بود. در باب مجلس شورا مذاكره بود. صدراعظم مى گفت كه شوراى اسلامى بايد باشد; آقا سيدحسين بروجردى گفت: شوراى ملّى بايد باشد. ... پس از مذاكرات، نتيجه مجلس اين شد كه مجلس شوراى ملّى باشد. 37

آيا مقصود آدميت از مردم، اين چند نفرند كه البتّه شارژ دافر انگليس نيز جزو آنان بود؟ از سوى ديگر در دستخط نهايى كه مورد قبول مردم واقع شد، چنين آمده:

اين مجلس شوراى ... كه نگهبان عدل ما است، افتتاح و با اصلاحات لازمه امور مملكت و اجراى قوانين شرع مقدّس شروع نماييد»(ص 481).

اگر مردم، كارى به مذهب نداشتند، بجا بود بر اين مطلب اعتراض كنند تا به يك تركيب ساده. 38 شايد بهتر باشد داورى را به مورّخان ديگرى بسپاريم كه منصفانه تر در اين خصوص به داورى نشسته اند. ناظم الاسلام در بحث قيام تحريم تنباكو تحت عنوان مجلس ضيافت، اين گونه بيانگر شريعت خواهى مردم است كه:

آقايان بعد از آن كه قرار شد كه امتياز نامه مرتفع شود، متعهّد شدند كه شايعه جاريه را مكّذب شوند و در بالاى منبر، مردم را امر به صبر و تأمّل نمايند. ... اين مقاوله و مجاهده را جهاد گفتن خطا است. امام جمعه در بالاى منبر به همين مضمون نطق نمود كه يك دفعه صداى زن ها و ضجّه آن ها بلند شد كه امروز اگر مردان ما مانند زنان در خانه بنشينند، ما زنان، جامه مردان مى پوشيم و حقّ خود را از دست نمى دهيم. اين چه فرمايشى است كه مى فرماييد; ما نه با پادشاه طرفيم نه با كس ديگر; ما اجراى حكم خدا را خواهانيم. 39

كسروى نيز اسلام خواهى مردم در مشروطه را چنين بيان مى كند:

] بعد از تحصّن عالمان در حضرت عبدالعظيم [ پس از ناهار، چون شاه باز مى گشت، مردم در سر راه او انبوه شدند و زنان گرد كالسكه او را گرفتند و فرياد مى زدند: ما آقايان و پيشوايان دين را مى خواهيم. ... عقد ما را آقايان بسته اند; خانه هاى ما را آقايان اجاره مى دهند. ... اى شاه مسلمان! بفرما رؤساى مسلمانان را احترام كنند. اى پادشاه اسلام! اگر وقتى روس و انگليس با تو طرف شوند، شصت كرور ملّت ايران به حكم اين آقايان جهاد مى كنند. ... 40

در جاى ديگر مى نويسد:

چنان كه گفتيم، چون پيشگامان جنبش، ملاّيان بودند، تا ديرى سخن از «شريعت» و رواج آن مى رفت و انبوهى از مردم مى پنداشتند آن چه خواسته مى شود، همين است. 41

گرچه افراط و تفريط هايى از سوى مردم صورت مى گرفت، فقط به سبب دست هاى مرموزى بود كه وارد معركه مى شدند و بعضى مسائل سطحى و كوچك را به تنش هاى تند و موضعگيرى هاى خشن تبديل مى كردند:

دستگاه تبليغاتى مشروطه خواهى به قدرى قوى بود كه هر صدايى را خفه مى كرد. از در و ديوار شب نامه و روزنامه و عبرت نامه مى باريد; يعنى چيزى حدود دويست و بيست و چند روزنامه و ده ها شب نامه و صبح نامه و بيدار نامه و امثال اين ها منتشر مى شد كه هيچ نيروى مردمى در برابر اين سيل عظيم تبليغاتى قادر به مقاومت نبود. 42

از سوى ديگر، اين كه شعارهاى اسلامى و حتّى در مواقعى، شعارهايى با رنگ ولعاب اسلامى در مشروطه، نشان از فضاى كاملا مذهبى در «مشروعيت» و «مقبوليت» مردمى اين شعاير دارد مى توان به اين نتيجه منطقى رسيد كه فضاى صدر مشروطيت، چه در زمان جنبش عدالتخانه و چه در دوران مشروطيت اوّل، ساخته و پرداخته شعاير و اهداف و آرمان هاى مذهبى بوده است.

8. تحريم تنباكو يا داستان رژى

پرداختن به تحليل مشروطيت بدون توجّه به جنبش تنباكو، فهم ما را از آن انقلاب سطحى و بى عمق مى كند; به همين دليل، موضع اتّخاذ شده نويسنده در اين زمينه اهميّت دارد; چنان كه وى نيز از توجّه به آن غافل نبوده; امّا كليد فهم اصالت هاى انقلاب مشروطيت، قيام تحريم تنباكو و جريان سازى هاى آن است; بنابراين، بسيار متفاوت است كه ما با قيام تحريم، سراغ مشروطه كه فصل نو تاريخ ايران است، برويم يا بدون ملاك ها و اصول قيام تحريم به بحث مشروطه بپردازيم; 43 امّا آدميت به گونه اى به تحليل اين جنبش پرداخته كه او را در فهم اصالت هاى انقلاب مشروطه رهنمون نساخته است وى در زمينه قرارداد تنباكو مى نويسد:

در شناخت جنبش عمومى عليه انحصارنامه دخانيات، افسانه ها را كنار مى نهيم و تصوير شاعرانه هم از آن ترسيم نمى كنيم. آن واقعه اى بود در سلسله حوادث به هم پيوسته. ... در مرحله كنونى، روح اعتراض عام در جنبشى عليه انحصارنامه دخانيات تجسم يافت; انگيزه اصلى اش، اقتصادى و سياسى محض بود. اوّلين گروه اجتماعى كه عليه آن به پا خاست، صنف كاسب و تاجر توتون و تنباكو بود. 44

او مى افزايد:

گفتوگو بر سر موهوم بودن فتواى ميرزا حسن شيرازى در تحريم دخانيات و تحريك روس در برهم زدن بساط رژى به عاملى ميرزا كاظم ملك التجّار و مخالفت ميرزا حسن آشتيانى با آن انحصارنامه نيست; بلكه نشر آن حكم مرجع تشيّع، دروغ سياسى بود; همچون بسيارى از دروغ زنى هاى ديگر كه تاريخ سياست ثبت كرده. ملك التجّار هم آدم دغل كارى بود و انگيزه ملّى نداشت; آن ملاّى آشتيانى هم مجتهد پرهيزكارى نبود; همچنان كه رشوه «ظاهر و آشكار» گرفتن را از بدعت هاى او شناخته اند. صنف كاسب و بازرگان را برانگيزاند، پس از آن مرجع تشيّع، مسؤوليت حكم ساختگى را به گردن گرفت. ... اين بدان معنا است كه افراد تاجر و كاسب مستقلا و مقدّم بر ملاّيان به مقاومت برخاسته بودند. 45

افزون بر اين، وى معتقد است: اين جنبش نه تنها با ملاّيان ارتباطى نداشت، بلكه مضامين اعلام نامه ها و خطابه هايى كه به دولت مى شد، از معانى دينى به دور بود و در موارد بسيارى، طبقه عالمان هم مورد انتقاد شديد آن ها قرار مى گرفت و از سوى ديگر، مفهوم بيانيه هايى همچون بيانيه شيخ حسن كربلايى «خيلى وسيع تر و جامع تر از قضيه تحريم دخانيات بود; به حقيقت دلالت روشن داشت بر طغيان عمومى عليه اصول حكمرانى. ديگر اين كه آن سخن مى رساند كه دستگاه حكومت، اعتبار و حرمت معنوى اش را در افكار عام به كلّى از دست داده بود. اين جنبه فعّاليت هاى سياسى، هيچ ارتباطى با جنبش ملاّيان نداشت. ... در تأييد آن نتيجه گيرى تاريخى بايد افزود: اعلام نامه هاى ملّى كه خطاب به دولت ناصرى و به بزرگان شهر و به علما انتشار يافتند، نه فقط از معانى دينى دورند، ]بلكه [طبقه علما را مورد انتقاد شديد قرار داده اند و تكيه گاهش استدلال سياسى محض است. بيان نامه ديگر، جماعت روحانيان را چنين ملامت مى نمايد: هرگاه صداى دف از خانه اى بلند شود «رگ امر به معروف حضرات آيات اللّه به حركت آمده، لشكر طلاّب تا ريختن خون صاحب خانه ايستادگى مى كنند; امّا اگر فرياد مردم از ظلم حكّام به آسمان برسد، همان آقايان را كك نمى گزد»(ص 40).

از مجموع آن چه وى در اين باره مى نويسد مى توان نتيجه گرفت: آدميت با اين پيش فرض كه عالمان اساساً نمى توانند فلسفه سياسى معتبرى داشته باشند، به قضيه تحريم پرداخته است; به همين دليل، به عقيده او نمى توان قضيه انحصار دخانيات و شكست استعمار و استبداد را بر محور فتواى تحريم تحليل كرد; زيرا چنين چيزى نه تنها واقعيت نداشته، بلكه از اقدام هايى به شمار مى رود كه در آن برهه از زمان، كم ترين تأثير را در تحرّك مردم و بيدارى آنان داشته است :

اعلان جهاد علماى نجف در جنگ ايران و روس، سخت بى خردانه و مصيبت بار بود; امّا آن مسأله قرينه تحريم دخانيات نبود. ميرزاى شيرازى همچون ساير ملاّيان، چيزى از فلسفه سياسى جديد نمى فهميد (ص 42و43).

در بررسى موضع نويسنده در اين خصوص بايد گفت: در تقسيم بندى تحوّلات اجتماعى - سياسى دوران قاجاريه، نقش واقعه تنباكو ناديده گرفته، و بدان كم تر اهميّت داده شده است. به طور معمول، روشنفكران به بحث انقلاب مشروطيت، رغبت بيش ترى نشان مى دهند و اين به دليل آن است كه به رغم ادّعاى برخى مدافعان روشنفكرى، مبنى بر اين كه روشنفكرى از سال ها قبل از مشروطه حضور اجتماعى مؤثّرى داشته، نقش چندانى را نمى توان براى آنان قائل شد.

آرى، اگر جنبش ضدّ قرارداد رژى را از فحوا و عمق تحريم خالى كنيم و به بقيه مسائل و حوادث تاريخى بنگريم، خواه ناخواه خواهيم نوشت: «شورش بر امتيازنامه رژى»; امّا اگر محور و اساس جنبش دخانيه را «تحريم» قرار داده، آن گاه به خيزش تاريخى ـ فكرى آن نظر انداخته، موجى را كه تحريم، 15 سال بعد از رژى ايجاد كرد، دقيقاً وارسى كنيم، خواهيم ديد كه سطح بينش و فكر تاريخى ما ارتقاى كيفى مى يابد و واژه «قيام و نهضت» را به جاى «شورش» با آن حادثه تاريخى متناسب خواهيم يافت.

اگر جنبش تنباكو را يكى از فصول مهم و سر آغاز اجتماعى نهضت فكرى ـ سياسى مشروطه بدانيم، آن گاه با قيد احتياط و با پيمودن راه اعتدال مى توانيم از جريان عميق و تقابل زاى عصر تحريم در دل عصر بى خبرى و قرن سكوت خبر دهيم . در اين صورت، مسأله از شكل منافع طبقاتى چند تاجر بازارى و بازرگان تنباكو خارج، و به منافع ملّى، عمق فكر مذهبى، و انديشه فراتاريخى تبديل مى شود.

تحليل و ديدگاه آدميت درباره قيام تنباكو به ادلّه اى چند، خدشه پذير و ضعيف است:

1. اگر بخواهيم ريشه يابى كنيم كه تأكيد آدميت و همفكرانش در منصوب كردن اين حركت، به اقدام مجدّانه تاجران به چه دليل است ، مى توان بر زاويه فكرى و ديدگاه فلسفه سياسى آنان انگشت گذاشت. از نظر آنان، بايد ميان ديدگاه و آرمان تاجران و عالمان مذهبى، اختلاف ماهوى وجود داشته باشد و اين اختلاف از اختلاف بين تاجران و كشيشان در انقلاب فرانسه سر چشمه مى گيرد. براى آن كه نهضت اجتماعى پديد آيد، نيازمند يك طبقه جديد فعّال اقتصادى است; بدين لحاظ در ايران، شأن تاجران ناگهان به رده نوعى بورژوازى ملّى در بُعد اجتماعى ارتقا مى يابد.

مى بينيم كه تحليل اين رده فكرى در مشروطيت نيز دقيقاً بر اين پايه است; البتّه با اين تفاوت كه در مشروطيت، سطح بحث از رابطه تاجران و عالمان به بازشدن پاى روشنفكران و تحصيل كردگان غربى كشيده مى شود. علّت اين كه اين مورّخان از عنصر روشنفكر تحصيل كرده غربى در نهضت تنباكو ياد نمى كند، حضور كم و تقريباً ناچيز اينان در اين حركت عمومى بوده است. از نظر مورّخانى چون آدميت و حائرى، عالمان مذهبى فاقد شعور اجتماعى و درك سياسى لازم هستند; بدين سبب، در جنبش تنباكو، تاجران هدايتگر آنان بودند و در جنبش مشروطيت ، روشنفكران ، اصول فكر سياسى و تفكّر اجتماعى را به آنان آموزش داده القا مى كردند. به تعبير ديگر، عالمان مذهبى هيچ گاه متحرّك بالاراده نبوده اند و نيستند.

اگر عوامل فكرى و روحى ديگر را در اين تحليل ها كنار بگذاريم، ريشه اصلى اين گونه تجزيه و تحليل ها و بينش هاى تاريخى به كليشه بردارى از انقلاب هاى جهانى و جنبش اصلاحى اروپا بر مى گردد و اين كه نهضت ها و حركت هاى آزادى خواهانه و ملّى، در سراسر جهان بايد اين گونه جريان ها را الگوى خويش قرار دهند; بنابراين در اين تطبيق، وجود كوچك ترين انحراف يا عدم تطابق با اين الگو سبب مى شود تا اين نهضت ها، غير اصيل، ارتجاعى، واپس گرا و در يك كلام بى حاصل قلمداد شوند.

2. از يك سو بسيارى از اسناد و مدارك در قيام ضدّ رژى، از آن حكايت دارد كه تاجران و كاسبانى به علل چندى حتّى موافق عمل رژى بوده اند و از سوى ديگر، اثبات اين كه تاجران بينش عميق سياسى ـ اجتماعى در برابر تحوّلات داشته اند، بسيار دشوار است.

3. اين كه آدميت معتقد است تاجران، عالمان را به صحنه مبارزه اجتماعى كشاندند و همكارى عالمان مقتدر را به دست آوردند، بايد پرسيد: حربه تاجران و ابزار آنان در اين كشاندن چه بوده است؟ اگر پاسخ داده شود، بهانه وجوهات شرعيه، بايد گفت اين جواب نه تنها از ناآگاهى نويسنده درباره ماهيت و عمق دستگاه و نهاد مرجعيت خبر مى دهد، بلكه در اطّلاعات تاريخى نامبرده از اوضاع و جريان اقتصادى عالمان نيز بايد شك كرد.

اگر بخواهيم بگوييم: اين مراجع و عالمان بزرگ بوده اند كه تمام اقشار را به صحنه اجتماعى در واقعه تنباكو و در عصر مشروطيت كشاندند، سخن به گزافه نگفته ايم. حربه اين دنباله روى نيز از مسأله اقتصاد و طبقه خارج بوده است و به مسأله اعتقادها و باورهاى مذهبى بر مى گردد. بر فرض هم كه تعدادى از تاجران، از اين گونه اعتقادها و باورهاى عميق عارى بوده باشند، به هيچ وجه جامعه و روند و بافت اعتقادى ـ اجتماعى ايران به آنان اجازه بروز مخالفت نمى داده است. با اين تحليل مى توان راحت تر بررسى كرد كه چرا يك تاجر تنباكو، دوازده هزار كيسه تنباكوى خود را به آتش مى كشد و اظهار مى دارد كه دوازده هزار كيسه تنباكوى خود را با خدا معامله كردم.

مسأله وقف زمين هاى مزروعى، نذرها و اعتقادهاى مردم از طرفى، زهد، منش بلند و نحوه سلوك، استقلال و قدرت مراجع طراز اوّل شيعه، ما را خواه ناخواه به اين بينش سوق مى دهد كه پايگاه اجتماعى و شأن و رتبه عالمان با تاجران، نه تنها در مقابل هم قرار نمى گرفت، بلكه در روند جنبش ها و نهضت هاى مذهبى و مردمى، تاجران و ساير اقشار، مقلّدان با وفا و حاميان با نفوذ اقتصادى براى عالمان بوده اند.

مطالب و عناوين ديگرى كه آدميت درباره ماهيت تحريم مطرح مى كند، نوعى سفسطه و نكته انحرافى است. اين كه مى نويسد: «فكر تحريم دخانيات در اصل، مغاير نظرگاه اكثر پيشوايان مذهبى بود»، مصداق «كَلِمَةُ حَق يُرادُ بِها الباطل» است. فكر تحريم دخانيات، در حالت عادى، البتّه اين گونه بوده و حرمت آن به هيچ وجه بذاته مطرح نبوده است; امّا وقتى مسأله امتياز خارجه و برترى كافران بر سرزمين هاى اسلامى مطرح مى شود و قضيه دخانيه، مركز توجّه نهضت عمومى و اجتماعى مى شود و جريانى تحت عنوان تحريم پيش مى آيد، البتّه كه ديدگاه بيش تر عالمان مذهبى به حرمت آن بر مى گردد; چنان كه مى دانيم، وقتى دربار و حكومت ناصرى خواست بين عالمان بزرگ اختلاف ايجاد كند و از مجتهد كربلا، مرحوم شيخ زين العابدين، راجع به حكم حرمت تنباكو پرسيدند، وى نيز حكم ميرزا را به سبب ابعاد سياسى و اجتماعى، تأييد و متابعت خود را اعلان داشت و نيز وقتى ظل السلطان براى آقانجفى اصفهانى پيغام مى دهد: شراب كه از تنباكو نجس تر است; همان قدر كه در باب شراب نهى داريد، در باب تنباكو هم نهى داشته باشيد، آقانجفى پاسخ مى دهد: ما به تكليف شرعى خودمان عمل مى كنيم و شما هم به تكليف عرفى خودتان عمل كنيد; همچنان كه اجناس خارجى، پارچه ها، كالاهاى فرنگى، حتّى كاغذهاى مارك دار نيز وقتى بهانه براى استيلاى اجانب بر كشور اسلامى مى شد، مورد تحريم قرار مى گرفته است.

آدميت در كتاب شورش بر امتياز نامه رژى، حوزه تحريم را بسيار كوچك گرفته، محدوده زمانى آن را نيز كوتاه مى داند; امّا با مراجعه به اسناد و مدارك گوناگون تاريخى، چند مطلب به دست مى آيد:

أ. تفكّر تحريم، سه سال پيش از قرارداد رژى در استفتاى شيخ فضل الله نورى از ميرزاى شيرازى و جواب ميرزا در مورد منع استعمال قند مجلوب روس عينيت يافته بود.

ب. قيام تحريم، در نخستين ثمره خود به الغاى قرارداد رژى مى انجامد; ولى ابعاد آن در سنوات بعدى، شامل ابعاد اقتصادى ديگرى از نفوذ بيگانگان در ايران نيز مى شود; بنابراين، تحريم چه از جهت كمّى و چه از جهت كيفى تداومى دارد كه بسيار فراتر از تنباكو و رژى بوده است.

ج. در جهت قراردادها و امتيازات خارجى نيز ما نمى توانيم با نويسنده كتاب شورش بر امتيازنامه رژى هم داستان باشيم كه ابعاد قيام تحريم فقط به بعد لغو انحصار رژى كمك كرد; زيرا هر چند كه امتيازات ديگرى نيز به بيگانگان داده مى شد و به ظاهر، نهضت و قيام عمومى را در پى نداشت، مخالفت عالمان و مردم با اين امتيازها و انتقادهايى كه مثلا از استقراض از روس ها مى شد، همه به سبب اين بود كه قبح امتياز دادن به بيگانه و مترادف دانستن امتياز خارجى با اضمحلال دين و ملّت، در انديشه عالمان و ملّت نفوذ كرده بود و اين خود به صورت عاملى نيرومند در مشروطيت عمل كرد. در حقيقت، تحريم به صورت نوعى معيار سنجش در مورد قراردادهاى خارجى عمل كرد و در وجدان عمومى، هيجان و التهاب پديد آورد و متون سياسى و مقالات اجتماعى عصر مشروطيت و عملكرد مجلس اوّل و حسّاسيت هايى كه در اين زمينه بروز مى كرد، همه از تيزبينى و درايتى حكايت دارد كه پيش از قيام تحريم و در موقع اجراى ساير قراردادها و امتيازات خارجى پيش از رژى مشاهده نمى شده است.

د. آدميت، اين نكته را كه چرا ميرزا درباره لغو همه امتيازها و يا قطع بالمرّه يد فرنگى در همان زمان اقدام نكرد و امتيازات راه آهن يا بانك را كه پيش تر مطرح مى كرد، بعد از لغو قرارداد تنباكو مصرانه عنوان نكرد، يا اين كه چرا به تكفير نظام ناصرى اقدامى نكرد، مبهم گذاشته، فقط به اين اشاره مى كند كه ميرزا: «تمكين دولت را بر عموم رعايا و علما لازم مى شمرد ]و [چنين تصوّراتى و انجام اين گونه مهمّات در مورد وى خام انديشى محسوب مى شود».

در اين مورد نيز به نظر مى آيد كه روح بلند و تفكّر ميرزا با اين تحليل هاى تاريخى، بسى فاصله دارد; چرا كه :

1. ميرزا هيچ گاه به بودن ساير امتيازات رضايت نداده و حتى در واپسين نامه هاى خود، پس از تشكّر از لغو رژى، باز به كنايه، عدم رضايت خود را از امتيازات بانك و راه آهن و غيره مطرح مى سازد;

2. اين كه ما تصوّر كنيم يك جنبش اجتماعى در مدّتى كم تر از دو ماه، تمام اساس ظلم و سياست فاسد را يكباره نابود كند، تصوّرى خام خواهد بود و اصولا مقدّماتى در آغاز نهضت ها و جنبش هاى بزرگ گذاشته مى شود كه چه بسا در دهه هاى بعد به ثمر نشيند; چنان كه ثمره قسمتى از ابعاد نهضت تحريم، در زاويه هايى از نهضت مشروطيت ديده شد و به نظر مى آيد نهالى كه در جنبش تنباكو كاشته شد، به هر حال محتاج زمانى بود كه بارور شود;

3. هر نهضت و حركت اجتماعى و سياسى، دو ركن اصلى دارد: رهبرى و مردم. حكم تحريم تنباكو، از روزى كه شايع شد تا روزى كه خبر لغو آن رسيد، پنجاه و پنج روز به طول انجاميد; امّا كارشكنى ها و موانع گوناگونى كه در كار بود، باعث شد ميرزا نتواند اهداف بلند بعدى را مطرح كند. اين عوامل، كارشكنى دولتيان، ميزان طاقت مردم، عدم همراهى برخى از روحانيان، كوتاهى فكر برخى از تاجران، از فاصله ميرزا با ديگران داشت. به نظر مى آيد اگر رهبرى حركت اجتماعى، اين مسائل را مدّ نظر نداشته و صرفاً مسائلى را مطرح كند كه هيچ گونه زمينه فكرى ـ اجتماعى نداشته باشد، آن چه عايدش مى شود، بى اقبالى مردم و جرى شدن عوامل حكومتى خواهد بود. 46

9. سياست شرعى يا سياست غربى

سياست به عقيده نويسنده، داراى يك موضوع و يك تعريف منحصر است كه فقط شامل اداره حكومت بر اساس بينش ها و گرايش هاى غربى و به سبك و شيوه دولت هاى اروپايى است; بنابراين، هر جا كه مبادى و اصول موضوعه آن يافت نشد، در زمره سياست عقلى و تعقّل سياسى قرار نمى گيرد; حال آن كه علم سياست، پيش از آن كه موضوع واحدى داشته باشد، به اهداف و اغراض مشتركى نياز دارد كه منشأ وحدت معرفتى به نام معرفت سياسى مى شوند و آن اغراض و اهداف، در پاسخ به چند سؤال اساسى ظهور مى يابند كه ارائه پاسخ به آن ها در انحصار بينش و گرايش خاصّى نيست; همچنان كه با معرفت و دانش خاصّى نيز ارتباط ندارد. آن چهار سؤال اصلى عبارتند از:

1. چرا بايد حكومتى تشكيل شود؟ (فلسفه تشكيل حكومت)

2. حاكميت در اين حكومت به چه كسى يا كسانى تعلّق دارد؟

3. خاستگاه ارزش ها و روش هاى حكومت از كجا است؟

4. گستره اقتدار و اختيارات حكومت تا كجا است؟

كه مطابق اين ملاك، هر متفكّرى مى تواند صاحب نظريه و فرضيه سياسى باشد; همان طورى كه هر مكتب، مذهب، ايدئولوژى يا مشربى مى تواند هويت سياسى داشته باشد; بنابراين، واهى خواندن يا تخيّلى تلقّى كردن انديشه آن ها در حوزه معرفت سياسى يا در حريم انديشه سياسى، اساس محكمى ندارد و اين، نگرشى سطحى و داورى غير صحيحى است كه هويت سياسى انديشه ها را در انحصار دانش و بينش خاصّى بجوييم. اگر اين ميزان و معيار را نپذيريم، بايد همه دستاوردهاى انديشه بشرى از سقراط حكيم تا افلاطون و ارسطوى فيلسوف، از آكوئيناس و اگوستين تا جديدترين متفكّران فلسفه تحصّلى و پوزيتويستى غرب كه آسمان سياست را به ريسمان فيزيك نيز متصّل مى سازند، دور بريزيم و آن ها را از حريم سياست خارج كنيم; در حالى كه بنياد معرفت سياسى در غرب بر پايه نظريات همين متفكّران استوار است.

از طرف ديگر، پيوستگى انديشه ها با معرفت سياسى از طريق توجّه به مبادى اوّليه انديشه ها در معرفت سياسى، مورد توجّه نويسنده قرار نگرفته است. پاسخ به هر سؤالى در انديشه بشرى، از جايگاه مخصوصى در مبادى انديشه بر مى خيزد. برخى متفكّران ممكن است محسوسات و مجرّبات خود را شايسته ترين معبر براى ورود به حريم معرفت سياسى بدانند; حال آن كه بسيارى از متفكّران، حيطه اى فراتر از معقولات، محسوسات و مجرّبات انسانى را براى پاسخ به اين سؤالات حياتى شايسته مى دانند و پاسخ آنان را از وراى معقولات و محسوسات بشرى از طريق اعتماد و اعتقاد به وحى و ايمان و كمال دين الاهى مى دهند.

اين كه نويسنده، ورود هيچ گونه عنصر ماوراى معقولات و محسوسات بشرى را در عرصه معرفت و تعقّل سياسى بر نمى تابد، از اشتباهى سرچشمه مى گيرد كه در اين خصوص مرتكب شده است. وى تصور كرده كه نسخه مشروطه غربى،يگانه نسخه كاملى است كه اجراى مو به موى آن، آزادى، عدالت و پيشرفت را براى ملّت استبداد زده ايران به ارمغان خواهد آورد و اين كه تحقّق جامعه ايده آل فقط از طريق مشروطه غربى مى گذرد.

اين جمله ها كه «مفهوم عدالتخانه ارزش حقوقى ندارد»، «بر لفظ موهبت الاهى، اثر حقوقى و سياسى مترتب نيست» 47 ، «نظارت علما بر قوانين موضوعه، نظارتى لرزان و بى اثر است»، 48 «از نظرگاه فلسفه مشروطيت جديد، سياست دينى و رياست فائقه روحانى مردود بود»، « حامى و مروّج اسلام بودن دولت، مغاير مفهوم «آزادى مذهب» اتباع مملكت است»، «قيد «در مقابل قانون دولتى» در اصل مساوات مطلق، در حقوق اجتماعى، نقصى بر اصالت تساوى كامل افراد وارد نمى ساخت» (ص 417)،«احكام سياست شرعى به درد دولت عرفى جديد نمى خورد» (ص 418)،«آن منطق قضايى شرعى 49 نه از نظر دستورى يعنى اصول محاكمات و نه از نظر ماهوى يعنى اصول حقوقى، مورد قبول معتقدان سياست ملكى (عرفى) نبود» (ص 419)، «اصلاح و اصلاح طلبى تنها در چارچوب مشروطه غربى محقّق مى گشت و بس»، «تركيب لفظى «مشروطيت مشروعه» اصطلاحى بود ساختگى و مفهوم آن، مهمل منطقى بود و به حقيقت دلالت مى كرد بر نفى حكومت ملّى» (ص 429)، «مفهوم مشروطه اسلامى، زاده... خود پرستى ملاّيى بود»(ص 430)، و ... جملگى ناشى از اين پندار نادرست است.

غرب، تفكّر را وراى باورهاى مسلّمش از انسان سلب كرده است. سال ها است در باور ما گنجانده اند كه با آن چه شرق بدان از گنجينه هاى علم ومعرفت مى نازد، راه به جايى نخواهد برد و همچنان در جهل و تعصّبات وخرافات خواهد ماند و يگانه راه رهايى ما از اين بلاها پيمودن طريقى است كه غرب برايمان تجويز كرده; پس مشروطه غربى، بدون هيچ گونه تخلّف، 50 يگانه درمان مشكل تاريخى ايران شناخته شده است.

شايد اگر نويسنده، كتاب را پس از انقلاب اسلامى 57 مى نوشت ـ همان گونه كه روش او در جلد دوم اين كتاب كه در همين زمان نگاشته شده، اين را به ذهن خواننده مى رساند ـ به اين باور تاريخى به ديده تشكيك مى نگريست كه جريان پيشرفت فقط از بستر مشروطه غربى مى گذرد كه يكى از پيش شرط هاى آن پروتستانيسم دينى و عدم دخالت دين در عرصه سياست بود، همين طور نمى نوشت:

سنّت فلسفى عقلى در فرهنگ خاصّ ايرانى ـ اسلامى، اصل اجتهاد در نظام شيعى، بنياد عرفان از منابع تفكّر ايرانى، سه عاملى بودند كه هر كدام ذاتاً مى توانستند به درجات از حدّت فكرى قشرى دينى بكاهند و در اوضاع خاصّ تاريخى تا حدّى تجدّدپذيرى را در ميان اهل حكمت و عرفان و عنصر روحانى آسان گرداند; امّا فقط آسان گرداندن، نه بيش تر. اين بدان معنا است كه نه تصوّر شود آن... فى نفسه و به تنهايى يا بر روى هم، منبع تجدّدخواهى يا موجد فلسفه سياسى نوى بوده باشند; چنين تصوّرى از پايه باطل است; 51

بلكه نه تنها آسان است كه مى تواند بر خلاف سير به ظاهر تخلّف ناپذير عصر حاضر، به تجدّد و تحوّل در جهت تعالى دين دست يابد. انقلاب 57 بسيارى از مشهورات و مسلّماتى را كه غرب همانند تارهاى عنكبوت به دور خود و هم باورانش تنيده بود، در هم پيچيد; از جمله اين كه تصوّر مى شد هرگونه تحوّل و انقلابى كه در جهان پس از رنسانس صورت گيرد،ناچار بايد انقلاب فرانسه و نهضت اصلاح دينى را الگو قرار دهد و اين سيرى تاريخى بود كه تخلّف ناپذير مى نُمود و باورى عمومى بود كه روشنفكران ما را اسير خود كرده بود; بدين جهت، نويسنده كه خود را مدافع روشنفكرى مى خواند نتوانسته از عملكرد عالمان و عنصر دينى در انقلاب مشروطه تحليل درستى ارائه دهد و در تحليل نهضت مشروطيت بيش تر در صدد تطبيق آن با سير تاريخى مفروض است تا واقعيات آن.

جمع بندى

نويسنده مى كوشد در اين كتاب، نوعى رهبرى تاريخى و شأنيت اجتماعى را براى روشنفكران ايران به اثبات رساند; شأنيتى كه تاريخ معاصر ما بدان به ديده ترديد مى نگريسته است. جامعه ايران از زمانى كه جريان روشنفكرى پا به عرصه اجتماعى ايران گذاشته تاكنون، اين ذهنيت تاريخى را به همراه داشته كه نوعى بيگانگى در نظر و عمل روشنفكران مشهود است كه سبب انزواى نظرى و عملى آنان از جامعه ايران شده و پاك شدن اين ذهنيت، به تلاشى دو چندان نياز دارد كه نويسنده به شيوه هاى گوناگون آن را در پيش گرفته است.

اشتباه وى در اين است كه علّت اين بيگانگى و ناكامى روشنفكران در عرصه اجتماعى ايران را در شيوه نادرست حكمرانى يا دوگانگى دولت وملّت مى جويد; حال آن كه اين بيگانگى از تضاد تفكّر سياسى ـ اجتماعى غرب با فرهنگ و تفكّر اسلامى و شيعى ايران برخاسته است; همچنان كه پيشوايى عالمان و مراجع دينى و پيروى مردم از ايشان، محصول آن اوضاع نيست; بلكه به دليل آميختگى فرهنگ تشيّع با امامت و ولايت بود كه عالمان و روحانيان، پيشوا و پناهگاه مردم شمرده مى شدند و استمراربخش سلسله ولايت و نيابت از امامان شيعه هستند، و اين امرى نيست كه بتوان فقدان آن را با بيگانگى دولت و ملّت يا شيوه ديگر حكمرانى جبران كرد. آدميت مى نويسد:

اعتبار دستگاه روحانى به كلّى در هم نشكست، دليلش اين بود كه در تحوّل بعدى مشروطيت، روى هم رفته دوگانگى دولت و ملّت از ميان برداشته نشد و مردم باز به تكيه گاه روحانيت روى آوردند يا خواه ناخواه به آن اتّكا مى جستند. اين نشانه اى بود از شكست نخبگان در ايفاى مسؤوليت روشنفكرى; نخبگان كه درس خوانده بودند; امّا نه هميشه خدمتگزار روشنگرى بودند (ص 428)،

و ناخواسته از حقيقتى سخن مى گويد كه تاريخ معاصر ما به روشنى آن را در خود ثبت كرده است; امّا با اين تفاوت كه علّت اين رجوع نه آن است كه وى مى پندارد. شايد اگر اين كتاب را در آستانه انقلاب 57 يا بعد از آن مى نوشت به اين داورى تاريخى نمى رسيد و عالمان و روحانيان را آلت دست روشنفكران نمى خواند. ديكتاتورى رضاخانى و استبداد شاهنشاهى پس از مشروطه، در واقع كارنامه روشنفكران و منوّرالفكران فراماسون بود و مردم بى زار از دين ستيزى و اصلاحات امريكايى عصر پهلوى، به عالمان و مراجع تقليد روى آوردند، نه از نبود اصلاحات ونظام پارلمانتاريسم.

آرى، دوگانگى دولت و ملّت، مردم را به عالمان ملتجى مى كند; امّا در بسيارى از موارد، اين عدم هماهنگى دولت ها و سياست مداران با عقايد مذهبى مردم بود كه عامل دوگانگى دولت و ملّت مى شد و البتّه راز شكست روشنفكرى را نيز در همين دوگانگى و بيگانگى بايد جست، نه در عدم ايفاى مسؤوليت روشنفكرى .

كتابنامه

1. آدميت، فريدون، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، تهران، پيام ، ]بى تا[.

2. الگار، حامد، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ايران، ترجمه ابولقاسم سرى، دوم، تهران، توس، 1359ش.

3. ابوالحسنى، على، كارنامه شيخ فضل الله ،پرسش ها و پاسخ ها، اول، تهران، عبرت، 1380ش.

4. ابوالحسنى، على، ديده بان بيدار ،اول، تهران، عبرت، 1380ش.

5. احمد، كسروى، تاريخ مشروطه ايران، تهران، اميركبير، 1369ش.

6. عنايت، حميد، در حاشيه برخورد آرا در انقلاب مشروطيت، يادنامه استاد شهيد مطهرى، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1363ش.

7. كرمانى، ناظم الاسلام، تاريخ بيدارى ايرانيان; تهران، آگاه، 1362ش.

8. انصارى، مهدى، شيخ فضل الله نورى و مشروطيت، دوم، تهران، اميركبير، 1369ش.

9. نامدار، مظفر، رهيافتى بر مكتب ها و جنبش هاى سياسى شيعه در صد ساله اخير، اوّل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1376ش.

10. نجفى، موسى، جريان شناسى تحريم در فكر سياسى ايران ، مجله حكومت اسلامى، سال سوم، شماره سوم.

11. ، حوزه نجف و فلسفه تجدّد در ايران، اوّل، تهران، پژوهشگاه فرهنگ وانديشه اسلامى و مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1379ش.

12. ، انديشه دينى و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسى و غرب شناسى (دهه هاى نخستين يك صد سال اخير ايران)، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1375ش.

13. ملك زاده، مهدى، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، تهران، علمى، 1363ش.

14. حائرى، عبدالهادى،تشيّع و مشروطيت و نقش ايرانيان مقيم عراق، دوم، تهران، اميركبير، 1364ش.

15. آدميت، فريدون و هما ناطق، افكار اجتماعى...در آثار منتسر نشده دوران قاجار.

1 . اين كه آيا عدالتخانه درخواستىِ عالمان، همان عدالتخانه دولتى بود كه سابق بر اين، بارها با عناوين گوناگون تشكيل شده بود يا خير، در بخش نقد و ارزيابى بدان پرداخته خواهد شد.

2 . البتّه ادّعاى دولت آبادى كه سعى دارد در آثارش نقش كليدى خود را در امور به اثبات رساند، بعيد نيست; امّا تضاد اين ادّعا با آن چه عالمان در خواست داشته اند به گونه اى است كه ناظم الاسلام كرمانى ، مؤلّف تاريخ بيدارى ايرانيان، درصدد توجيه آن بر مى آيد او مى نويسد:«نگارنده، قبل از اين واقعه (مهاجرت)كراراً خدمت آقاى طباطبايى رسيده و ايشان مقصود خود را (افتتاح عدالتخانه)ظاهر مى فرمودند; حتى آن كه در آن شبى كه آقايان از مسجد شاه رانده شده و در خانه آقاى طباطبايى جمع شده بودند، جناب شيخ مرتضى از آقاى طباطبايى استعلام نمود كه تكليف چيست؟ جنابش فرمودند: مقصودى كه داشتيم جلو مى اندازيم ونيز اشخاصى كه دور آقا را در معنا داشتند، مقصودى جز اين نداشتند»، در ادامه مى نويسد: «جمع بين قول آقاى دولت آبادى و قول ديگر به اين قسم مى شود كه در عريضه اى كه آقايان به توسّط سفير عثمانى به شاه عرضه كرده بودند ، اين استدعا را ننوشته بودند و جناب حاج ميرزا يحيى، نسيان آقايان را متذكّر شده و آنان را متذكّر نمود كه بنويسند»(محمد ناظم الاسلام كرمانى: تاريخ بيدارى ايرانيان، بخش اول، ص 359) و چگونه مى توان پذيرفت عالمان مهاجر كه مشقّت اين مهاجرت رابراى تشكيل عدالتخانه به جان خريدند، هنگام طرح خواسته هاى خود براى پايان دادن به تحصّن، دغدغه اصلى و دليل مهاجرت خود را فراموش كرده باشند؟!

3 . كلمه اى روسى به معناى قانون است.

4 . از آن جا كه پايگاه اصلى سكولارها، فرهنگ مغرب زمين است و آنان به خوبى مى دانند كه اين فرهنگ به دليل غريب و نامأنوس بودن با فرهنگ سنتى و اعتقادهاى مذهبى و ملّى ايرانيان به طور جدّى و گسترده نفوذ نخواهد كرد، از اين رو براى عقب راندن رقيب، بايد از حربه اى مشروع و به ظاهر وطنى استفاده شود كه برچسب انگ بيگانه بودن را نداشته باشد.

5 .مظفر نامدار: رهيافتى بر مبانى مكتب ها و جنبش هاى سياسى شيعه در صد ساله اخير ، ص 256 .

6 .مهدى ملك زاده: تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ص 68.

7 .همان، ص2.

8 . ر.ك، حميد عنايت: در حاشيه برخورد آرا در انقلاب مشروطيت ، يادنامه استاد شهيد مطهرى، ص 153.

9 .حامد الگار: نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ايران، ص 356.

10 .به نقل از موسى نجفى: انديشه دينى و سكولاريسم در حوزه معرفت سياسى و غربشناسى ،ص 147.

11 . به نقل از همان.

12 . به نقل از همان، ص 146.

13 .اقتباس از موسى نجفى : حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران ، ص 116.

14 .على ابوالحسنى (منذر): كارنامه شيخ فضل الله نورى ،ص 77.

15 . همان، ص 78.

16 .همان ص80.

17 .همان، 56.

18 . نظير مجلس مصلحتخانه ، شوراى دولتى ، مجلس تنظيمات ،مجلس وزراى مسؤول ،صندوق عدالت ، مجلس تحقيق مظالم ، مجلس تنظيمات حسنه ، مجلس تجارت ، اتاق عدالت و تجارت و...ر.ك: فريدون آدميت و هما ناطق: افكار اجتماعى ...در آثار منتشر نشده دوران قاجار ،ص 189،220،375.

19 .على ابوالحسنى: كارنامه شيخ فضل الله نورى ، ص 56.

2.همان، ص 58.

21 .همان، ص 58و59.

22 . چنان كه در دستخط مظفّرالدين شاه به عين الدوله چنين آمده است : ترتيب و تأسيس عدالتخانه دولتى براى اجراى احكام شرع مطاع و آسايش رعيت، از هر مقصود مهمّى واجب تر است و اين است كه بالصراحه مقرّر مى فرماييد براى اجراى اين نيت مقدس، قانون معدلت اسلاميه كه عبارت تعيين حدود و احكام شريعت مطهره است، بايد در تمام ممالك محروسه ايران عاجلا داير شود .

23 .احمدكسروى: تاريخ مشروطه ايران ، ص 72و73.

24 . به نقل از على ابو الحسنى: كارنامه شيخ فضل الله نورى ، ص 65و66.

25 . امتياز رويتر، در سال 1290 قمرى، هنگام نخستين سفر ناصرالدين شاه به فرنگ، ملكم از طرف دولت ايران، مأموريت يافت كه به اروپا رفته، مقدّمات سفر شاه را آماده كند. در طى همين سفر بود كه ميرزا حسن خان سپهسالار (صدراعظم) با همدستى ملكم خان و چند تن ديگر، در مقابل گرفتن دويست هزار ليره، امتياز ننگين رويتر را به دولت انگليس واگذار كرد.

26 .على ابولحسنى(منذر): كارنامه شيخ فضل الله نورى ، ص 27.

27 . حميد عنايت: در حاشيه برخورد آراء در انقلاب مشروطيت ; مندرج در يادنامه استاد شهيد مطهرى، ص 156.

28 . مهدى ملك زاده: تاريخ انقلاب مشروطيت ايران ، كتاب اوّل، ص 68.

29 .موسى، نجفى: حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران ،ص 113.

30 . همان، ص 114.

31 .همان.

32 .پكه به اصطلاح محلى اصفهانى يعنى جوانه.

33 .اقتباس از موسى نجفى: حوزه نجف و فلسفه تجدد در ايران ، ص 114ـ116.

34 .به نقل از على ابولحسنى: ديده بان، بيدار! ص 85.

35 . به نقل از همان، ص 87-89.

36 .به نقل از همان، ص 90.

37 .ناظم الاسلام كرمانى: تاريخ بيدارى ايرانيان ، بخش سوم،ص 479. استدلالشان نيز اين بود كه «شايد يك زمانى مانند شيخ فضل الله ملاّيى پيدا شود كه ... همه اهل مجلس را تكفير و لااقل تفسيق كند، آن وقت محرك مردم شود كه كافر و فاسق را به مجلس اسلامى چه كار است...».

38 .براى آگاهى بيش تر در اين خصوص، ر،ك: ناظم الاسلام كرمانى: تاريخ بيدارى ايرانيان ، بخش اوّل، 558، 562، 567; مهدى ملك زاده: تاريخ انقلاب مشروطيت ايران ،كتاب دوم، 379و380; احمد كسروى: تاريخ مشروطه ايران ص 119و120. جهت اطّلاع از موارد ديگرى را كه نويسنده در پى تبيين همين مقصود است، ر.ك: ص 146،153،161،173،175،416،418،419،424 و 428.

39 . ناظم الاسلام كرمانى: تاريخ بيدارى ايرانيان ،بخش اول، ص 42.

40 . احمد كسروى: تاريخ مشروطه ايران ، ص 69.

41 .همان ص 248 و مانند اين مضامين را مى توان در صفحات 261 تا 278 مشاهده كرد.

42 . مهدى، انصارى، شيخ فضل اللّه نورى و مشروطيت ، ص 275.

43 .موسى نجفى: جريان شناسى تحريم در تاريخ فكر سياسى ايران ، مجله حكومت اسلامى، سال سوم، ش 3، ص179.

44 . همان ص 35.

45 . همان، ص 39.

46 .اقتباس از موسى نجفى: جريان شناسى تحريم در تاريخ فكر سياسى ايران، مندرج در مجله حكومت اسلامى، سال سوم، شماره سوم.

47 . «در اصل سى و پنجم متمّم قانون اساسى، بر لفظ «موهبت الاهى» كه بعد افزوده شده، اثر حقوقى و سياسى مترتّب نيست; چنان كه در قضيه خلع محمّدعلى شاه، صحبتى از آن به ميان نيامده; اساساً از نظر منطق دستورى، از آن جا كه حكمرانى را ملّت تفويض داشته ، ذاتاً بخششى در كار نيست» (فريدون آدميت، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران ، ص 410.)

48 . «دستگاه روحانى، نسبت به تعرّض فلسفه حكومت عقلى به قلمرو شريعت، هوشيار بلكه حسّاس بود; تضمينى كه در مقابل آن به زحمت به دست آورد ، نظارت كلّى شرعى بر قوانين موضوعه بود; نظارتى لرزان كه بعدها كان لم يكن تلقّى گرديد» (همان، ص 413).

49 .اين كه عدليه فراش باشى شرع باشد.

50 . نويسنده، حتّى تخلّف دستورى راهم جايز نمى داند.

51 . فريدون آدميت، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران ، ص 225.