درآمد ي بر جايگاه مصلحت در فقه‏

سيف‌الله صرّامي*

چكيده‏

مقالة درآمدي بر جايگاه مصلحت در فقه با هدف بررسي پرسش‏هاي مهم دربارة رابطه فقه و مصلحت تدوين شده ‏است. در اين مقاله، پس از توضيح برخي واژگان و طرح موضوع، به پيشينه كاربرد مصلحت در فقه و اصول شيعه وسنّي پرداخته شده؛ سپس مباحث اصلي در سه بخش ادامه يافته است. در بخش اوّل، مصلحت، پاية جعل احكام ‏شرع كه به‏وسيله شارع مقدّس در نظر گرفته مي‏شود، مورد بررسي است. در بخش دوم، مصلحت به‏صورت ابزاري كه‏ تشخيص و تعيين آن به استنباط حكم كلّي شرعي بينجامد بررسي شده است. در همين بخش، به مبحث معروف ‏مصالح مرسله در اصول فقه اهل‏سنّت اشاره‏اي رفته است. در بخش سوم كه حسّاس‏ترين بخش مقاله است، مصلحت ‏به‏صورت پاية صدور حكم حكومتي و ابزاري در مديريت جامعه مورد بررسي فشرده قرار گرفته و دغدغة اصلي اين‏ بخش اين است كه چگونه مي‏توان از اين ابزار استفاده كرد و به اصول و مباني ديني و فقهي هم به ادارة جامعه ‏پايبند بود.

واژگان كليدي:

مصلحت، جعل احکام شرع، رابطه فقه و مصلحت، مصالح مرسله، حکم حکومتي، ابزار مديريت جامعه.

1 . طرح موضوع و پرسش‏ها

مصلحت، عنواني آشنا و پركاربرد در فقه و اصول است. مفهوم خير، صلاح و منفعت كه از واژه مصلحت فهميده‏ مي‏شود مي‏تواند همة خواسته‏ها و آرزوهاي انسان را پوشش دهد؛ هر چند در مصاديق آن اختلاف و اشتباه فراوان‏است. اديان الاهي به‏طور عام و دين اسلام به‏طور خاص مدّعي خير و صلاح بشر هستند كه از طريق آن، سعادت ورستگاري انسان رقم مي‏خورد (قولوا لااله ‏الااللَّه تفلحوا).

صلاح، خير و سعادت وقتي به‏دست مي‏آيد كه دستورها و خواسته‏هاي اسلام جامه عمل بپوشد (مَنْ عَمِلَ صَالِحا ًمِن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَي‏ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً (نحل (16): ص 97)؛ بنابراين، مصلحت و عمل، ارتباط نزديك ومستقيم مي‏يابند. در مجموعة آموزه‏ها و معارف اسلامي، شاخه‏اي كه با عمل و رفتار بيش از ساير شاخه‏ها مرتبط مي‏شود، فقه است تا آن‏جا كه موضوع اصلي فقه را از جنس افعال شمرده‏اند؛ از اين رو مصلحت و فقه هم ارتباط روشن و منطقي مي‏يابند. حلقه اتّصال فقه و مصلحت، همان عمل و رفتار است؛ به اين گونه كه فقه، اعمال و رفتار را ساماندهي مي‏كند تا انسان از رهگذر آن به خير و صلاح دست يابد.

دربارة رابطه فقه و مصلحت كه اصل آن في‏الجمله چنان‏كه گفته شد، قابل انكار نيست، پرسش‏هاي فراواني قابل‏طرح است. برخي از مهم‏ترين اين پرسش‏ها چنين است: آيا احكام شرع، تابع مصالح و مفاسد نفس الامري است؟ آيااين مصالح و مفاسد براي انسان قابل درك است يا فقط جاعل احكام از آن‏ها آگاهي دارد؟ آيا مصلحت فقط در جعل‏احكام رعايت شده يا در اجراي آن هم بايد مصلحت سنجي كرد؟ آيا بر اين اساس مي‏توان مصالح را به دو قسم‏ مصالح جعل احكام و مصالح اجراي آن تقسيم كرد؟ آيا مي‏توان با تفكيك گوناگون حوزه‏هاي احكام مانند تفكيك‏حوزة عبادات از معاملات، مصالح نفس‏الامري را در برخي از حوزه‏ها براي انسان قابل درك دانست و در برخي ديگرغير قابل درك؟ اگر مصالح، پاية استنباط احكام شرع باشد، ضوابط آن چيست؟ آيا مصالحي كه در ولايات و به‏ويژه‏ولايت كبرا يعني ولايت حكومت مشروع اسلامي مطرح مي‏شود، ضابطه‏مند است؟ ضوابط آن كدام است؟ مرجع‏ تشخيص اين مصالح چه كسي يا چه نهادي است؟ و....

پاسخ كامل و دقيق به اين پرسش‏ها فرصت طولاني به اندازه پژوهشي چند صد صفحه‏اي و شايد بيش‏تر و توانايي‏علمي گسترده مي‏طلبد. در اين نوشتار، براي اين‏كه صرفاً درآمد و آغازي براي اين مباحث سامان دهيم، ابتدا نگاهي‏گذرا به پيشينه مصلحت در فقه و اصول فقه مي‏اندازيم؛ سپس به كاربردهاي آن در سه مرحلة اساسي احكام شرع‏توجّه مي‏كنيم. اين مراحل عبارتند از مرحلة جعل و تشريع احكام، مرحلة استنباط و استخراج آن‏ها به‏وسيله مجتهدان‏و سرانجام مرحلة اجرا و امتثال خواسته‏ها و احكام كلّي شرعي؛ بنابراين، پس از اين مقدّمه، نوشتار را در چهار بخش ‏اصلي پي خواهيم گرفت.

2. پيشينه مصلحت در فقه‏

فقه اهل سنّت به ادلّه تاريخي و عقيدتي، گرايش بيش‏تري به طرح و بررسي مصلحت به‏صورت راهي براي‏دستيابي به احكام شرع داشته است. برخي از نويسندگان اهل‏سنّت، تاريخ توجّه به مصلحت را زمان خليفه اوّل‏نوشته‏اند كه مهم‏ترين آن اقدام به گردآوري قرآن بر پاية مصلحت حفظ دين بوده است (شاطبي، 1995: ج 2،ص‏113). همچنين تضمين صنعتگران بر پاية مصلحت حفظ اموال و كالاهاي مردم در دست آنان، حكم قصاص چندنفر به جرم قتل يك نفر از ديگر مثال‏هايي است كه براي تشخيص حكم شرع بر پاية مصلحت بين صحابه و تابعان درهمان قرون نخستين اسلام رواج داشته است (همان؛ البوطي، بي‌تا: ص 308 به بعد).

مصلحت كه پاية استنباط و اجراي احكام پيشين بود، با تدوين و تحوّل دانش اصول، به تدريج جاي خود را درمنابع فقه اهل‏سنّت باز كرد. عنوان معروف اين منبع، «مصالح مرسله» است كه يك قسم از اقسام مصلحت ازجهت اعتبار و عدم اعتبار شرعي است (مصلحتي كه دليل شرعي بر اعتبار آن هست، مصلحت معتبر؛ مصلحتي كه‏دليل شرعي بر عدم اعتبار يا الغاي آن وجود دارد، مصلحت ملغا، و مصلحتي كه نه دليل بر اعتبار و نه دليل بر الغادارد، مصلحت مرسل ناميده مي‏شود).

كاربرد مصلحت در فقه شيعه، داستان ديگري دارد. در روايات گوناگون از پيامبر اكرم‏صلي الله عليه وآله وسلم و امامان معصوم‏عليهم السلام‏موارد بسياري را مي‏توان سراغ گرفت كه در آن‏ها مصلحت براي نيازها و مقتضيات زمان به كار رفته است؛ از جمله‏صرف درآمد زمين‏هايي كه طيّ جنگ با كافران به دست مسلمانان افتاده در مصالح مسلمانان، لزوم رعايت مصالح‏موقوفٌ عليهم به‏وسيله متولّي وقف، لزوم رعايت مصالح يتيم به‏وسيله سرپرستان او، رعايت مصلحت در ارتباط با نوع رفتار با اسيران جنگ، رعايت مصلحت در گرفتن جزيه و.... فقيهان نيز در ابواب گوناگون فقه از مصلحت سخن‏گفته‏اند؛ از جمله در ابواب فقهي مكاسب محرّمه، بيع، حجر، وقف، جهاد، حدود و تعزيرات. به‏طور معمول، هر جا سخن از ولايت و تولّي بر امر يا كسي در فقه مطرح شده، رعايت مصلحت يا عدم مفسده مورد تولّي هم مطرح ‏شده ‏است.

مصلحت در كاربرد شيعي آن، از سطح مباحث فقهي، به تدوين و تنظيم اصولي آن در كتاب‏هاي رايج و متداول ‏اصول فقه نرسيده است. شايد عمده دليل اين نكته كه تفاوت طرح مسألة مصلحت را نزد شيعه و سنّي هم رقم مي‏زند،عدم حجّيت مصلحت به‏صورت پاية استنباط حكم شرعي نزد شيعه باشد؛ البتّه سنّيان نيز همگي بر اعتبار مصالح‏مرسله اتفّاق‏نظر ندارند؛ امّا اصولاً قياس كه نزد غالب اهل‏سنّت رواج و اعتبار فراوان دارد، نزد بسياري از آنان پايگاه‏گرايش به مصالح مرسله شده است (بنگريد از اين قلم، احكام حكومتي و مصلحت، ص 119).

3. مصلحت پاية جعل و تشريع احكام شرع ي ‏

يكي از مشهورات كلامي شيعه، تبعيّت احكام از مصالح و مفاسد نفس‏الامري است. مقصود اين است كه جعل‏احكام به‏وسيله شارع مقدّس بر پاية جلب مصلحت و دفع مفسده است. احكام براي انسان جعل مي‏شود؛ پس‏مقصود از جلب مصلحت و دفع مفسده پاية آن‏ها هم با انسان لحاظ مي‏شود؛ بنابراين، جعل احكام شرعي بر پاية‏جلب مصلحت و دفع مفسده انسان‏ها است. خصوصيت باور شيعه (يا در تعبير كلامي آن) عدليه، در«نفس‏الامري» بودن مصالح و مفاسدي است كه در جعل احكام لحاظ شده. قول مقابل كه به اشاعره نسبت‏داده مي‏شود به انكار نفس‏الامري بودن مصالح و مفاسد مربوط است؛ امّا اين‏كه به صورت سربسته و اجمالي، احكام‏شرع، تأمين‏كننده سعادت بشر يعني جلب مصالح و دفع مفاسد براي او است، مورد انكار هيچ مسلماني نيست.توضيح اين‏كه شيعه مي‏گويد: مصالح و مفاسد واقعي و نفس‏الامري براي انسان، جدا از جعل و خواسته تشريعي شارع ‏وجود دارد كه در نظام علّي و معلولي تكويني عالم، انسان مي‏تواند با انجام رفتارهايي، باعث جلب آن‏ها به خود يادفع آن‏ها از خود شود؛ امّا قول مقابل بر آن است كه جدا از جعل و خواسته تشريعي شارع، مصلحت و مفسده‏اي‏وجود ندارد. مصلحت و مفسده انسان همان است كه شارع در رفتار انسان‏ها فعلاً (انجام دادن) و تركاً (انجام ‏ندادن) مي‏خواهد.

تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس‏الامري، از نتايج گزاره كلامي معروف در كلام شيعه است كه مي‏گويد: افعال‏خداوند متعالي هدفمند است و فعل خرافي (بدون غرض، غيرهدفدار) براي او محال است. (امام ‏خميني، 1372 ش، ج 2، ص 300). با توضيح آن گزاره و بحثي كه دربارة آن در كلام شيعه وجود دارد، ابتناي تبعيت احكام ازمصالح و مفاسد بر آن گزاره روشن مي‏شود. خواجه نصيرالدين‏رحمه الله در تجريدالاعتقاد مي‏نويسد:

و نف ي الغرض يستلزم العبث و لا يلزم عوده اليه.

مرحوم علاّمه حلّي در شرح آن مي‏گويد:

متكلّمان دربارة هدفمند بودن افعال الاه ي اختلاف كرده‏اند. معتزله بر اين باورند كه افعال خداوند متعال ي هدفمنداست و خداوند، كار بدون فايده انجام نم ي ‏دهد؛ امّا اشاعره م ي ‏گويند: محال است كه افعال خداوند، معلَّل به اغراض‏و مقاصد شود. برهان بر صحّت نظر معتزله اين است كه هر فعل ي اگر برا ي غرض ي نباشد، عبث خواهد بود و از آن‏جا كه‏عبث، امر ي قبيح است، برا ي خداوند متعال ي محال خواهد بود؛ بنابراين اگر افعال خداوند هدفمند نباشد، محال لازم‏م ي ‏آيد؛ پس افعال خداوند هدفمند است؛ امّا دليل اشاعره عبارت از اين است كه هر فاعل ي كه افعال خود را برا ي ‏غرض ي انجام م ي ‏دهد، ذاتاً فاعل ناقص خواهد بود؛ زيرا در صورت ي فعل را برا ي غرض انجام م ي ‏دهد كه بخواهد باتحقّق آن غرض، نقص خود را برطرف كند؛ پس هدفمند بودن فعل، با نقص فاعل ملازم است. از آن‏جا كه نقص برخداوند متعال ي محال است، لازمه آن يعن ي هدفمند بودن افعال هم برا ي او محال خواهد بود. اين دليل مردود است؛زيرا بين هدفمند بودن فعل و نقص فاعل، تلازم برقرار نيست. توضيح آن‏كه هدفمند بودن فعل وقت ي ملازم با نقص‏فاعل است كه غرض و نفع فعل به خود فاعل برگردد؛ امّا در صورت ي كه غرض فعل به غير فاعل بازگردد، هدفمندبودن فعل ملازم با نقص فاعل نخواهد بود؛ از همين رو گفته م ي ‏شود: خداوند متعال ي جهان را برا ي نفع خود جهان، نه‏نفع خودش آفريد. ( علامه حلي، 1399 ق / 1979 م: ص 331، با اندكي توضيح اين قلم).

توضيح ابتناي تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس‏الامري بر مسألة كلامي پيش‏گفته اين است كه جعل احكام‏ شرع به‏وسيله خداوند، با واسطه معصوم‏* (بنابر بحثي كه در تفويض جعل احكام به معصوم* است) و واسطه‏يابي او صورت مي‏گيرد. طبق باور كلامي مبني بر هدفمند بودن افعال الاهي، جعل احكام كه مصداقي است ازافعال الاهي هدفمند خواهد بود، هدف آن، برابر بياني كه پيش‏تر از علاّمه حلّي‏رحمه الله در گفت‏وگو با اشاعره روشن شد، نفعي است كه در نتيجه آن جعل، عايد انسان‏هايي مي‏شود كه احكام براي آن‏ها جعل شده است.

پي‏گيري كلامي و فلسفي تبعيّت احكام از مصالح و مفاسد، فرصت و تفصيل فراوان مي‏طلبد كه از چارچوب اين‏مقاله خارج است؛ امّا تذكر دو نكته در اين‏جا ضرورت دارد:

1. اين‏كه مسألة تبعيّت احكام شرع از مصالح و مفاسد نفس‏الامري از شاخه‏هاي غرضمند بودن افعال الاهي است،نكتة مهمّي را دربارة امكان دستيابي انسان (مجتهد جامع‏الشرائط) به مصالح و مفاسد احكام كه گاهي از آن‏ها به‏ملاكات يا مناطات احكام ياد مي‏شود به ما مي‏آموزد. لازم است توجّه شود كه گاهي ملاكات و مناطات احكام گفته‏مي‏شود و منظور علل مستنبطه شرعية احكام است كه از ادلّه شرعيه مي‏توان استنباط كرد. در اين صورت، مجتهد درواقع، موضوع اصلي حكمي را كه شارع جعل كرده است، در مي‏يابد، نه اين‏كه لزوماً به مصلحت و مفسده نفس‏الامري‏رسيده باشد. از آن‏جا كه فاعل يا جاعل احكام شرع خداوند متعالي است، آن كه به مصالح و مفاسد احكام (غرض‏جعل احكام) به طور كامل آگاه است، بالاصاله، خود خداوند است. هيچ تلازمي بين تبعيّت احكام از مصالح و مفاسدنفس‏الامري و امكان يا ضرورت آگاهي انسان از آن مصالح و مفاسد وجود ندارد. خلطي كه متأسفانه در برخي ازنوشته‏ها و گفته‏ها دربارة استنباط احكام شرع از روي مناطات و ملاكات احكام صورت مي‏گيرد، از مغفول واقع شدن ‏همين نكته ناشي است. گاهي در جهت استدلال براي امكان استنباط احكام از روي ملاكات و مناطات از اين مقدّمه‏استفاده مي‏شود كه احكام شرع، تابع مصالح و مفاسد نفس‏الامري است؛ در حالي كه بين «تبعيّت احكام از مصالح‏و مفاسد» و «امكان دستيابي و آگاهي انسان به آن‏ها» تلازمي وجود ندارد. بين تبعيت احكام از مصالح ومفاسد و آگاهي جاعل و تشريع‏كننده آن احكام به مصالح و مفاسد ملازمه وجود دارد؛ البتّه امكان دستيابي انسان به‏مصالح و مفاسد احكام و در نتيجه استنباط احكام از روي آن‏ها هر چند في‏الجمله و به نحو موجبه جزئيه ممكن است‏با ادلّة ديگري اثبات شود.

منظور اين است كه مسألة تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس‏الامري آن را اثبات نمي‏كند. يگانه نكته‏اي كه‏هست، اگر كسي بخواهد زمينة امكان دستيابي به احكام شرع از طريق مصالح و مفاسد نفس‏الامري را فراهم آورد،به‏طور طبيعي لازم است ابتدا اثبات كند كه احكام شرع بر مصالح و مفاسد نفس‏الامري بنا شده است. نتيجه نهايي اين‏مي‏شود كه گزاره تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس‏الامري فقط مي‏توانستند مقدّمه‏اي از مقدّمات استدلال به‏امكان دستيابي به احكام از روي مصالح و مفاسد نفس الامري، قرار گيرد. لازمه اين سخن اين است كه اگر كسي منكرتبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس‏الامري باشد، هرگز نمي‏تواند ادّعا كند كه مي‏تواند از روي مصالح و مفاسد نفس‏الامري به احكام شرع پي‏ببرد.

2. مصلحت و دفع مفسده به‏صورت پاية جعل و تشريع حكم، به چهار صورت متصوّر است؛ زيرا مصلحت يا دفع‏مفسده، يا به خود حكم يا به متعلّق آن مربوط است در صورت دوم، مصلحت يا دفع مفسده ممكن است خودش‏متعلّق حكم باشد و ممكن است خودش متعلق حكم نباشد؛ بلكه بر تحقّق متعلّق حكم مترتّب شود. در صورت اوّل‏نيز ممكن است مصلحت يا دفع مفسده با خود حكم كه مجعول شارع است، محقّق شود (اين صورت را تصوّرصرف دانسته‏اند و در جعل احكام شرعي امكان وقوع ندارد و توضيح آن به زودي مي‏آيد).

ممكن است چيزي باشد كه بر اطاعت حكم مترتّب شود؛ بنابراين، چهار صورت ذيل متصوّر است كه با مثال‏هاي‏فرضي در پي مي‏آيد:

1. مصلحت يا دفع مفسده، خودش متعلّق حكم است؛ مانند امر به سير و سلوك ال ي ‏اللَّه تعال ي .

2. مصلحت يا دفع مفسده، خودش متعلّق حكم نيست؛ بلكه بر متعلّق حكم مترتّب م ي ‏شود. امر به نماز كه با تحقّق‏نماز، مصالح ي مانند قرب‏ال ي ‏اللَّه يا پرهيز از فحشا بر آن مترتّب م ي ‏شود.

3. مصلحت يا دفع مفسده، با جعل خود حكم محقّق م ي ‏شود. اين صورت است كه گفته شده امكان وقوع ي آن درجعل احكام شرع ي نيست.

محقّق نائيني‏رحمه الله در اين باره مي‏نويسد:

اين باور كه بگوييم مصلحت در خود امر شرع ي است، نادرست است؛ زيرا در اين صورت لازم م ي ‏آيد مصلحت به‏مجرّد فعل شارع كه همان جعل حكم شرع ي است، محقّق شود در صورت ي كه حكم شرع، برا ي انبعاث و انزجارمكلّف است و مصلحت يا دفع مفسده با امتثال امر و نه ي شارع به‏وسيله مكلّف حاصل م ي ‏شود ( نائيني، 1406 ق: ج‏3، ص 59 با اندك ي توضيح اين قلم ) ؛

ولي بايد توجّه داشت كه اين سخن فقط دربارة احكام تكليفي درست است؛ امّا در احكام وضعي مي‏توان گفت كه‏خود حكم يعني نفس جعل شارع مصلحت دارد، نه اين‏كه شارع چيزي را جعل كرده باشد تا در اثر اطاعت مكلّف درآن يا مترتّب بر آن، مصلحتي حاصل شود؛ براي مثال، جعل ملكيّت و زوجيت در روابط انسان‏ها، خودش مصلحت‏دارد كه طيّ آن، روابط انسان‏ها منظّم و سامان يافته مي‏شود. (شايد منظور مرحوم آيت‏اللَّه خويي در مصباح‏الاصول ازاين‏كه «در احكام وضعيه، مصالح تابع خود احكام است»، همين باشد. بنگريد: مصباح‏الاصول، ج 2، ص 43):

هذاكله بناء علي ما هو المشهور من مذهب العدليه من تبعية الاحكام للملاكات في متعلقاتها و اما علي القول بكونها تابعةللمصالح في نفسها كما مال‏اليه صاحب‏الكفاية في بعض كلماته و كما هو الحال في الاحكام الوضعيه مثل الملكيّة و الزوجيه ونحوها فالاشكال مندفع...؛

البتّه در احكام وضعيه نيز سرانجام، فعل اختياري انسان در جلب مصالح و دفع مفاسد دخالت دارد؛ ولي دخالت آن‏وقتي است كه شارع، آن احكام وضعيه را موضوع احكامي قرار دهد كه متعلّق به رفتار انسان باشد.

4. مصلحت يا دفع مفسده بر نفس اطاعت حكم شرعي مترتّب مي‏شود؛ مانند اوامر و نواهي امتحاني كه مصلحت‏آن‏ها مربوط به اظهار اطاعت و عبوديت عبد به مولاي خود است. (چهار صورت مذكور در متن برگرفته از اين دومنبع است: محقق نائيني رحمه الله فوائدالاصول: ج 3، ص 59 و امام‏خميني‏رحمه الله انوارالهدايه ج 2، صص 299 تا 301).

توجّه و عدم غفلت از صورت‏هاي گوناگون اخذ مصلحت به‏صورت پاية تشريع احكام شرع باعث پرهيز از برخي‏اشتباهات خواهد شد. وقتي گفته مي‏شود احكام، تابع مصالح و مفاسد نفس‏الامري است، هر يك از صورت‏ها مي‏تواند قابل وقوع باشد. دليل كلامي پيش‏گفته هيچ‏يك از اين صورت‏ها را تعيين نمي‏كند و با هر يك از آن‏ها قابل‏سازگاري است؛ زيرا اين دليل مبتني بر غرض‏مندي افعال خداوند است كه مي‏تواند با هر يك از صورت‏هاي پيشين‏هماهنگ باشد؛ بنابراين نمي‏توان از قول به تبعيّت احكام از مصالح و مفاسد نفس‏الامري نتيجه گرفت كه همه احكام‏شرعي در متعلّق خود مصلحت نفس‏الامري دارد. شايد مصلحت در نفس اطاعت و اظهار عبوديّت باشد.

4. مصلحت و استنباط احكام شرع ي ‏

دومين مرحله از بررسي مصلحت در فقه به جايگاه مصلحت در استنباط حكم شرعي مربوط مي‏شود. پرسش اصلي در اين‏جا اين است كه آيا مي‏توان مصلحت را پاية استنباط و استخراج احكام كلّي شرعي پنداشت. به‏عبارت ديگر، آيا مصلحت به صورت منبع اصول فقهي همچون قرآن و سنّت براي استنباط احكام شرعي، حجيّت واعتبار لازم را دارد يا نه؟ همچنان‏كه پيش‏تر اشاره شد، اين بحث از ديرباز بين اهل‏سنّت در اصول فقه مطرح بوده است‏ كه آيا مصالح به‏صورت يكي از منابع احكام، حجيّت دارد يانه. اين بحث را تحت عنوان «مصالح مرسله» مطرح كرده‏اند. در اين‏جا به صورت فشرده به تعريف و نقل و نقد ادلّه حجيّت مصالح مرسله مي‏پردازيم.

تعريف مصالح مرسله‏

به‏رغم شهرت و سابقه ديرينه مصالح مرسله در اصول فقه اهل‏سنّت، بر سر تعريف دقيق آن نزد صاحب‏نظران ‏اختلاف است؛ همچنان‏كه به اسامي ديگري هم خوانده مي‏شود: مناسب مرسل، مرسل غريب، مناسب مرسل ملائم (بنگريد: بوطي، ضوابط‌المصلحه، مسلم‏الثبوت و محمد خضري بكر، اصول‏الفقه). آن‏چه مورد اتّفاق است اين‏كه ‏در مصلحت مرسل، دليل شرعي خاص بر اعتبار يا بر الغا (عدم اعتبار) آن وجود ندارد. آن‏چه مايه اختلاف است و در بررسي ادلّة حجيّت هم تأثير گذاشته، ضرورت داخل بودن مصلحت مرسل است در آن‏چه مقاصد كلّي شرعي‏خوانده مي‏شود. اين مقاصد يا مصالح عبارتند از مصلحت دين، نفس، عقل، نسل و مال (براي تفصيل بيش‏تربنگريد: همين قلم، احكام حكومتي و مصلحت، ص 116 به بعد)

اقوال در حجّيت مصالح مرسله‏

برخي در حجّيت مصالح مرسله براي اثبات حكم شرعي از روي آن، چهار قول را گزارش كرده‏اند: حجيّت مطلقاً،عدم حجيّت مطلقاً، حجّيت در صورتي كه مصلحت با اصلي از اصول شرع مناسبت داشته باشد (داخل بودن درمقاصد كلّي شرع) و حجّيت در صورتي كه مصلحت ضرور (در مقابل، حاجي و تزييني، مصلحت را بر اساس ترتيب‏اهميّت به اين سه قسم تقسيم مي‏كنند: بنگريد: احكام حكومتي و مصلحت، ص 112)، قطعي و كلّي باشد (شوكاني، ارشادالفحول، ص 212).

بررس ي ادلّه موافقان حجّيت‏

موافقان حجّيت مصالح مرسله براي اثبات نظر خود به ادلّه‏اي استدلال كرده‏اند. در اين‏جا به دو نمونه مهم‏تر ازآن‏ها همراه با نقدي كه بر هر يك وارد شده، اشاره مي‏كنيم (براي تفصيل بيش‏تر، بنگريد: احكام حكومتي و مصلحت، ص‏141 به بعد).

1. عمل صحابه پيامبر اكرم‏صلي الله عليه وآله وسلم، تابعان و پيشوايان مذاهب:

پيش از اين، تاريخچه تمسّك به مصالح مرسله نزد اهل‏سنّت مورد اشاره قرار گرفت. همين تاريخچه با تفصيل و تبيين بيش‏تر، دستمايه استدلال براي حجّيت مصالح مرسله‏قرار گرفته است. كبراي كلّي اين استدلال، حجّيت عمل صحابه و اجماع است كه نزد اهل سنّت به‏صورت منابع معتبرشرعي در جاي خود ذكر شده است (بنگريد: محمدتقي الحكيم، الاصول العامه، ص 389 در و رمضان البوطي، ضوابط‌المصلحه). در منبع اخير به تفصيل سابقه تمسّك به مصالح مرسله از عصر صحابه تا زمان پيشوايان مذاهب عمده‏اهل‏سنّت (مالك، ابوحنيفه، شافعي، ابن‏حنبل و...) آورده، و سرانجام تلاش شده حجّيت آن به‏صورت امر مسلّمي ‏القا شود.

اين دليل در يك بحث مقارن از حيث كبرا و صغراي استدلال مخدوش است. خدشه كبروي از آن رو است كه هيچ‏دليل قابل قبول عقلي و نقلي بر حجّيت قول يا عمل صحابه، بدون اين‏كه ملازمه‏اي با قول يا عمل پيامبر اكرم‏صلي الله عليه وآله وسلم‏داشته باشد، اقامه نشده است (بنگريد: الاصول العامه للفقه المقارن، ص 439 به بعد)؛ امّا خدشه صغروي اين است كه‏بر فرض ثبوت تاريخي و روايي موارد ذكر شده، روشن نيست كه در اين موارد نظر صحابه و تابعان به مصالح مرسله‏بوده است. توضيح اين‏كه در آن زمان به طور مسلّم هنوز مصالح مرسله، منبع شناخته شده و مدوّن براي اثبات احكام‏شرعي نبوده است. رفتارها و گفتارهايي كه امروزه مي‏توان بر اساس مصالح مرسله توجيه كرد، شايد در نظر صحابه وتابعان، برآمده از ادلّه شناخته شده مانند كتاب و سنّت بوده است.

2. دليل عقلي:

برخي از اصولي‏هاي اهل‏سنّت براي اثبات مصالح مرسله به دليل عقلي تمسّك مي‏كنند كه خلاصه آن‏چنين است:

حوادث و رخدادها ي جهان نامتناه ي است؛ در حال ي كه احكام شرع ي قابل استنباط از كتاب، سنّت و قياس‏صحيح، محدود و متناه ي است. از سو ي ديگر، شريعت اسلام برا ي همه دوران‏ها و همه حوادث عالم حكم دارد. دراين صورت، راه ي جز اين نيست كه برا ي پاسخگوي ي شريعت به نيازها ي نامحدود، باب مصلحت‏انديش ي را بگشاييم‏تا بتوانيم برا ي همه وقايع، حكم شرع ي داشته باشيم ( محب‏اللَّه عبدالشكور، بي‌تا: ج 2، ص 266 ) .

در پاسخ اين دليل، برخي از خود عالمان سنّي گفته‏اند:

نامحدود بودن وقايع، دليل بر حجّيت مصالح مرسله نم ي ‏شود؛

زيرا از عمومات و اطلاقات كتاب و سنّت و آن‏چه از قياس صحيح قابل استنباط است، احكام بسيار زياد ي استنباط م ي ‏شود. اگر برا ي مورد ي از حوادث نتوانيم حكم ي را از اين منابع استنباط كنيم، همين كاف ي است كه حكم آن مورد رااز ديدگاه شريعت مباح بدانيم؛ زيرا ادلّه شرعيه به ما گفته‏اند كه هر كجا حكم ي نيافتيم، حكم شرع ي آن اباحه است ( همان و نيز بنگريد: الاصول العامه، ص 388 ) .

بررسي ادلّه مخالفان حجّيت مصالح مرسله‏

مخالفان حجّيت مصالح مرسله، ضمن نقد ادلّه موافقان، ادلّه‏اي را هم بر عدم حجّيت اقامه كرده‏اند كه به دو نمونه‏مهم‏تر آن اشاره مي‏شود (براي تفصيل بيش‏تر، بنگريد: احكام حكومتي و مصلحت، ص 144 به بعد).

1. تمسّك به مصالح مرسله، اعتراف به نقص شريعت و عدم فراگيري آن جميع وقايع و حوادث را در پي دارد؛ زيرا پذيرش حجّيت مصالح مرسله به اين معنا است كه فراتر از احكام موجود در كتاب و سنّت به احكام ديگري كه بر پاية‏مصلحت‏انديشي به‏دست مي‏آيد، نيازمند هستيم (الاصول العامه، ص 400 به نقل از مصادر التشريع فيما لانصَّ فيه، بااندكي توضيح). در پاسخ به اين دليل گفته‏اند:

طرفداران مصالح مرسله با اقامه ادلّه خود بر حجّيت مصالح مرسله حكم استنباط شده بر پاية مصالح مرسله را جزئ ي از شريعت و احكام جامع آن به‏شمار م ي ‏آورند ( همان، ص 401 ) .

2. مصالح مرسله اغلب علم و قطع به حكم شرعي را سبب نمي‏شود؛ بلكه حدّاكثر اسباب ظن به آن را فراهم‏مي‏آورد. حال، با ردّ ادلّه اقامه شده از سوي طرفداران حجّيت مصالح مرسله بر حجّيت اين ظنّ خاص، خودبه‏خود عدم حجّيت آن اثبات مي‏شود؛ زيرا اصل اوّلي در ظنون، عدم حجّيت است. اين اصل اوّلي مطابق آيات و روايات،مانند آيه شريفه «إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» (يونس (10): 36)، در جاي خود اثبات شده است (الاصول‏العامه، ص 403). ممكن است به اين استدلال چنين پاسخ داده شود: سيره عقلا هميشه بر اين امر مستقر بوده است‏كه وقتي تشخيص دهند عملي براي آن‏ها مفيد است، به آن اقدام مي‏كنند و به مجرّد احتمال وجود مفسده‏اي واقعي،از انجام آن خودداري نمي‏كنند. از طرف شارع مقدّس ردعي بر اين سيره صورت نگرفته؛ در حالي كه سيره، موردابتلاي فراوان بوده است. همين كافي است كه رضايت و امضاي شارع مقدّس را بر آن به‏دست آوريم (اقتباس ازسيدحسن مرعشي مقاله مصلحت و پايه‌هاي فقهي آن، مجله قضايي و حقوقي دادگستري جمهوري اسلامي ايران،شماره 6، ص 23).

اين پاسخ، خود دليلي بر حجّيت مصالح مرسله براي استنباط احكام شرع از روي آن است؛ ولي به نظر ناتمام‏مي‏رسد. اوّلاً آيا اين سيره دربارة امور شرعي كه در آن‏ها استناد به شارع، محور اصلي است، مورد عمل قرار مي‏گيرد يافقط دربارة اموري است كه نفع و ضرر در آن‏ها در اختيار خود انسان است؟

براي مثال، انساني كه قصد معامله‏اي را دارد، با سبك و سنگين كردن مصالح و مفاسد آن معامله براي خود، به اين‏نتيجه مي‏رسد كه در مجموع، مصلحت آن برتر است؛ هر چند اين نتيجه‏گيري ظنّي است و در كنار آن، احتمال‏موهومي بر ترجيح مفسده آن هم وجود دارد. ممكن است بگوييم: در چنين مواردي، سيره بر عمل كردن به مصلحت‏مظنون است كه البتّه درجه ظنّي بالايي هم بايد داشته باشد. به نظر مي‏رسد احتمال دوم مقرون به صواب است؛ چراكه عاقلان به مقتضاي عقل خود در امور شرعي كه در آن استناد به شارع، محور اصلي است همچون امور عرفي كه درمقام تصميم‏گيري در امور خود هستند، عمل نمي‏كنند. احتمال عدم شمول سيره عقلايي بر تشخيص احكام شرعي،كافي است تا نتوانيم در مسألة مورد بحث به آن تمسّك كنيم.

ثانياً اگر فرض كنيم كه سيره مورد ادّعا در مسأله وجود دارد، بايد گفت كه اين سيره نه تنها مورد امضا نيست، بلكه‏مورد ردع صريح شارع مقدّس قرار گرفته است. روايات فراوان و صريحي كه ما را از پيروي عقل خود در مصلحت‏سنجي‏هاي آن براي تشخيص احكام شرع باز داشته، رادع چنان سيره فرضي خواهد بود؛ به‏طور نمونه، در روايتي‏مي‏خوانيم:

ان دين‏اللَّه عزوجل لايصاب بالعقول الناقصه و الآراء الباطله و المقاييس الفاسده... (جامع احاديث الشيعه ج 1، ص 334. اين روايت‏در بابي مفصّل و طولاني با همين مضامين نقل شده است). دين خداوند عزوجل از طريق عقل‏هاي ناقص و رأي نظرهاي بي‏پايه و سنجش‏هاي نادرست قابل دسترس نيست.

5 . مصلحت، پاية مديريت جامعه و صدور احكام حكومتي‏

مرحلة سوم از كاربرد مصلحت، در مورد مديريت جامعه به معناي عام و لغوي مديريت و صدور احكام حكومتي‏است. اين‏كه صدور احكام حكومتي را كنار مديريت جامعه به معناي پيشين مي‏آوريم، از آن رو است كه اساساً صدوراين احكام، برابر تعريف برگزيده آن (بنگريد: احكام حكومتي و مصلحت، ص 46 به بعد ـ به غلطنامه ضميمه كتاب توجّه ‏فرماييد)، براي مديريت جامعه است؛ بلكه مديريت جامعه در نظام اسلامي بر پاية احكام حكومتي و ضوابط صدورآن انجام مي‏گيرد. (بايد توجّه داشت كه برابر تعريف برگزيده، احكام حكومتي منحصر به صدور از سوي رهبري يا لزوماً مبتني بر انتصابي بودن ولايت و حكومت نيست. در تعريف برگزيده، احكام حكومتي شامل هر نوع جعل، انشا،تصويب و حتّي تصميمي است كه در جهت ادارة جامعه از سوي متصديان و كارگزاران مشروع، بر اساس خواسته‏هاي‏خُرد و كلان اسلام در ادارة جامعه صورت مي‏پذيرد. اگر قيد خواسته‏هاي اسلام و كارگزاران مشروع و مورد پسند اسلام‏را از اين تعريف برداريم، احكام حكومتي در هر حكومتي چه اسلامي و چه غيراسلامي لزوماً وجود دارد). بايسته‏عنايت است كه مصلحت در مرحلة صدور احكام حكومتي و ادارة جامعه است كه در روزگار ما مورد پرسش‏ها وچالش‏هاي فراوان قرار گرفته. در حقيقت، پس از تشكيل جمهوري اسلامي ايران با ادّعاي محوريت فقه شيعه درمحتوا، بلكه ساختار آن بود كه رفته رفته توجّه به عنصر مصلحت و چگونگي كاربرد آن در ادارة جامعه پيدا شد.

ناآگاهي از مبنا، معيار، جايگاه و نقش مصلحت در ادارة جامعه در نظام اسلامي همچنان‏كه مي‏تواند به جمودفكري و انسداد رفتاري در ادارة جامعه منجر شود، ممكن است گمانه‏زني دربارة ناكارايي فقه و عدم امكان اجراي آن‏در هر زمان و مكاني را تقويت كند. خطر جمود فكري و انسداد رفتاري، متوجّه كساني است كه گمان مي‏كنند بايد آن‏چه را كه احكام اسلام مي‏دانند، همان‏طور كه در متون فقهي مدوّن است، كوركورانه و بدون توجّه به مقتضيات ومناسبات گوناگون و پيچيده جهان خارج به اجرا درآورند.

اين يك نوع بي‏توجّهي به جايگاه مصلحت در ادارة جامعه است. نوع ديگر كه پندار ناكارايي و بي‏ثمر بودن‏ پافشاري بر اجراي فقه اسلامي را در جامعه به دنبال دارد، بر اين باور نادرست بنا شده كه مصلحت‏گرايي در ادارة‏جامعه در نظام اسلامي به معناي چشمپوشي از اصول، موازين و احكام اسلامي است. كساني كه بر اين باور هستند مصلحت‌گرايي را كه در ادارة جامعه هم گزيري از آن نيست، گام نهادن در فرايندي مي‏دانند كه از آن به «عرفي شدن‏فقه» ياد مي‏كنند. اين فرايند سرانجام به كنار نهادن فقه به صورت يك مجموعه ثابت مي‏انجامد؛ كنار نهادني كه‏اگر عين جدايي دين از سياست نباشد، همانند و در حكم آن يا قريب‏الافق با آن خواهد بود.

به نظر مي‏رسد كليد اصلي حلّ مسأله در گرو بيان ضوابط و معيارهاي تشخيص مصالحي است كه احكام حكومتي‏بر پاية آن بنا مي‏شود؛ البتّه پاسخ جامع و كامل وقتي روشن مي‏شود كه در يك بررسي مفصّل به مباني، منابع و مرجع‏تشخيص مصلحت در نظام اسلامي هم پرداخته شود؛ امّا در اين مجال فقط به همان كليد اصلي يعني ضوابط تشخيص‏مصلحت مي‏پردازيم كه ضمن آن، به مباني و منابع مصلحت هم اشاره خواهد شد؛ ولي پرداختن به مرجع تشخيص‏مصلحت كه سخن را به ساختار حكومت اسلامي و روابط نهادهاي آن با يك‏ديگر مي‏كشاند، فرصتي ديگر مي‏طلبد(بنگريد: احكام حكومتي و مصلحت، ص 219 به بعد).

با بيان ضوابط تشخيص مصلحت، نسبت مصلحت (به‏صورت پاية حكم حكومتي) با حكم كلّي شرعي و كلاً خواسته‏ها و اهداف شريعت هم روشن خواهد شد.

ضوابط و معيارها ي مصلحت در صدور احكام حكومت ي ‏

صحنه‏اي كه در آن، ضوابط و معيارهاي مصلحت براي صدور احكام حكومتي بررسي مي‏شود، از اين قرار است كه‏نظام حكومتي بنا شده بر اساس خواسته‏هاي اسلامي، خود را موظّف و ذي حق براي اجراي اهداف، خواسته‏ها واحكام اسلام مي‏داند. در اين صحنه به تناسب وظيفه و حقّ اجراي خواسته‏هاي اسلام، حقّ تشخيص مصلحت‏اجراي آن خواسته‏ها هم به او واگذار شده است. اكنون پرسش اين است كه نظام اسلامي تحت چه ضوابطي مي‏تواند و بايد به حق و وظيفه خود عمل كند. ديدگاه نگارنده در پاسخ به اين پرسش با ارائه ضوابط ذيل بيان مي‏شود. اين‏ضوابط در جاي ديگر با تفصيل و توضيح مقدّمات و آثار آن آمده است (بنگريد: احكام حكومتي و مصلحت، ص 213 به‏بعد و همين قلم، منابع قانونگذاري در حكومت اسلامي، ص 255 به بعد).

در اين‏جا ضمن ارائه آن‏ها به ادلّه توجيهي آن‏ها نيز به اختصار اشاره مي‏شود:

1. مصالح بايد در اهداف و انگيزه‏هاي عام و فراگير اسلام براي اداره و هدايت جامعه داخل باشد. به عبارت ديگر،مصالح بايد جهت‏دار و به سمت تحقّق هر چه بهتر و بيش‏تر اهداف متعالي اسلام در جهت سعادت جامعه انساني‏باشد. دليل اين ضابطه از روي آيات و روايات فراواني كه در آن‏ها براي حركت جامعه، اهداف و انگيزه‏هاي متعدّدي‏بيان شده، قابل اثبات است. در حقيقت، اين آيات و روايات هم اثبات مي‏كند كه مصلحت‏انديشي در جامعه بايد درجهت اهداف معيّن باشد و هم آن اهداف را تعريف و مشخّص مي‏كند.

آن‏چه به موضوع ما مربوط مي‏شود، اصل ضابطه است؛ يعني لزوم هدفمند بودن مصالح به صورتي كه در منابع‏اسلامي آمده است؛ امّا تعيين و احصاي آن‏ها خارج از قلمرو و حوصله اين مقاله است؛ بنابراين براي نمونه و اثبات‏اصل ضابطه به برخي از آن‏ها اشاره مي‏شود:

أ. در سوره حج دربارة كساني كه مظلومانه و به ناحق از سرزمين خود، به واسطه ايمان به پروردگار رانده شده‏اند، ضمن وعده پيروزي مي‏فرمايد:

الَّذِينَ إِن مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلاَةَ وَآتَوُا الزَّكَوةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنكَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ.

كسان ي كه اگر به آن‏ها جايگاه و قدرت دهيم، به اقامه نماز، پرداخت زكات، فرمان به نيك ي ‏ها و بازدار ي از بد ي ‏ها م ي ‏پردازند و سرانجامِ‏همه چيز از آن خداوند است.

اقامه نماز، محور تكامل بندگي انسان در پيشگاه خداوند است كه پاية سعادت و كمال انساني او است؛ بدين‏سبب،نخستين هدف براي صاحبان قدرت مشروع در جامعه، با تعبير لطيف «مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ»، معرّفي شده است؛ پس يكي از محورهاي مصلحت سنجي در جامعه، هر محوري است كه هدف آن اقامه نماز است. محور ديگر درجهت پرداخت زكات قرار مي‏گيرد كه از عوامل اساسي برپايي قسط و عدل در جامعه است. رواج «معروف»و جلوگيري از «منكر» از اهداف ديگر است كه در آيه شريفه معرّفي شده است.

ب. در نهج‏البلاغه به نقل از امام علي‏عليه السلام هدف از حكومت در اسلام، رواج آموزه‏هاي دين، عمران و آبادي سرزمين، امنيت براي مظلومان و برپايي حدود الاهي بيان شده است:

اللَّهُمَّ إِنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّهُ لَمْ يَكُنِ الَّذِي كَانَ مِنَّا مُنَافَسَةً فِي سُلْطَانٍ وَ لاَ الِْتمَاسَ شَيْ‏ءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطَامِ وَ لَكِنْ لِنَرِدَ الْمَعَالِمَ مِنْ دِينِكَ وَنُظْهِرَ الْإِصْلاَحَ فِي بِلاَدِكَ فَيَأْمَنَ الْمَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِكَ وَ تُقَامَ الْمُعَطَّلَةُ مِنْ حُدُودِكَ ( صبح ي صالح، ص 189، خطبه 131 ) .

نمونه‏هاي پيش‏گفته، هم اصل لزوم مصلحت‏انديشي را نشان مي‏دهد، هم لزوم داخل بودن مصالح در اهداف‏معيّن را بيان مي‏كند و هم آن اهداف را مشخّص مي‏سازد. اين سه البتّه از هم جداناپذيرند و شايد يك علّت اين‏كه درمنابع اسلامي هم به صورت منسك نيامده، براي پرهيز از تفكيك آن‏ها بوده است. ثمره تأكيد بر عدم تفكيك اين است‏كه كسي نتواند با تمسّك به اصل لزوم مصلحت‏انديشي، آن را (براي مثال) در جهت منافع شخصي يا گروهي خودقرار دهد. در اسلام اگر مصلحت‏انديشي هست، هدف آن هم معيّن شده و مصلحت‏انديشي خارج از اهداف معيّن‏اسلامي، دليلي بر مشروعيت ندارد.

2. ضابطه دوم، عدم مخالفت مصالح تشخيص داده شده با احكام كلّي شرعي است كه به‏صورت احكام اجتماعي‏اسلام استنباط مي‏شود. پيش‏فرض و فضاي ترسيم شده بر مصلحت در مرحلة سوم، يعني به‏صورت پاية مديريت‏جامعه و صدور احكام حكومتي اين است كه حكومت اسلامي، مأمور و ذي حق براي اجراي احكام و خواسته‏هاي‏اسلام در صحنه اجتماع و ادارة جامعه است. يك جنبه از اين پيش فرض، خود را در ضابطه اوّل كه لزوم محور و هدف‏قرار گرفتن خواسته‏هاي كلّي و اساسي اسلام است، نشان داد. اكنون با اين فرض كه در اسلام، احكام كلّي معيّني وجوددارد كه حكومت اسلامي مأمور اجراي آن‏ها است، مصلحت‏انديشي حكومت بايد در چارچوب اين احكام كه ممكن‏است به صورت قوانين حقوقي نظام اسلامي هم تنظيم شده باشد، قرار گيرد.

اصل اين ضابطه با توجّه به پيش‏فرض گفته شده، قابل انكار نيست؛ ولي دربارة آن پرسش‏هاي فراواني قابل طرح‏است كه بسياري از آن‏ها در اذهان كساني كه روند مصلحت‏انديشي در نظام اسلامي را دنبال مي‏كنند، مطرح مي‏شود؛ از جمله اين‏كه آيا مقصود از احكام كلّي شرعي، احكامي است كه در فقه موجود و مدوّن آمده است؟ بنابر نظر كدام‏فقيه يا كدام دسته از فقيهان: مشهور؟ مشهور معاصران؟ مشهور گذشتگان؟ چگونه و به چه ترتيبي مي‏توان مشهور رابه‏دست آورد؟ يا اين‏كه مقصود، استنباط جديد است؟ استنباط كدام فقيه يا كدام دسته از فقيهان؟ آيا استنباط احكام‏شرعي براي صحنه اجتماع، ضوابط خاصّي را براي اجتهاد مي‏طلبد؟ (مانند تأكيد بر رعايت عنصر زمان و مكان دراجتهاد) يا ضوابط مقرّر در اصول فقه موجود، پاسخگو است؟ كدام اصول فقه موجود؟ اصول فقه طويل و عريض با دقّت‏هاي عقلي فراوان يا اصول فقه ساده‏تر و عرفي‏تر؟ يا اين‏كه آيا عملياتي كردن اين ضابطه، محدود كردن و بلكه ‏منسدكردن تصميم‏ها و روند ادارة جامعه را در پي ندارد؟

راهي براي برون رفت از آن با ملاحظه و رعايت اين ضابطه وجود دارد يا عملاً به از دست رفتن آن تن داده خواهدشد؟ البتّه بسياري از اين پرسش‏ها دربارة ضابطه اوّل هم به صورتي كلّي‏تر و كلان‏تر مطرح است؛ ولي از آن‏جا كه‏ضابطه اوّل، نقش دين و شريعت را در مصلحت انديشي به صورتي خيلي كلّي‏تر و به‏طور طبيعي منعطف‏تر و قابل‏تفسيرهاي بيش‏تر بيان مي‏كند، اشكالات و پرسش‏ها دربارة آن كم‏تر گلوگير و حاد مي‏نمايد.

پژوهشي با فرصت‏هاي فراخ و امكانات بسيار لازم است تا بتوان به پرسش‏هاي پيشين پاسخ گفت. آن‏چه دربارة‏دسته اخير از پرسش‏ها كه به پندار دست و پاگير بودن اين ضابطه مربوط مي‏شود، مي‏توان گفت: توجّه به قاعده اهم ومهم است كه در اصول فقه مطرح شده و به‏صورت ضابطه سوم در پي مي‏آيد.

3. سومين ضابطه در تشخيص مصالح، رعايت قانون اهمّ و مهمّ است. رعايت اهمّ و مهم در اصول فقه، در باب‏تزاحم مطرح شده است. تزاحم در اصطلاح، مربوط به مرحلة «امتثال» است برخلاف تعارضي كه مربوط به‏مرحلة «جعل» است. اين قاعده مبناي عُقلايي، بلكه عقلي دارد و براي هيچ عاقلي در مقام عمل قابل انكارنيست. به كارگيري اين ضابطه در تشخيص مصالح در مرحلة سوم كه در اين مقاله مطرح شد نيز متناسب با همان‏اصطلاح اصول فقهي، بلكه عين رعايت آن است. توضيح اين‏كه مصلحت در مرحلة سوم در مقام ادارة جامعه و صدورحكم حكومتي است. اين مرحله، همان مرحلة اجرا يا امتثال است؛ امّا مقتضيات اجرا و امتثال در صحنه جامعه رانبايد با مقتضيات آن در صحنه فردي يكسان پنداشت. حاصل آن‏چه در باب تزاحم مطرح مي‏شود، اين است كه پس ازفرض در دست داشتن مطلوب شارع، هنگام امتثال و اجراي خواسته‏هاي شارع، اگر در جايي نتوانيم به همه‏خواسته‏هاي مطلوب در آن جا عمل كنيم، عقل حاكم در مقام امتثال چه مي‏گويد. در صحنه عمل فردي كه فقط احكام‏مشخّص و معيّني براي يك فرد پيش رو است، نتيجه اجراي قواعد عقلي باب تزاحم اين است كه حكمي براي فرد برحكم ديگري براي خود او برتري و تقدّم داده مي‏شود؛ امّا در صحنه جامعه آن كه مكلّف و ذي حقّ است، دستگاه‏حكومت و دولت اسلامي است. در صحنه فردي، اين عقل فرد است كه در مقام تزاحم به كار مي‏رود؛ امّا آيا در صحنه‏جامعه هم عقل يك فرد است كه عمل مي‏كند؟

اگر در مبناي مشروعيت و شرعي حكومت اسلامي، اصالت را سرانجام به جايگاه يك فرد بدهيم، در اينجا نيز بايددر نهايت عقل همو را معيار قرار دهيم؛ هر چند ممكن است آن فرد در جايگاه رهبر يا وليّ جامعه، صلاحيت‏ها واختيارات خود را متناسب با نيازها، توانايي‏ها و تخصّص‏ها به افراد و دستگاه‏هاي گوناگون واگذارد؛ امّا اگر اصالت را سرانجام به جامعه داديم، بايد براي تشخيص در كاربرد قانون اهمّ و مهم، يك عقل جمعي تعريف كنيم. از سوي ديگر،در تطبيق قانون اهمّ و مهم در صحنه جامعه بايد به اهميّت و اولويت حقوق عامّه كه تحت عنوان مصالح جامعه، منافع‏ملّي و مانند آن قابل درك است و بر حقوق فردي، صنفي و قشري تقدّم دارد، توجّه كافي مبذول داشت.

نكتة سوم كه در تطبيق قانون اهمّ و مهم به‏صورت يكي از ضوابط تشخيص مصلحت بايد مورد توجّه قرار گيرد، اين‏است كه اين قانون را بايد هم براي اهداف و خواسته‏هاي كلّي شارع كه در ضابطه اوّل مطرح شد، مدّنظر قرار داد و هم‏براي رعايت احكام كلّي شرعي كه در ضابطه دوم بود؛ امّا در مقايسه اين دو سنخ با هم يعني اهداف و اصول كلّي واحكام شرعي، ممكن است ابتدا به نظر آيد كه اهداف و مقاصد عامّه شرع، همواره بر احكام شرعي مقدّم است؛ ولي‏به نظر مي‏رسد هدف و مقصد كلّي بودن در مطلوب‏هاي شرعي فقط يك قرينه و معيار است كه مي‏تواند ترجيح آن رابر حكم كلّي شرعي در مقام تزاحم با آن رقم زند؛ امّا مي‏توان تصوّر كرد كه برخي از احكام معيّن شرعي چنان اهميّتي‏دارند كه ممكن است برخي از اهداف را تحت‏الشعاع خود قرار دهند.

4. ضابطه چهارم در تشخيص مصالح، رعايت خبرويت و كارشناسي است. در حقيقت، پيكره اصلي تشخيص‏مصلحت از همين ضابطه ناشي مي‏شود. مصلحت به معناي خير، صلاح و سعادت است. در جنبه‏هاي گوناگون حيات‏بشري براي اين‏كه خير انسان تشخيص داده شود، بايد حدّاكثر توانايي علمي و تخصّصي به كار رود. اين تشخيص اگربه خير و صلاح جامعه مربوط باشد، به‏طور طبيعي بايد در قالب تشخيص نخبگان و بهترين متخصّصان هر زمينه‏اي اززمينه‏هاي گوناگون اجتماعي، سياسي، فرهنگي، اقتصادي و... باشد.

بايد توجّه داشت كه دو ضابطه اخير از ضوابط پيش گفته، با اسلاميت نظام اسلامي نسبت لزومي ندارد. طبيعي‏است كه هر دستگاه مديريتي در هر جامعه‏اي براي تشخيص مصالح خود اوّلاً دانش و خبرويت جامعه خود را به كارمي‏بندد و ثانياً بر اساس قانون اهمّ و مهم تزاحم مصالح را رتق وفتق مي‏كند.

از توجّه به ضوابط پيش‏گفته مي‏توان به مبنا و منبع تشخيص مصلحت در نظام اسلامي هم اشاره كرد. ضمن آن‏چه‏دربارة ضابطه اوّل گذشت، روشن شد كه مبناي مصلحت در نظام اسلامي، حركت به سوي اهدافي است كه در منابع‏اسلامي به‏صورت اهداف حركت جامعه اسلامي تعيين شده است؛ امّا دربارة منبع آن با توجّه به ضابطه اوّل و دوم،نخستين منبع، همان منابع فقه يعني كتاب، سنّت، اجماع و عقل است؛ امّا نگاه به اين منابع در جايگاه منابع مصلحت، نه صرفاً براي تشخيص حكم كلّي شرعي است؛ بلكه افزون بر آن، براي فهم اهداف عالي و متوسّطي است كه اسلام‏حركت جامعه را به سمت آن مي‏خواهد.

منبع ديگر، دانش‏هاي تخصّصي بشر است كه بايد با نهايت برخورداري و استفاده از آن‏ها، تا آن‏جا كه پيشرفت‏دانش اجازه مي‏دهد، به درك مصالح نائل آمد. در يك نتيجه‏گيري مي‏توان گفت: مصلحت جامعه از روي دانش‏هاي‏بشري به سمت و سوي اهداف از پيش تعيين شده اسلامي متولّد مي‏شود و با توجّه به احكام شرعي و طيّ قانون اهمّ ‏و مهم صيقل مي‏خورد و در جايگاه مهم‏ترين عنصر احكام حكومتي كه ابزار ادارة جامعه است، در جهت تحقّق و عمل ‏قرار مي‏گيرد.

منابع و مأخذ ‏

*قرآن كريم و نهج‏البلاغه (به نسخه صبحي صالح).

البوطي، رمضان، ضوابط المصلحه، بيروت، مؤسسةالرساله.

الحكيم، محمدتقي، الاصول العامه للفقه المقارن، قم، مؤسسة آل‏البيت‏عليهم السلام، 1979 م.

حلّي (علاّمه)، حسن بن مظهر، كشف‏المراد، بيروت، مؤسسةالاعلمي، 1399 ق / 1979 م.

خضري، بك‏محمد، اصول الفقه، مصر، مكتبةالتجارية الكبري، 1385 ق.

خميني (امام) روح‏اللَّه، انوارالهدايه، قم، مؤسسة تنظيم و نشر آثار الامام الخميني (ره)، 1372 ش.

سرورالبهسردي، السيدمحمد، مصباح‏الاصول، تقريراً لابحاث السيدابوالقاسم الخويي، قم، مكتبةالداودي، 1408 ق.

شاطبي ابواسحاق، الاعتصام، بيروت، دارالكتب‏العلميه 1995 م.

صَرّامي، سيف‏اللَّه، احكام حكومتي و مصلحت، تهران، مجمع تشخيص مصلحت نظام، 1380 ش.

صَرّامي، سيف‏اللَّه، منابع قانونگذاري در حكومت اسلامي، قم، بوستان كتاب، 1382 ش.

طباطبايي، بروجردي، سيدمحمدحسين، جامع‏احاديث الشيعه، به كوشش الشيخ اسماعيليان المغري‏ الملايري، قم، 1371 ش.

علامه حلي، كشف‌المراد، بيروت، مؤسسه الاعلمي، 1399 ق.

الكاظمي، محمدعلي، فوائدالاصول، تقريراً لابحاث، «ميرزا محمدحسين النائيني»، قم، جامعةالمدرسين، 1406 ق.

مجلّه قضايي و حقوقي دادگستري جمهوري اسلامي ايران، شماره 6.

محب‏اللَّه عبدالشكور، مسلم الثبوت (ضميمه المستصفي للغزالي، طبع قديم، دوجلدي، بيروت، درالفكر، بي‏تا).

* محقق و نويسنده.

تاريخ دريافت: 10/6/82 تاريخ تأييد: 15/8/82 .

سال نهم / تابستان 1383