وجود مطلق *

سيد محمد خامنه اي

يكي از مباحث مهم و شايد مهمترين و دشوارترين مسائل فلسفه، چگونگي ربط موجودات حادث با آفريدگار قديم و بيزمان است. اين مسئله، تحت عنوان «صدور» يا «چگونگي آفرينش»، همواره در فلسفه مطرح بوده و فلاسفه و عرفاي مسلمان به آن عمق بسيار بخشيده‌اند.

از روش اشراقي ايران باستان و حكماي پيش از سقراط و روش مشائي و ارسطويي كه بگذريم، دو روش از همه ظريفتر و استوارتر است: يكي، همان نظرية افلوطيني كه اولين مخلوق يا «صادر اول» را عقل و صادر دوم را نفس مي‌دانست. ديگري، روش و نظرية عرفاي اسلامي ـ يعني تصوّف ـ كه وجود را به سه درجه تقسيم مي‌كنند. اين سه درجه يا جلوه و مقام وجود عبارتند از:

اول ، وجودي كه هيچگونه وصف و ويژگي را بخود نمي‌پذيرد و مطلق است؛ تا آنجاكه حتي وصف مطلق را هم بعنوان يك وصف بخود راه نمي‌دهد.

دوم ، آغاز جلوه‌گري اين وجود مطلق و ظهور كمالات فشرده در آن، كه بصورت وجودي گسترده (وجود منبسط) و فراگير ـ با آنكه حقيقت خارجي دارد و كلّي منطقي نيست ـ همه موجودات را شامل مي‌شود و مطلق است؛ مانند فروغ خورشيد كه وسيلة وجود اشياء مي‌شود امّا خود آنها نيست.

سوم ، موجودات خارجي از عقل و نفس مجرد (غير مادي) گرفته تا اجسام و اشياء مادي جهان.

در اينجا ما با دو حقيقت مطلق و با دو اصطلاح، بنام «وجود مطلق» بر مي‌خوريم كه در يكي، كلمة «مطلق» بمعناي وارسته و پاك بودن از هر وصف و ويژگي است و آن را بهيچ صورت نمي‌توان شناخت و يا حتي با چشم عرفاني آن را دريافت؛ و ديگري «مطلق» بمعناي فراگير و جامع، كه بعكس قسم اول، بيشترين اوصاف و همه گونه ويژگي و زيبايي را در آن مي‌توان يافت.

شايد بهمين دليل است كه در ادبيات عرفاني نيز اين تعبير (يعني وجود مطلق) در هر دو معنا بكار رفته است، و همانگونه كه بعد از اين خواهيم گفت، ما نيز در شعر مولانا جلال‌الدين بلخي بهمين دام گرفتار شده و بدنبال معناي مقصود شاعر خواهيم افتاد.

اين تقسيم و درجه‌بندي تصوف در مسئلة صدور و آفرينش و چگونگي آن، عملاً بهترين و كاملترين نظريه را ارائه مي‌دهد، زيرا علاوه بر رعايت قاعدة «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» ـ كه از آن گريزي نيست و نزد همة مشائين و اشراقيون و حتي عرفان اسكندراني فلوطيني معتبر و ضروري است ـ اشكالات روشهاي پيشين را ندارد و در تحليل فلسفي نيز بسيار منطقي، روان و قابل پذيرش است.

بعقيدة عرفاي اسلامي، اولين «اثر» يا «فعل» كه از وجود مطلق محض و خاص بدون وصف و صفت (مطلق اول) صادر مي‌شود و لازمة آن مي‌باشد، وجودي است عام و فراگير و مطلق و بتعبير معروف آن «وجود منبسط» يا «وجود ساري» يا «فيض» كه بعكس مرتبة اول وجود، هم تمام حقايق عالم در آن مندرج است و هم مجمع تمام صفات كماليه ذات خداوند مي‌باشد. صفات و اسمائي كه هر يك از آن صفات و اسماء بخودي خود، سبب ظهور پديده يا پديده‌هايي در جهان مي‌گردند.

اين وجود مطلق (يعني عام و فراگير و جامع) ـ كه در اصطلاح به آن «مرتبة جمع»، حقيقة الحقايق، تجلي اول، «الحق المخلوق به» و «مقام واحديت» نيز مي‌گويند (مطلق دوم) ـ منشأ و سرچشمة وجود تمام موجودات جهان است؛ از عقل و نفس گرفته تا اجسام و مواد، بدون‌آنكه اين صدور از خداوند واحد، بواسطة اينهمه «كثرت» با قاعدة «الواحد» منافات داشته باشد يا آنكه اشكال ديگري كه در فلسفه مطرح مي‌شود (صدور اشياء زماني يا متجددّ و حادث را از خداوند متعال نسبتي ناروا مي‌دانند) پيش بيايد.

اين وجود مطلق، درعين‌آنكه ظهوري از ذات پنهان ناشناختني خداوند و مقام احديّت اوست با تمام موجودات نيز در تمام مراتب و ماهيات همراه است.

آغاز اولين «تكثّر» و تعدّد (در عين وحدت) در عالم، همين وجود منبسط است و پس از آن است كه موجودات بطور عمودي و افقي با درجات مختلفِ وجودي، ظاهر مي‌گردند. اين نظريه كه از بركت قرآن و حديث در عرفان اسلامي پديد آمده بود، توانست نظريه‌اي جامع و بي‌اشكال دربارة صدور موجودات و «كَثَرات» از خداي واحد يكتا، ارائه دهد و جهانبيني زيبا و هنرمندانه‌اي را عرضه نمايد.

امّا مشترك بودن كلمة «وجود مطلق» و اطلاق آن به هر دو درجه از وجود، در عمل سبب مشكلاتي در فهم عرفا و صوفيه شد. ملاصدرا، نمونه‌هايي از اين مشكلات ناشي از ابهام اشتراك را ميان محي‌الدين ابن عربي و شارح كتاب «فتوحات مكيّه» او يعني علاءالدوله سمناني، در كتاب مشهور خود (اسفار) آورده است.

چون اين مبحث، نقطة تلاقي نظر سه عارف بزرگ اسلامي يعني «محي‌الدين ابن عربي»، «مولانا جلال‌الدين بلخي» و «ملاصدرا» است بمناسبت اين همايش، [1] موضوع اصلي اين مقاله و سخنراني قرار گرفت كه در همين مقاله به آن اشاره خواهيم كرد.

اين ابهامِ ناشي از اشتراك كلمة «وجود مطلق» عيناً در شعر مولانا نيز پيش مي‌آيد، آنجا كه در مثنوي معروف خود مي‌گويد:

كه بصورت ديگري نيز خوانده شده و مشهور است:

وجود مطلق در اين شعر اشاره بهمان اصطلاح معروف تصوف و ابن‌عربي است كه در زمان مولانا كاملاً رواج داشته و بوسيلة قونوي تدريس مي‌شده است.

مقصود او از «ما» مي‌تواند تمام موجودات يا تمام انسانها باشد و مقصود وي از «عدمهاي هستي نُما» ممكنات و ماهيّات است كه در ظاهر، «موجود» بحساب مي‌آيند ولي در واقع، از خود وجودي ندارند و تا نسيم هستي به آنها نخورد اثري از هستي در آنها پديد نمي‌آيد. مولانا اين هستي‌نمايي دروغين و غير واقعي و غير مستقل را به حركت تصوير شيري كه بر روي پرده يا پرچم ترسيم شده و بر اثر وزش باد به جنبش در مي‌آيد، تشبيه نموده و مي‌گويد:

يعني همچنانكه اگر باد نباشد شير عَلَم نمي‌تواند «خود» يا «هستي خود» را نمايش بدهد، اگر ايجاد و هستي‌بخشي خداوند متعال در كار نباشد نيز «بود» و «هستي» موجودات جهان تحقق نخواهد يافت و موجود نخواهد بود.

در اينجا مولوي مانند عرفاي ديگر، براي آنكه نياز حقيقي موجودات به آفريدگار و علت اصلي وجود خود را تصوير و ترسيم كند، ناگزير براي هُويّات معدوم آنها شخصيتي فرض كرده كه گويي وجود مطلق و منبع هستي بسبب جمال مطلق خود، كه لازمة هستي مطلق اوست، در مسند معشوقي نشسته و لذت عشق خود را به أعدام و معدومات داده تا در «ظرف نيستي» خود عاشق حق شوند و به منبع هستي و هستة زيبايي، عشق بورزند و بدليل فقر و نياز خود، استحقاق «هستي» را بدست آورند.

اين نكته را مولوي در جاي ديگر از مثنوي خود بخوبي پرورانده و گفته كه جلوة هستي آنجاست كه «نيستي بگدايي آمده باشد و نيستي، كه ضد هستي است، آنگاه مي‌تواند سبب بدست آوردن فيض «هستي» گردد، كه حلقه بر در دوست بكوبد و فقر خود را ميانجي كند».

اينك، با توجه به اينكه مخاطب شاعر و معشوق همة موجودات و ماهيات «وجود مطلق» است، اين پرسش پيش مي‌آيد كه مقصود وي از «وجود مطلق» كدام معنا و كدام درجه از وجود است و اين كلمه به كداميك از دو اصطلاح باز مي‌گردد؟

در صورتيكه مقصود او از وجود مطلق، وجود «بشرط لا» يعني مقام احديت بي‌نشان باشد، ممكن است اين اشكال وارد شود كه آن مرتبه از وجود، كاري به خلق (صنع، ايجاد و ابداع) ندارد و در حجابي است كه هيچكس و هيچ چيز و هيچ خرد و انديشه را به آن سراپرده راهي نيست و بقول عطّار نيشابوري در منطق‌الطير:

عارف بزرگ معاصر، امام خميني (رحمةالله عليه) در كتاب معروف خود «مصباح الهدايه» مي‌گويد:

اين حقيقت پنهان با آفريده و آفرينش رابطه‌اي ندارد و حقيقت او از ديگران جداست و هيچگونه اشتراك و سنخيت ميان او و آنها نيست و حتي اسماء و صفات او را نيز به اين جايگاه راه نيست. [5]

در صورتيكه ـ برعكس ـ مقصود وي را از وجود مطلق، همان وجود «لابشرط» منبسط و ساري بدانيم (همچنانكه صوفيه نام اين درجه از وجود را «حق مخلوقٌ به» گذاشته‌اند) مشكل سابق، رفع مي‌شود. ولي ممكن است اشكال شود كه اولاً با تعبير شاعر كه آن را «فاني‌نما» مي‌نامد، نمي‌سازد؛ زيرا كه وجود مطلق، عين ظهور و تجلي است و در سراسر اعيان عالم و موجودات مي‌توان اثر آن را يافت. ثانياً ممكن است بقول محققين و عرفا، اين قول مستلزم «مفاسد شنيعه» [6] و اشكالات بزرگتري شود و لازم آيد كه واجب الوجود به اطوار و صفات مختلف ممكنات، موصوف گردد و اين دور از تقديس و تنزيه ذات حق تعالي است. ثالثاً بعقيدة برخي از صوفيه (سمناني در شرح فتوحات مكيه) اين وجود مطلق، فعل الهي است نه «ذات» او. وي همچنين گفته است كه «خالق همان وجود حق است نه وجود مطلق و نه وجود مقيّد». [7]

ملاصدرا در كتاب خود (اسفار) آنجا كه به مراتب سه‌گانة وجود (البته مقصود، همان حقيقت وجود خارجي است نه مفهوم آن) پرداخته، پاره‌اي از برخوردهاي علاءالدوله سمناني را با ابن‌عربي و اشكالات او به ابن‌عربي را در بكار بردن كلمة «وجود مطلق» نقل كرده و مولانا و شعر او را نيز مورد توجه قرار داده، آن را توجيه نموده و از آن دفاع كرده است. [8]

ملاصدرا در آنجا مي‌گويد كه اطلاق لفظ «وجود» يا «وجود مطلق» به ذات خداوند متعال ـ يعني وجود مطلق بمعناي اول كه ذاتي احدي است و گفتيم كه بنظر عرفا بدون واسطة وجود منبسط (يا فيض مقدس) آفرينش نمي‌كند ـ در كلمات و تعابير شعري بسياري از عرفا ديده مي‌شود و از جمله عارف بزرگ مولانا نيز آن را همينگونه در « ما عدمهاييم هستيها نما * تو وجود مطلقي هستي ما » بكار برده است.

شايد مقصود او اين باشد كه اين تعبير اگرچه بظاهر، خلاف اصطلاح معروف است ولي غلط نيست؛ زيرا وقتي عارف به وجود منبسط كه همان فيض‌الهي است مي‌نگرد در نگاه توحيدي خود از آنهمه تجليات بينهايت، فقط يك چيز‌ ـ ناديدني ـ را مي‌بيند و آن همان حقيقت واجب‌الوجود و غني بالذات است، نه اينكه ماهيات كه همه «عدم هستي‌نما» مي‌باشند، مستقيماً وجود خود را از وجود قديم ازلي بسيط گرفته باشند.

با دقت در گفتار عرفاي مسلمان، اين نكته روشن مي‌شود كه حتي ماهيات ـ كه قالبهاي موجودات هستند و در اصطلاح تصوف به آن (اعيان ثابته) مي‌گويند ـ در عين آنكه بالاتفاق عاري از وجود خارجي مي‌باشند و مي‌گويند: « ا لأ عيان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود »، باز عدم محض نيز نمي‌باشند، بلكه در علم الهي ثابت و موجودند و بتبعِ وجود خداوند، وجود دارند و داراي احكامي هستند. اين وجود، وجودي اجمالي است و ربطي به وجود تفصيلي آنها در جهان خارج ندارد. شايد آنچه در حديث آمده است كه: « إنّ الله خلق الخلق في ظلمة ثم رَشّ عليهم من نوره »، [9] اشاره به همين نكته باشد.

بنابرين نه‌فقط همة موجودات جهان قبل از آنكه بظاهر موجود شوند در محضر خداوند بصورت اجمالي، نوعي «وجود علمي» دارند (مانند نقشة ساختمان در ذهن مهندس)، بلكه بنظر مولانا حتي اين موجودات ـ كه شاعر ما از زبان آنها سخن مي‌گويد ـ به سرچشمة وجود كه همان وجود مطلق باشد، عشق مي‌ورزند و با زباني كه همان استعداد ذاتي آنهاست، به وي مي‌گويند:

بنابرين جملة «تو وجود مطلق هستي ما» غلط نيست و حتي مخالف اصطلاح تصوف نيز نمي‌باشد.

امّا اگر شعر را بصورت مضبوط در نسخة قونيه بخوانيم:

اشكال سابق پيش نمي‌آيد، بلكه ممكن است اشاره به مبحث ديگري از عرفان و تصوف باشد كه تمام موجودات خارجي و اعيان و ذوات اشياء را در عين داشتن وجود، «عدم» مي‌شمارد.

اين بينش عرفاني ـ كه بسيار معروف است ـ بر اين اساس بنا شده است كه هستي بمعناي واقعي همان است كه «واجب‌الوجود» با «ضرورت ذاتي ازلي» باشد و وجود موجودات ديگر اگرچه با توجه به خود آنها «وجود عيني و واقعي» است؛ امّا در مقايسه با آن هستي مطلق واجب و ضروري بالذات، نوعي «نمايه» و «سايه» (ظل) و «مجاز» محسوب مي‌شوند و عين ربط به منبع وجودند و بتعبير ديگر «مَظهر» آن وجود اصيل مي‌باشند؛ هرچند كه در نگاه عادي جاهلانة (در مقابل عارفانة) بشر، همة اشياء وجود دارند چون با حواس ما درك مي‌شوند، ولي وجود حقيقي را، كه بيرون از قدرت ادراك و احساس بشري است، عامة مردم، «نيست» و «فاني» مي‌پندارند.

خداوند كه هستي بخش است، «نيست‌نُما»ست ولي اشياء و موجودات كه بدون گرفتن وجود و ارتباط وجودي با خداوند آفريدگار فاني و ناموجودند، «هستي‌نُما» مي‌باشند و «هست» و «موجود» بنظر مي‌رسند.

بنابرين، شعر مولوي اختصاص بمرحلة «صدور» و خلق اولية جهان ندارد و تمام مراتب و ادوار وجود تمام موجودات را، حتي بعد از مبدء آفرينش و مرحلة «صدور» شامل مي‌شود.

اين نظريه كه همه چيز را در برابر خداوند، معدوم و نيست مي‌داند، درواقع بدنبال اثبات «توحيد» مي‌باشد كه اسلام و قرآن آن را اثبات و بشدت از آن دفاع كرده‌اند.

بعقيدة عرفا، اعتقاد به استقلال وجود موجودات، نوعي شرك است و معني آن بينيازي مخلوق از خالق خود مي‌باشد كه هم در عرفان و هم در فلسفة اسلامي بشدت طرد و ردّ مي‌شود.

بنابرين اگر وجود و هستي موجودات ـ چه انسان و چه هر چيز ديگر ـ بينياز از خداوند نباشد، پس وابستة دائمي و جبري و طبيعي به اوست و اين همان است كه عرفا به آن «ربط» يا «عين‌الربط» يا «مظهريت» و سايه بودن موجودات از وجود حقيقي واحد مي‌گويند.

در اشعار مولوي ديديم كه چگونه وي با تشبيه زيباي خود اين «ارتباط» و «وابستگي» را به حركت باد تشبيه كرده است. وقتي به تصوير شيري نگاه كنيم كه بر روي بيرقي ترسيم شده و در جريان باد به حركت درمي‌آيد و بظاهر به هر طرف حمله مي‌كند، يك ساده‌لوح يا كودك ممكن است تصور كند كه آن تصوير باراده و قدرت خود حركت و حمله مي‌كند ولي يك دانشمند يا شخص باتجربه بخوبي مي‌داند كه در آنجا بادي در حال وزيدن است و حمله شير از باد است نه از خود او.

مولانا در اين اشعار، خود و همة موجودات را به همان شير بيرق تشبيه مي‌كند و عاشقانه از خداي خود مي‌خواهد كه نعمت وجود را از موجودات نگيرد.

ما نيز همصدا با مولانا و ديگر عاشقان وجود مطلق و حقيقت هستي و شيفتگان منبع تمام زيباييها و اصل آنها، به اين زيباي هزار چهرة ناپيدا مي‌گوييم:

* متن مقاله و سخنراني است كه در كنگره ابن عربي و مولوي دانشگاه كمپلوتنسه ـ مادريد ـ اسپانيا نوشته و قرائت شده است.

1. اين مقاله براي همايشي تهيه و قرائت شده كه در دانشگاه كمپلوتنسه مادريد (اسپانيا) بدعوت همان دانشگاه و مولوي و ابن‌عربي شناسان برگزار شده بود. نويسنده اصرار داشته كه مقالة او در عين پرداختن به ابن‌عربي و مولوي به ملاصدرا نيز مربوط باشد و يك مسئله از هر سه زاويه بررسي شود.

2. مثنوي تصحيح نيكلسن، ج 1، بيت 602.

3. همان، بيت 603 و 604.

4. همان، بيت 3202.

5. مصباح الهدايه با ترجمه آقاي فهري، ص 25و 28.

6. اسفار، ج 2، ص 330؛ شرح مشاعر لاهيجي، ص 182.

7. همان، ص 337 و 336: «الوجود الحق هو الله تعالي و الوجود المطلق فعله و الوجود المفيد أثره» و نيز «إنّ الوجود الحق هو الخالق تعالي لا الوجود المطلق و لا المقيدة»: ص 410، العروة.

8. همان، ص 334.

9. خداوند مخلوقات را (نخست) در تاريكي آفريد سپس نور (وجود) بر آنها تاباند ( و پاشيد)