لطفا منتظر باشید ...
اسلام و تكثر قرائت‌ها
محمد حسن قدردان قراملكي اشاره:
نظرية قرائت‌هاي مختلف از اسلام در دو اصطلاح مختلف متقابل به كار مي‌رود. يك نظريه طرفدار تكثر قرائت‌ها به صورت موجبة جزئيه در آموزه‌هاي غير مسلم نظري، آن هم بعد از استحصال مباني خاص است. نظرية دوم مدعي تكثر قرائت‌ها در همة آموزه‌هاي ديني اعم از مسلم و غير مسلم، بدون توجه به مباني خاص آن است. در اين مقاله بعد از تبيين پيشينه، موضوع و بحث دلالت الفاظ، به سه دليل (عقل، قرآن و سنت) ناطق بودن شريعت اثبات مي‌شود. در بحث تفسير دين با تقسيم آموزه‌هاي ديني به سه قسم «نص»، «ظاهر»، و «مبهم» آموزه‌هاي قسم اول بي‌نياز از تفسير و قرائت، قسم دوم مقتضاي حكم عقل و عقلا توصيف مي‌شود، اما آموزه‌هاي قسم سوم متوقف بر تحصيل شرايط و مباني خاصي است كه تفسير و قرائت بدون لحاظ آنها ناصواب خواهد بود. مقاله با تفكيك قرائت‌هاي معتبر (محصول مباني خاص) از نامعتبر (بدون گذر از مباني خاص) مي‌كوشد نشان دهد كه قرائت معتبر نيز تنها حجت و مقبول به شمار مي‌آيد و به معناي صدق و مطابقت آن با واقع نيست. در بخش دوم مقاله شبهات و ادله طرفداران نظريه دوم مورد تحليل و نقد قرار گرفته است. پيشينه و تحرير موضوع
علم تفسير(1) را مي‌توان با پايايي زبان و خط همبسته توصيف كرد.(2) تطور و بالندگي آن بيشتر در تفسير متون ديني و ادبي ظهور پيدا كرده است.(3) در مغرب زمين به تبع پيشرفت سريع علوم‌تجربي و مشاهده تعارض بعضي آيات كتاب مقدس با علم و عقل، عالمان يهودي و مسيحي خصوصاً طيف روشنفكر را به رهيافت نويني در تفسير و تأويل متن كتاب مقدس فراخواند،(4) كه تنسيق و شكوفايي آن به صورت يك علم مستقل به نام «هرمنوتيك» و به عنوان شاخه‌اي از معرفت‌شناسي، در سدة نوزده و بيست توسط شلايرماخر، ويلهلم ديلتاي، مارتين هايدگر و گادامر صورت گرفت.(5) در جهان اسلام پيشينة علم تفسير به صدر اسلام و تفاسير مختلف صحابه و تابعان از متن قرآن و روايات برمي‌گردد. ائمه اطهار نيز در باب تفسير و چگونگي آن نكاتي را به اصحاب خودشان يادآور شدند، اما در سال‌هاي اخير، بعضي از روشنفكران مسلمان عرب و عجم بعد از آشنايي با هرمنوتيك غرب و تأثر از آن، كوشيدند اصول و متد آن را در تفسير قرآن و روايات پياده كنند. لب ادعاي آنان چنين است: 1. شريعت (قرآن و روايات) صامت و گنگ است. 2. پيشفرضهاي ذهني و خارجي مفسر، در تفسير متن شريعت تأثير مستقيمي دارد. 3. حقيقت و گوهر دين، در تور هيچ مفسر صيادي نمي‌افتد. 4. ما در مواجهه با دين تنها با قرائت‌هاي مختلف و آميخته با حق و باطل روبرو هستيم و هيچ قرائت ناب و سره‌اي از شريعت وجود ندارد. ديدگاه مقابل، مخالف قيد «كليت» در ادعاهاي فوق است. به اين معني كه تمام شريعت صامت نيست، بلكه بخشي از آن ناطق و گوياست و مي‌تواند بخش صامت خود را تفسير كند كه رهآورد آن دستيابي به لب بعضي از آموزه‌هاي ديني است، اما بخش ديگر كه غبار تشابه و ابهام از آن رفع نشده است، باز هر قرائت و تفسيري را برنمي‌تابد، بلكه تفسير آن محتاج شرايط و تحصيل مباني ويژه‌اي است كه عالم دين بعد از گذر از آن، مي‌تواند به «حجت شرعي» دست يابد، نه قطع و ادعاي جزم. موضوع و محل مناقشه را مي‌توان به تقرير معرفتي چنين تبيين كرد كه آيا يك متن كلامي يا نوشتاري، داراي يك معناي مركزي و نهايي است يا نه؟ آيا معناي مركزي آن براي خواننده قابل شناخت و دسترسي است، يا اين كه خواننده با تأثر از پيشفرضهاي ذهني خود، به جدال و ديالوگ با متن مي‌پردازد و در واقع نه به قرائت متن، بلكه به معنابخشي آن مي‌پردازد؟ اصحاب هرمنوتيك و قائلان به اختلاف قرائت، از عدم وجود معناي مركزي يا عدم شناخت آن جانبداري مي‌كنند كه به ارزيابي ادله و مباني آن خواهيم پرداخت. شريعت ناطق
در جاي خود ثابت شده است كه الفاظ محاورات عرفي و متون عادي، مشتمل بر سه قسم (نص، ظاهر و مبهم) هستند و مطابق سيرة عقلا، ترديدي در اعتبار و حجيت دو قسم اول نيست.(6) حال اين سؤ‌ال مطرح مي‌شود كه وضعيت متون ديني چگونه است؟ آيا آنها نيز مشتمل بر سه قسم مذكورند؟ يا اين كه اصلاً شريعت، صامت و گنك است و همة متون آن، جزء مبهمات و متشابهات است كه تحصيل معناي آن در گرو تفسير خواننده است و خود به تنهايي برمعنايي دلالت نمي‌كند؟ طرفداران هرمنوتيك، مبلغ و مروج ديدگاه دوم هستند و آن را به صورت قضيه كليه مطرح مي‌كنند. ديدگاه ديگر طرفدار ناطق بودن شريعت به صورت قضيه «جزئيه» است. به اين بيان كه شريعت (قرآن و سنت) مشتمل بر نصوص و ظواهري است كه دلالت آن بر مقصود، جزمي است و در كنار آن بعضي آيات و روايات مبهم و متشابه وجود دارد. در اين قسمت اشاره‌اي به ادلة طرفداران ناطق بودن شريعت مي‌كنيم: الف - عقل:
در جاي خود روشن شده است كه شريعت، براي هدايت و سعادت دنيوي و اخروي انسان آمده است و حداقل خود طرفدارانِ متأله هرمنوتيك مي‌پذيرند كه، غايت شريعت هدايت و تقرب به مقام الهي مي‌باشد. روشن است كه تأمين غايت فوق در امكان رساندن پيام شريعت به مخاطبان و فهم و درك پيام مزبور، نهفته است. به ديگر سخن، خداوند وقتي مي‌تواند به غايت خويش از نزول شريعت نائل آيد، و پيامبر وقتي مي‌تواند مدعي كاميابي در شأن الهي خود باشد، كه پيام آسماني «وحي» در سطحي باشد كه براي مخاطبان قابل فهم و شناخت باشد وگرنه در صورت صامت و گنگ بودن شريعت، ارتباط آسمان با زمينيان قطع خواهد شد و ارسال رسل و انزال شرايع، عبث و بي‌غايت خواهد بود. از طرف ديگر چون فرستندة كتابهاي آسماني، خداي عالم و حكيم است،(7) از او چنين فعل عبثي صادر نمي‌شود، پس شريعت ناطق است.ب - تأكيد قرآن بر ناطقيت خود:
علاوه بر دليل عقلي فوق، مي‌توانيم پرسش مزبور را از خود شريعت بپرسيم كه آيا شريعت و قرآن گويا و ناطق است؟ يا اين كه همه آيه‌هاي آن مبهم و صامت بوده و به تفسير و رأي ما انسان‌ها محتاج است؟ آيات متعددي وجود دارد كه قرآن را به «كتاب مبين»(8)، «تبيان»(9)، «عربي مبين»(10)، «عربي غيرذي عوج»(11)، «فصلت آياته»(12)، «احكمت آياته»(13) و...، توصيف مي‌كند كه دلالت بر ناطقيت و تعارض آنها با نظرية صامت‌انگاري شريعت روشن است. جانان به لسان ما سخن گفت‌ما نيز به سمع او شنيديمج - تأكيد روايات بر ناطقيت قرآن:
در اثبات ناطقيت قرآن، تأكيد آيات پيشين براي هر منصفي كفايت مي‌كند، لكن براي وضوح بيشتر، به يك روايت اشاره مي‌شود: پيامبر اسلام(ص) در روايت ذيل قرآن را با اوصافي مانند كتاب «تفصيل»، «بيان»، «فصل»، «چراغ هدايت»، «نورمبين» و مشتمل بر نصوص و ظواهر توصيف مي‌كند. كه همه اينها صراحتاً دال بر ناطق بودن قرآن است. «هو كتاب فيه تفصيل و بيان و تحصيل و هوالفصل و ليس بالهزل و له ظهر و بطن فظاهره حكم و باطنه علم ظاهره انيق و باطنه عميق فيه مصابيح الهدي و منارالحكمة... ان هذا القرآن نورمبين.»(14) حضرت در روايت ديگري، ملاك تشخيص روايات سره از ناسره را تطبيق آن با قرآن ذكر مي‌كند. «فما وافق كتاب الله فخذوه و ما خالف كتاب الله فدعوه.»(15) صدرالمتألهين در شرح آن مي‌نويسد: «سزاوار است كه علوم و اخبار، با قرآن سنجيده شود و انديشه‌ها و ديدگاهها از آن كسب نور نمايند.»(16) حضرت علي(ع) قرآن را كتاب ناطق و گويايي توصيف مي‌كند كه زبانش گنگ نيست و مي‌فرمايد: «و كتاب الله بين اظهركم ناطق لا يعيا لسانه.»(17) «و كتاب خدا در ميان شما، سخنگويي است كه هيچ‌گاه زبانش از حق گويي، كُند و خسته نمي‌شود و همواره گوياست.» از منظر حضرت علي(ع) قرآن كتابي است كه احكام حلال و حرام را تبيين كرده است و در آن آيات «محكم» و «متشابه» وجود دارد. قرآن كتاب بيان، نصيحت، حجت، تبيان، نورمبين، چراغ خاموش نشدني و سيراب‌كنندة عطش عالمان و بهاردل فقيهان‌است.(18) امام باقر(ع) نيز روايتي در مورد قرآن مي‌فرمايد: «فمن زعم ان كتاب الله مبهم فقد هلك و اهلك.»(19) «هر كس گمان كند كه قرآن كتاب مبهم است خود را هلاك كرده و با نظرية خود ديگران را نيز به هلاكت سوق مي‌دهد.» تذكر اين نكته ضروري است كه مقصود از ناطقيت و قابل فهم بودن قرآن، همة آيات نص و ظاهر آن نيست؛ چراكه قرآن مشتمل بر متشابهات و لايه‌هاي دروني مختلفي است، كه فهم آنها اختصاص به امامان و راسخان در علم دارد. مفسر دين كيست؟
در پاسخ سؤ‌ال فوق، دو رويكرد مختلف را مي‌توان فرض كرد: رويكرد اول اين است كه ما در تفسير دين و متشابهات آن، اصلاً به خود شريعت و اصول و قواعد محكم و ثابت آن و همچنين هدف و خصوصيات فرستندة دين، توجهي نداشته باشيم، بلكه در تفسير آن تنها به رأي و پيشفرضهاي ذهني خود بسنده كنيم. چنين رويكردي عقلاً پذيرفتني نيست حتي خود طرفداران هرمنوتيك نيز اصرار دارند كه در تفسير يك متن، بايد علاوه بر ظاهر متن، نكات ديگري مانند اهداف متكلم و خصوصيات علمي و ذهني او نيز مورد لحاظ و اعتبار قرار گيرد تا بتوان به مقصود متن دست يافت. با بطلان رويكرد برون ديني محض در تفسير متشابهات دين، تنها راهكار موجه، استفسار از خود دين است. به اين صورت كه با مراجعه و تأمل در مجموعة شريعت و اهداف آن، سعي كنيم تفسير متشابهات را از خزانه اصول، محكمات و حقايق خود شريعت به چنگ آوريم تا غبار غيرديني، بر معرفت ديني ما ننشيند؛ چرا كه اهل خانه داند كه در خانه چيست. باري، عقل حكم مي‌كند كه در صورت عدم امكان تفسير متشابه توسط خودِ شريعت، آشنايان به بيت دين با ياري جستن از ديگر اصول و قواعد ديني، به تفسير متشابه بپردازند. تفصيل و شرايط اين بحث در مباحث بعدي خواهد آمد. الف - قرآن:
براي تفسير متشابهات و مبهماتي كه با آنها مواجه هستيم و نيز به منظور دست يافتن به پاسخ دين، بايد پيش از هر چيز به قرآن مراجعه كنيم، تا با تأمل در كل قرآن و تسلط بر مقدمات و شرايط علم تفسير، از قبيل شناخت عام، خاص، منسوخ، ناسخ و...، بتوانيم از طريق قرآن به تفسير مبهم بپردازيم، اما اگر متشابه و مبهم در خود آيات قرآني باشد، مانند «آيات متشابه» كه با نگاه به خود آيه و قطع نظر از آيات ديگر معناي آن مبهم و متشابه است، در اين صورت وظيفه نخست مفسر، نگرش و تأمل عميق در كل قرآن و در رأس آنها آيات محكمات است تا از طريق آنها آيات متشابه را تفسير و معناي واقعي آنها را روشن كند.ب - پيامبر(ص):
حال اين پرسش مطرح است كه اگر بعد از مراجعه به قرآن نتوانستيم تفسير متشابه و پاسخ مبهم را از كتاب الهي به‌دست آوريم، دومين مفسر و مرجع ديني چيست؟ عقل و عقلا تأييد مي‌كنند كه تفسير يك نظريه، نخست به عهدة پايه‌گذار و مبلغ آن است. قرآن كريم يكي از شؤ‌ون مهم رسالت پيغمبر(ص) را تفسير و تبيين قرآن ذكر مي‌كند و مي‌فرمايد: «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم.»(20) «هو الذي بعث في الاُميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة.»(21)ج - ائمه اطهار:
سومين مفسر و مرجع دين، ائمه معصومين شيعه است، كه مطابق ادله و براهين متعدد - كه در جاي خود بيان شده است - مطابق وحي الهي و نصوص متعدد پيامبر اسلام(ص)، مسؤ‌وليت تبيين و ترويج دين الهي را به عهده دارند و سنت آنان اعم از نظري و عملي، مانند سنت پيغمبر(ص) ملاك تشخيص ديني از غيرديني است. يكي از ادلة معتبر و متقن مدعاي فوق روايت معروف «ثقلين» نبوي است كه از ناحية شيعه و سني نقل شده است. پيامبر(ص) در اين روايت شريفه براي مسلمانان دو ملجأ و مفسر (قرآن و ائمه) را ذكر مي‌كند كه موجب هدايت بوده و از يكديگر انفكاك ناپذيرند. معني و مفهوم آن اين است كه اكتفا به يكي از آن دو، مثلاً اخذ قرآن و ترك روايات ائمه (چنان كه اهل تسنن بدان متمايل‌اند) يا بالعكس آن (چنان كه اخباريون شيعه بر آنند)، موجب دوري از صراط هدايت خواهد شد.د - عالمان دين:
پرسش‌ها و ابهامات موجود در اين باره، اختصاص به مكان و زمان خاصي ندارد و در هر زمان و مكاني، امكان التباس حق به باطل براي هر مسلماني وجود دارد. اگر شخصِ مواجه با شبهه بتواند با مراجعه مستقيم به كتاب الهي يا پيامبر اسلام(ص) و يا يكي از امامان، پاسخ خود را به دست آورد، سخني در مطلوبيت و مقبوليت آن نيست، اما اگر شخصِ پرسشگر، پاسخ خود را در كتاب الهي نيافت و يا در عصر امام(ع) به دليل دوري، به حجت حق دسترسي پيدا نكرد، يا اين كه در دوران غيبت واقع شده و دستش از شجرة عصمت كوتاه است، وظيفه چنين شخصي براي دريافتن موضع شريعت چيست؟ به ديگر سخن، آيا شريعت براي خود مفسري بعد از پيغمبر و امام(ع) مشخص كرده است يا نه؟ از مروري اجمالي بر اسلام اين نكته برمي‌آيد كه دين آسماني اسلام، داعية جهاني بودن، خاتميت و نسخ شرايع و اديان پيشين را دارد. لازمه چنين ادعايي، عدم اختصاص آن به عصر حضور پيامبر و امامان است. لذا ضروري است چنين شريعتي ايدئولوگ و مفسر خود را براي سده‌هاي بعدي نيز مشخص نمايد. به گونه‌اي كه در هر عصر و زماني، شادابي شريعت و قدرت حل مشكلات و شبهات متوجه بر خود را حفظ كند، تا بدين‌وسيله به حيات و تكامل خود ادامه دهد. پس عقل، وجود ايدئولوگ و مفسر شريعت را در عصر غيبت، ضروري و لازم مي‌داند. حال اين سؤ‌ال مطرح است كه مفسر شريعت كيست؟ و بايد چه خصوصيات و شرايطي را داشته باشد؟ آيا عالمان دين در عصر غيبت، يگانه مفسران و شارحان حقيقي دين‌اند؟ در صورت پاسخ مثبت، مقصود از آنان چه افرادي است؟ ملاك عالم دين شدن چيست؟ براي پاسخ سؤ‌الات فوق نخست به تبيين شرايط تفسير و مفسر دين مي‌پردازيم. شرايط تفسير و مفسر دين
پيشتر گفته شد كه عقل، تحليل و اظهار نظر در هر موضعي را به كارشناس و متخصص مربوط اختصاص داده است و به غير اهل خبره، اجازه نمي‌دهد در موضعي اظهارنظر كند كه از صلاحيت وي خارج است. حال به شرايط خاص تفسير دين مي‌پردازيم كه مفسر و عالمان دين، بايد چه شرايطي را داشته و چه مراحل علمي‌اي را طي كرده باشند تا به حد تخصص و صلاحيت اظهارنظر در قلمرو آموزه‌هاي ديني برسند؟ گفته شده كه دين داراي عرصه‌ها و شاخه‌هاي مختلف علمي‌اي مانند تفسير، عقايد، فقه و...، مي‌باشد كه تخصص در هر يك از آنها محتاج طي مقدمات خاصي است. در اينجا به شرايط كلي آن اشاره مي‌شود. 1. علوم عربي:
از آنجا كه متن كتاب آسماني اسلام و همچنين روايات پيامبر(ص) و امامان به زبان عربي است، شناخت و تسلط بر قواعد و قوانين آن زبان ضروري است. لذا ياد گرفتن علم صرف، نحو، لغت، معاني، بيان و...، به عنوان مقدمه شناخت دين واجب مي‌نمايد.2. آشنايي و انس با محاورات عرفي:
مفسر بايد براي فهم متون ديني كه متعلق به چهارده سدة پيش است، از محاورات رايج زمانه و معاني آن آگاه باشد.3. علم منطق:
براي درك بهتر استدلال‌هاي به‌كار رفته در متون ديني، آشنايي با منطق و حداقل شناخت كليات آن لازم به نظر مي‌رسد.4. شناخت كامل قرآن:
مفسر بايد براي فهم يك كتاب و مخصوصاً كتابي مانند قرآن مجيد كه در طول 23 سال نازل شده است، از همه آيات آن از صدر تا ذيل و همچنين شأن نزول آنها آگاهي و شناخت كامل داشته باشد؛ چرا كه همان طور كه ذكر شد اين كتاب آسماني در طول 23 سال نازل شده است. از اين‌رو مشتمل بر عام، خاص، مطلق و مقيد و همچنين منسوخ و ناسخ است و بايد براي فهم و تفسير يك آيه، آيات ديگر را مد نظر قرار داد. مثلاً قرآن مجيد نخست شراب را تحريم نكرد، بلكه در آيه‌اي به مسلمانان زيان‌هاي آن را تذكر داد. اگر مفسر تنها به اين آيه اكتفا كند و از آيات ديگري كه در آنها حكم تحريم شراب آمده است غافل باشد، روشن است كه تفسير او ناصواب خواهد بود. علاوه بر اين قرآن مشتمل بر آيات محكم و متشابه است كه تفسير متشابهات را نخست بايد از محكمات به دست آورد و نمي‌توان تنها با تكيه بر يك آيه متشابه، آن را مجمل و صامت انگاشت و دست به تفسير به رأي زد. نكات فوق براي عقل روشن است. با اين وجود رواياتي نيز در اين مقوله وارد شده است، تا جاي ابهام و نقطة تاريكي در مسأله باقي نماند. امامان(ع) نيز تصريح دارند كه قرآن مشتمل بر خاص و عام، محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ است و تفسير حقيقي آن را «راسخون در علم» مي‌دانند.
5. شناخت كامل روايات:
از آنجا كه دومين منبع مفسر براي شناخت دين اسلام، روايات نبوي (به اتفاق مسلمانان) و روايت امامان (به اتفاق شيعه) است، بايد براي شناخت دين با مجموعه بزرگ روايات - كه به منزله گنجينه عظيم و كليد فهم متشابهات قرآن است - آشنايي و شناخت كامل داشته باشد. شناخت روايات نيز مشكلات و پيچ خم‌هايي دارد كه مفسر بايد آنها را از سر راه خود بردارد. نخست بايد سنديت روايات روشن شود كه آيا روايت از امام معصوم نقل شده است يا نه؟ براي اين منظور شناخت علم رجال، راويان حديث و انواع حديث ضروري است. مفسر بايد نوع حديث را از قبيل موقوف، مقطوع، مضمر، مرسل، مرفوع، موثق، حسن و...، مشخص كند. بعد از اطمينان از صدور روايت از پيامبر(ص) و ائمة معصوم(ع)، براي درك معناي روايت، نكات ديگري در خور تأمل است. روايات به دليل كثرت و صدور آنها از چهارده معصوم، در طول تقريباً سه سده مشتمل بر خاص و عام، مقيد و مطلق، ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه است كه مفسر بايد براي شناخت آن روايات ديگر را پيشتر شناخته باشد. خود امامان بر وجود چنين مشكلاتي در احاديث خود تصريح دارند. از اين رو به پيروان خود سفارش مي‌كنند كه نخست سعي خود را در به‌دست آوردن معاني واقعي كلام آن بزرگواران مبذول نمايند. مثلاً امام صادق(ع) تأكيد مي‌كند: چنان كه قرآن نسخ مي‌شود، حديث ما نيز نسخ دارد.(22) يا امام رضا(ع) تصريح مي‌كند كه در اخبار ما مانند قرآن محكمات و متشابهات وجود دارد و تفسير متشابهات را به محكمات ارجاع دهيد.(23) يكي ديگر از مشكلات فهم حديث، شناخت سائل و روحية او است كه كار چندان سهلي نيست.(24) بالأ‌خره از جمله مشكلات مهم موجود در اين باره اين است كه ملاك و معيار تشخيص سره از ناسره چيست؟ كه اصوليون تفصيل آن را در بحث «التعادل و التراجيح» روشن كرده‌اند. در اينجا ما به عنوان نمونه به مخالفت با ديدگاه «عامه» - به عنوان يك مرجح -(25) اشاره مي‌كنيم، كه آيا امام حديث را در مقام «تقيه» بيان فرموده‌اند يا نه؟ كه اثبات آن متفرع بر شناخت آراي اهل تسنن است. 6. علم رجال و مذهب عامه:
توضيح اين دو مطلب در بخش پيشين گذشت.7. ملكه اجتهاد و ممارست:
قوه استنباط و استخراج مطالب جزئي از اصول كلي‌اي كه نيازمند تعمق ذهن است و در اصطلاح قوه اجتهاد ناميده مي‌شود، در تفسير متشابهات دين اعم از قرآن و سنت، نقش بسزايي دارد. مفسر دين اعم از تفسير، عقايد و فقه بايد در مواجهه با اصل مبهم و متشابه، با استفاده از مباني معتبر (قرآن، سنت، اجماع و عقل) به تفسير آن بپردازد. رسيدن به مقام اجتهاد، در علم تفسير، كلام، يا فقه و يا...، منوط به احراز سه امر كلي است. الف - شناخت مباني ديني لازم. (كه اشاره شد) ب - داشتن قوه اجتهاد. ج - ممارست و به كارگيري ممتد دو امر فوق. تسلط فقيهي كه يك عمر، وقت خود را براي فقه و مباني آن صرف كرده و از تدريس كتابهاي ابتدايي و سطح شروع كرده و چندين سال خارج فقه و اصول را تدريس نموده‌است، بر فقه و مباني آن با فقيهي كه زماني با او هم رتبه بوده، اصلاً قابل مقايسه نيست. اصل فوق مورد توجه و عنايت ائمه اطهار قرار گرفته است. امام صادق(ع) و امام رضا(ع) در دو روايت ذيل تبيين اصول و قواعد كلي شريعت را جزء شؤ‌ون خودشان برمي‌شمارند، اما استنباط احكام جزئي از اين اصول كلي را از شؤ‌ون عالمان دين توصيف مي‌كنند: «انما علينا ان نلقي اليكم الاصول و عليكم ان تفرعوا.»(26) «علينا القأ الاصول و عليكم التفريع.»(27) روشن است كه عقل در اين مرحله (تفريع فروع بر اصول) نقش مهم و خطيري را ايفا مي‌كند و اختلاف اجتهادات و قرائت، بيشتر در اينجا ظهور پيدا مي‌كند.8. دوري از تفسير به رأي:
تفسير و تبيين يك اثر، اعم از يك متن يا يك شيء طبيعي مانند تصوير نقاشي، دقيقاً به معناي آشكار كردن و شفاف نمودن پيام يا پيام‌هاي آن و به اصطلاح پرده‌برداري، از مقاصد و معاني صاحب اثر است. اين معنا در تفسير سخن يا متن، بيشتر روشن است. مفسر سعي مي‌كند با راهكارهاي مختلفي مانند روشن كردن معناي دقيق كلمه و سياق متن و اطلاع از فرهنگ زمانه و روحيات متكلم، خود را هر چه بيشتر به پيام و معناي مطلوب متن نزديك كند تا بتواند «نيت مؤ‌لف» را دريابد. روشن است كه مفسر نهايت كوشش خود را در اين امر مبذول خواهد كرد و از پيش داوري و دخالت دادن روحيات و پيشفرضهاي خود در تفسير متن به نفع يك جريان خاص اجتناب خواهد كرد، و گرنه وي از شأن اصلي خود، يعني مقام تفسير خارج شده و در قلمرو «تأويل» و تحميل موضوع خود بر متن، وارد شده است كه در اصطلاح از آن به «تفسير به‌رأي» تعبير مي‌شود. در اين صورت در واقع وي به جاي كشف معني، به تزريق معنا دست مي‌زند. رويكرد فوق در تمامي متن‌ها ممكن است اِ‌عمال گردد. مثلاً در عرصة شعر و عرفان بدون توجه به قراين و شواهد و جهان‌بيني شاعر اشعار او را تفسير و تأويل نمايند. چنين شيوه‌اي در تفسير هر متني، امري مذموم و ناپسند است. مخصوصاً در تفسير شريعت كه مربوط به سعادت يا شقاوت مردم در دنيا و آخرت مي‌شود. از اين رو يكي از شرايط اساسي مفسر شريعت، اجتناب وي از پيش‌فرض‌ها و مواضع خود اوست تا آنها را در تفسير متن ديني دخالت ندهد، بلكه تفسير متن ديني بايد با استمداد از مباني و شواهد و قراين مختلف شريعت انجام دهد. امامان بزرگوار كه متوجه خطر «تفسير به‌رأي» از سوي بعضي بودند، صراحتاً در مقابل آن موضع گرفته و آن را توبيخ و محكوم كردند. مثلاً امام معصوم(ع) خطاب به قتاده مي‌فرمايد: «اگر قرآن را با پيشفرضهاي خودت تفسير كني، هم خودت و هم ديگران را با اين شيوه تفسير هلاك مي‌كني.»(28) در روايات متعدد جايگاه اهل «تفسير به‌رأي» دوزخ ذكر شده است.(29) عالمان دين مفسران حقيقي
بعد از توضيحات نسبتاً مفصلي كه دربارة شرايط تفسير و مفسران شريعت بيان شد، مي‌توان به آساني مصاديق عالمان دين و مفسران شريعت را در جامعه مشخص كرد كه چه كساني هستند. آيا عالمان و مفسران شريعت كساني هستند كه از دور با مسائل و آموزه‌هاي شريعت آشنا هستند و از راهها و طرق علمي و معتبر رايج در تمامي رشته‌ها سود نبرده و تنها به صورت متفرقه و مطالعه سطحي منابع ديني، به ابراز نظر مي‌پردازند؟ يا اين كه مفسران حقيقي كساني هستند كه تمام عمرشان را روي مطالعه و تعمق در مسائل شريعت و شاخه‌هاي مختلف آن مانند كلام، فقه و...، صرف كرده‌اند و در طي آن به متد و شيوه‌هاي رايج و معتبر هر علم از قبيل شروع از مقدمات و طي مدارج عالي تخصصي عمل نموده‌اند و علاوه بر مراتب عالي و تخصص علمي، موفق به نيل به مقامات معنوي و وارستگي نفس نيز شده‌اند؟ به تعبير ديگر مصاديق حقيقي مفسران دين كساني هستند كه در قرآن از آنها به «لِيتفقهُوا في‌الدين»(30)، «الراسخون في‌العلم»(31) و در روايات به «خلفأالرسول»(32)، «حاملان دين»(33)، «نَظَر في حلالِنا و حرامِنا و عرف كلامَنا»(34)، «راويان حديث»(35) و «حجت امامان»(36) تعبير شده است؟ صدق يا حجيت قرائت‌ها؟
تا اينجا گفته شد كه شريعت در بخش نصوص و ظواهر، ناطق و گويا است و نصوص و ظواهر مادامي كه موضوع آنها باقي باشد، احتياجي به تفسير ندارد. دربارة متشابهات دين نيز گفته شد كه تفسير پيغمبر(ص) و امامان، تفسير صادق و مطابق شريعت و به اعتباري عين شريعت به شمار مي‌آيند. مشكل تفسير شريعت از زماني آغاز مي‌شود كه با يك مجموعه از مبهمات و متشابهات و پرسش‌ها مواجه شويم كه با فحص در منابع ديني نيز نتوانيم به صورت قطع به موضع دين (كتاب و سنت) در مورد آنها دست پيدا كنيم. در اين فرض است كه مجالي براي رشد و طرح قرائت‌هاي مختلف از شريعت پيدا مي‌شود. اولين سؤ‌الي كه حتي پيش از طرح قرائت‌هاي مختلف، در اين وادي قد عَلَم مي‌كند، سؤ‌ال از اعتبار قرائت‌ها است؟ پاسخ آن با توجه به مطالب پيشين روشن شد كه قرائت‌هايي مي‌تواند مجال طرح پيدا كنند كه از طرق معتبر تفسير شريعت گذشته و شرايط تفسير و مفسر را داشته باشند. سؤ‌ال دوم اين است كه اگر بعد از حصول فراغت از مرحله اول، شاهد دو قرائت مختلف از شريعت از سوي مفسران داراي شرايط باشيم، كدام يك از آنها صادق و معتبر و كدام يك باطل و نامعتبر خواهد بود؟ يا اين كه هر دو قرائت صادق و معتبر يا هر دو باطل و كاذب است؟ براي تبيين دقيق موضوع، بايد نخست بين «صدق» و «حجيت» يا «معتبر» تفكيك قايل شد وگرنه خلط آن دو، موجب خلط بحث و سردرگمي و توهم تناقض خواهد شد. «قرائت صادق» به قرائتي اطلاق مي‌شود كه مطابقت آن با شريعت، قطعي و يقيني است و احتمال عدم مطابقت در آن وجود ندارد. مثلاً وجوب نماز در فقه و عدالت خداوند در علم كلام. اطلاق قرائت در آموزه‌هاي قطعي و مسلم مجازي است؛ چرا كه در آنجا به دليل فرط وضوح، مجالي براي تفسير و اختلاف مفسران نيست تا سخن از قرائت خاص به ميان آيد. «قرائت معتبر» به قرائتي اطلاق مي‌شود كه مستند آموزه‌اي آن براي عالمان دين، چندان شفاف و واضح نيست. لذا صاحب‌نظران با به‌كارگيري مباني و شيوه‌هاي معتبر دين‌شناسي - كه تفصيل آنها گذشت - به اجتهاد و تبيين موضوع مي‌پردازند و مي‌كوشند خود را به حكم واقعي شريعت رسانده يا نزديك كنند. مثلاً شيخ طوسي و شيخ انصاري در عرصة فقه ياخواجه طوسي و علامه حلي در عرصه كلام بعد از تلاش و اجتهاد توانفرسا به دو قرائت مختلف رسيدند.(37) در اصطلاح، هر دو قرائت معتبر و حجت است؛ چرا كه هر دو محصول اجتهاد و به‌كار بستن شيوه‌هاي معتبر است، اما اين كه هر دو يا يكي از آنها واقعاً مطابق شريعت است، نمي‌توان به آساني به داوري و تعيين قرائت صادق از غيرصادق پرداخت و اين ادعا عين اصل معروف «مخطئه» است كه عالمان شيعه بر آن متفق‌القولند كه قرائت عالمان را در عين حال كه معتبر و معذور مي‌دانند، بر امكان خطا و عدم مطابقت آن با شريعت تأكيد دارند. مخصوصاً در عرصة فقه كه فقيهان آن را به تحصيل «ظن»(38) يا «حجت شرعي»(39) تعريف مي‌كنند كه خودِ تعريف، گوياي مدعاست. پس ما در عرصة متشابهات شريعت، با قرائت‌هاي معتبر و نه «صادق» مواجه هستيم و ممكن است هر دو قرائتِ مختلف و چه بسا متضاد، معتبر و حجت باشد، هر چند احتمال دارد يكي از آنها صادق يا هر دو غيرصادق و غيرمطابق با شريعت باشند. ملاك تشخيص قرائت معتبر از غيرمعتبر
همة قرائت‌هاي عرضه شده از سوي متخصصان و عالمان دين واجد شرايط، از نگاه كلي معتبر و براي صاحب قرائت، حجت است و در صورت خطا معذور خواهد بود. با اين وجود در مقام داوري و سنجش صدق و مطابقت هر كدام با شريعت، مي‌توان به ملاك‌هاي ذيل توجه داشت. 1. مطابقت با قرآن:
براي بررسي صدق و اعتبار قرائت، نخستين ملاك، موافقت يا عدم مخالفت با قرآن است. در اين زمينه روايات كثيري وارد شده است كه به بعضي از آن ها اشاره شد.2. مطابقت با روايات:
دومين منبع بررسي قرائت‌هاي مختلف، سنت معصومين مي‌باشد. قرائتي مقبول و معتبر است كه با موضع پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) موافق باشد. نكتة قابل توجه در اين دو ملاك، تطبيق آن بر صغرويات است. به اين معني كه نخست بايد دلالت و موضع صريح و شفاف قرآن و اهل‌بيت در موضوعي روشن و مبرهن شده باشد تا بر اين اساس به داوري دو قرائت مختلف پرداخت، اما در صورت عدم وضوح موضع كتاب و سنت در اين مرحله، صاحبان هر دو قرائت مي‌توانند، قرائت خود را موافق كتاب و سنت توصيف كنند. پس اين استدلال كه «دين اسلام با قرائت‌هاي مختلف سازگار نيست و يك قرائت هم بيشتر ندارد و آن قرائت پيامبر و ائمه است.»(40) مقصود از آن موضعي است كه در آن، قرائت پيامبر و ائمه شفاف باشد و در صورت عدم شفافيت بايد ملاك‌هاي ديگري را مورد لحاظ قرار داد.
3. عقلانيت و فطرت:
اسلام آيين فطرت و مطابق عقلانيت انساني است. از اين رو تمام آموزه‌هاي آن نيز مطابق آن دو خواهد بود. در صورت مجمل بودن موضع كتاب و سنت، مي‌توان قرائتي را ترجيح داد كه مطابق فطرت پاك و عقلانيت سليم انساني باشد. مثلاً ديدگاهي كه مدعي است سرنوشت نهايي كفار جاهل و مستضعف و حتي فرزندان خردسال آنان دوزخ الهي است، با فطرت و عقلانيت انساني متعارض است و با وجود استيحاش فطرت و عقل، نمي‌توان چنين آموزه‌اي را به دين نسبت داد. 4. بررسي مباني و ادله:
شخص داور مي‌تواند مباني و ادلة هر دو قرائت را به ترازوي نقد بكشد و با نقد و جرح يك قرائت، تأييد ادلة ديگري يا نقد هر دو قرائت، به منصب قضاوت بنشيند. منتهي اعتبار داوري وي به خودش اختصاص خواهد داشت و ديگران مي‌توانند داوري و قرائت او از اثبات يا جرح ادله را، دوباره به ترازوي نقد بسنجند. چنان كه شيوة فوق در عرصة كلام و فقه رايج است. به طوري كه متكلمان و فقيهان صاحب قرائت خاص مدعي موافقت ادله اربعه (كتاب، سنت، اجماع و عقل) با قرائت خودشان هستند و در طرف مقابل، جمعي ديگر از متكلمان يا فقيهان همين ادله را به نفع مدعاي خود توجيه مي‌كنند.5. تحليل صاحب قرائت:
مي‌دانيم كه تأثير روحيات، پيش دانسته‌ها، محيط، استاد، نوع رشته تخصصي و...، در اخذ قرائت بي‌تأثير نيست. به‌طوري كه شخصي كه در غرب دين‌شناسي خوانده با كسي كه در حوزه، به تعليم دين مبادرت ورزيده، بر يك انديشه نخواهند بود. يا كسي كه در محيط اخباري‌گري و با استاد اخباري به فراگيري شريعت پرداخته، مسلماً با كسي كه در مدرسه فلسفه و استادي همچون بوعلي‌سينا طي طريق كرده است، قرائت يكساني از شريعت عرضه نخواهند كرد. به تعبير مرحوم امام خميني: «هر طيفي از عالمان اسلامي آيات و روايات را به ورقي كه خودشان فهميده‌اند بر مي‌گردانند.»(41) و به تعبير شهيد مطهري: «فتواي عرب بوي عرب و فتواي عجم بوي عجم مي‌دهد.»(42) داور و ناظر بايد با مطالعه روحيات مختلف و به اصطلاح، جهات مختلف صاحب قرائت، به تفكيك و تبيين عوامل خارجي مؤ‌ثر در تفسير صاحب قرائت بپردازد تا سره از ناسره روشن گردد. بالأ‌خره با مقايسه صفات كمالي فردي نظير وصف علم، تقوي، عدالت -- در صورت تساوي در جهات ديگر -- مي‌توان قرائت اعلم، اتقي و اعدل را از قرائت عالم، متقي و عادل، ترجيح داد. از اينجا وضعيت قرائت فاقد صفات فوق پيداست. بررسي شبهات و ادلة قرائت‌گرايان مطلق
در مباحث پيشين گفته شد كه در استعمال نظرية «قرائت‌هاي مختلف»، بايد دقت كرد كه مقصود از آن، تكثر و اختلاف در بعضي از آموزه‌هاي ديني (غيراصول و ضروريات) است؟ يا مقصود اختلاف و تكثر در همة آموزه‌هاي ديني، اعم از اصول، ضروريات و متشابهات است؟ ديدگاه اول كه از آن به قرائت‌گرايي نسبي تعبير مي‌كنيم به نظر مي‌رسد كه موافق شريعت است. ديدگاه دوم كه از آن به قرائت‌گرايي مطلق ياد مي‌كنيم، شالودة آن را مباحث معرفت‌شناسي و هرمنوتيك غرب تشكيل مي‌دهد كه در سال‌هاي اخير در بعضي از مطبوعات تبليغ مي‌شود. در پايان مقاله كوشش مي‌شود شبهات و ادله قرائت‌گرايان مطلق را به صورت مختصر گزارش و به نقد كشيده شود.
1. نسبيت معرفت بشري:
يكي از مباني قايلان به تكثر و اختلاف قرائت متن، ادعا و احياي مكتب شكاكيت(Scepticism) پيرهون063-07) (Pyerhon) 2ق.م) است. پيرهون منكر شناخت واقعي انسان شد و مدعي بود كه انسان‌ها بايد با ادعاهاي يقين و جزميت خودشان وداع كنند. كاپلستون در اين باره مي‌نويسد: «ما فقط مي‌توانيم بدانيم كه اشيأ چگونه به نظر ما مي‌آيند. اشيأ واحد براي مردم مختلف، متفاوت به نظر مي‌آيند و ما مي‌توانيم بدانيم كه كدام حق و درست است. در برابر هر قولي، قول مخالفي مي‌توانيم ارائه كنيم با دلايلي به همان اندازه معتبر. بنابراين ما نمي‌توانيم دربارة چيزي مطمئن باشيم و مرد خردمند از حكم قطعي و راسخ خودداري مي‌كند. بهتر است به جاي اين كه بگوييم: «اين، چنين است.» بگوييم: «به نظر من چنين مي‌آيد» يا «ممكن است چنين باشد.»(43) شكاكيت، با آغاز دورة رنسانس وارد مراحل جديدي شد. ديويد هيوم با انكار معرفتهاي عقلي، تنها به اعتبار داده‌هاي حسي قائل شد. كانت با فرق گذاشتن بين نومن (پديدار خارجي) و فنومن (پديدار ذهني) عملاً به ترويج نسبيت پرداخت. برخي از محققان معاصر مسلمان تئوري «نسبيت» و زوال جزم معرفتي را به زعم خود از مباني تكثر و اختلاف قرائت دانسته‌اند. چنان كه نوشتند: «در فضاي فكري جديد، جازميت فلسفي و علمي از دست رفته و دنبال يقين رفتن به آن صورت كه گذشتگان عمل مي‌كردند، بي‌نتيجه شده است و در همه زمينه‌ها عدم جزميت بر تفكر بشر چيره گرديده است.»(44) تحليل و بررسي
براي آشنايان با فلسفه اسلامي، سستي تئوري فوق روشن است. در اينجا به اختصار به نكاتي اشاره مي‌كنيم. 1. يكي از مهم‌ترين مغالطه‌هاي موجود در فلسفه مغرب زمين، مغالطة خلط عام و خاص است. به اين بيان كه در مسأله معرفت، نسبي‌گرايان براي اثبات مدعاي خود (عدم مطابقت علم با واقع) به چندين خطاي حسي و عقلي استشهاد مي‌كنند و با تعميم آن به كل معرفت، به اثبات تئوري خود مي‌پردازند. در حالي كه استدلال فوق، صرف تمثيل منطقي و قياس فقهي است كه عدم اعتبار آن در منطق و فلسفه مبرهن شده است. باري حداكثر غايت و رهاورد آن، وجود معرفتهاي خطايي و كاذب در انبوه معرفتهاي صادق است كه آن را خود مخالفان نسبيت نيز مي‌پذيرند وليكن به خاطر وجود پاره‌اي از معرفتهاي خطا و ناصواب، نمي‌توان تمام معرفتهاي آدمي را نسبي و خطايي توصيف كرد و سخن از خداحافظي از معرفتهاي جزمي به ميان آورد. 2. اگر نسبي‌گرا بر نسبيت همة معرفتهاي بشري تأكيد كند، لازمة آن انتحار نسبيت توسط خويش است؛ چرا كه ادعاي نسبيت و عدم جزميت، شامل خود او نيز مي‌شود. به ديگر سخن، خودِ ادعاي نسبيت و خداحافظي از معرفتهاي جزمي، يك استدلال مطلق و جزمي است كه طراحان آن مي‌كوشند با اثبات آن، بنيان جزم‌گرايي را فروريزند. در حالي كه چه اين كه ادعاي فوق، صادق باشد يا كاذب، موجب استحكام جزم‌گرايي خواهد شد. براي اين كه در صورت صدق ادعاي فوق بايد اذعان كرد كه همة علوم نسبي است و اين شامل خودش نيز خواهد شد. لازمة آن نسبيت دليل و مدعاست و با دليل نسبي نمي‌توان ادعاي مطلق، يعني نسبيت همه علوم را اثبات كرد، اما اگر ادعاي فوق كاذب باشد، يعني تنها بعضي از علوم، نسبي باشد كه شامل خودش نيز نباشد، لازمة آن اثبات معرفت جزمي است. نكته قابل توجه اين است كه اصحاب هرمنوتيك غربي و طراحان تئوري قبض و بسط معرفت، هر چند مي‌كوشند منكر ايصال تئوري‌شان به نسبيت و به تبع آن شكاكيت شوند، ليكن ادعاهاي مطلق آنان نظير «ذهن خود غبار معرفت است»، «تمامي معرفت‌ها متغير و در حال سيلان است»، «شريعت و متن صامت و گرسنه معاني‌اند» و...، رهاوردي جز نسبيت و به تبع آن شكاكيت ندارد.(45) برخي از منتقدان غربي مانند هابرماس متفكر معاصر، بر اين فرجام هرمنوتيك تأكيد دارند.(46) 2. صامت‌انگاري متن و شريعت:
اكثر بنيان‌گذاران و مبلغان هرمنوتيك در مغرب زمين، بر ابهام و گنگ و به اصطلاح صامت بودن همة متون و از جمله متون ديني تأكيد دارند. پيشتر گفته شد كه صامت‌انگاران متن، يا به عدم وجود معاني نهايي متن باور دارند و يا آن را انكار نمي‌كنند، لكن بر اين اعتقادند كه معناي اصلي متن و نيت مؤ‌لف براي خواننده دست نيافتني است، بلكه هر خواننده‌اي با گمانه‌زني و از طريق ظن و حدس خود به قرائت متن مي‌پردازد. بعضي از اصحاب هرمنوتيك مانند شلايرماخر(47) و گادامر(48) به هسته و معناي مركزي متن قائل هستند، لكن آن را دور از دسترس خواننده فرض مي‌كنند، اما افراطيون هرمنوتيك، سخن از «مرگ مؤ‌لف» به ميان مي‌آورند كه شاخه‌اي از هرمنوتيك مدرن(49) و نقد نوين آمريكايي(50) در سلسله جنبان آن قرار دارند. فيش(51) و رولان بارت از منكران معنا مركزي متن هستند. بارت مي‌گويد: «متن به تكثري از معنا، به تكثري تقليل‌ناپذير، دست مي‌يابد. متن، همان گذر يا پيمايش است، نه همزيستي معاني. لذا متن به انفجار و انتشار [معاني] پاسخ مي‌دهد، نه به تفسير؛ حتي اگر تفسيري ليبرال باشد. تكثر متن تابع محتواي آن نيست، بلكه اساساً متكي بر بنياني است كه مي‌توان آن را تكثر استريوگرافيكstereograph) ) دال‌هايي دانست كه متن را مي‌بافند.»(52) بارت تا جايي پيش مي‌رود كه تفسير خود مؤ‌لف از متن خويش را نمي‌پذيرد و در نهايت آن را يك قرائت ميهمان به شمار مي‌آورد و تصريح مي‌كند كه مي‌توان متن را بدون ضمانت پدرش (مؤ‌لف) خواند.(53) گادامر نيز سخن گفتن متن را منوط به تأويل مي‌كند و مي‌گويد: «متن به واسطة تأويل سخن مي‌گويد، اما هيچ متن و كتابي سخن نخواهد گفت مگر به زبان آشنا براي ديگري.»(54) كثرت‌گرايان مسلمان نيز با اخذ مبناي فوق از غرب، يكي از مهم‌ترين دلايل خود را صامت انگاشتن متون ديني قرار دادند و مدام از صامت بودن شريعت سخن راندند.(55) تحليل و بررسي در ارزيابي ديدگاه فوق نكاتي قابل توجه است:1. وجود معناي نهايي متن:
در ابتداي مقاله گفته شد كه دلالت الفاظ بر معاني، خود از نوع دلالت اعتباري است كه به‌كارگيرندگان آن اعم از گوينده، مؤ‌لف، شنونده و خواننده، با توجه به معاني خاص و قواعد و روش‌هاي آن، به تكلم و تأليف و خواندن مي‌پردازند. اين نوع تسالم و اذعان اختصاص به زبان خاصي ندارد و مورد تأييد عقلا و عقل قرار گرفته است. گفته شد كه دلالت الفاظ «نص» بر معاني خود، قطعي و دلالت الفاظ «ظاهر» نيز نزد عقل و عقلا معتبر و حجت است. به طوري كه انكار آن به معني انكار امر وجداني و بديهي و مكابره خواهد بود. بعد از وضوح دلالت واژگان بر معاني خاص، خودِ متكلم يا نويسنده براي ابراز قصد و نيت خود با آگاهي از معاني الفاظ و قواعد رايج زبان، به تكلم يا تأليف متن دست مي‌زند و بدينسان نيت خويش را در قالب متن به خواننده عرضه مي‌كند و آن را به نمايش مي‌گذارد. البته خواننده نيز بعد از طي مراحل ابتدايي مانند فهم و شناخت معاني واژگان گزاره و كشف جدي بودن با خواندن متن در اكثر مواضع به نيت مؤ‌لف دست مي‌يابد. پس نفس يك گزارة كامل از يك مؤ‌لف آگاه و جدي، دليل وجود معناي نهايي متن است كه وظيفة اصلي خواننده و حتي علم هرمنوتيك(56) كشف آن است و انكار آن مانند انكار دلالت الفاظ بر معاني خاص خود، انكار يك امر بديهي و وجداني خواهد بود. اصل فوق مورد اذعان هرمنوتيك كلاسيك(57)، شاخه‌اي از هرمنوتيك مدرن(58)، مكتب رمانتيك آلماني(59) و نظرية رئاليستي(60) در معناشناسي قرار گرفته است. در ميان قائلان به معناي اصلي متن مي‌توان به شلايرماخر،(61) گادامر(62) و شاگردش آگوست بك،(63) كلادنيوس،(64) هرش،(65) ديلتاي،(66) باختين،(67) استروس و(68) پلاتس(69) اشاره كرد. به اعتراف بعضي از عالمان هرمنوتيك غربي، رويكرد بازشناسي معناي متن از طريق روانشناسي، هنوز نيرو و توان خود را در قرن بيستم حفظ كرده است.2. خلط نص و غيرنص:
بعد از روشن شدن وجود معناي نهايي متن و نيت مؤ‌لف، اين پرسش مطرح است كه آيا اين امر براي خواننده دست يافتني است يا نه؟ به ديگر سخن آيا خود متن ناطق است يا صامت؟ در اينجا به نظر مي‌رسد كه طرفداران هرمنوتيك، بين كلي و جزئي خلط كرده‌اند. با اين توضيح كه ما بايد بين متن‌ها فرق بگذاريم؛ چرا كه در بعضي از متن‌ها معنا و نيت مؤ‌لف، صريح و شفاف است و نيازي به تأويل و تفسير ندارد و در واقع خودشان با ما سخن مي‌گويند. مثلاً اين عبارت كه «من آب مي‌خواهم» يا اين گزارة ديني كه «حضرت محمد(ص)، خاتم انبيأ و قرآن، آخرين كتاب آسماني است» در معناي نهايي و نيت مؤ‌لف صريح و به تعبيري «تك معنايي» و ناطق‌اند، اما بعضي از متون نه صريح در معنا، بلكه ظاهر در آن است. اين گونه متن‌ها كه نه ناطق محض و نه صامت‌اند، به دليل سيره عقلا و حكم عقل، قابل احتجاج و معتبرند. قسم سوم متن‌ها، متون مبهم و صامت است كه به سخن در آوردن آنها، نيازمند تلاش زيادي است كه بعد از آن باز دست‌يافتن به نيت مؤ‌لف قطعي نخواهد بود. طرفداران هرمنوتيك، بين متن قسم اول و سوم و حداكثر قسم دوم خلط كرده‌اند و حكم قسم سوم و دوم، يعني صامت بودن را نيز آگاهانه يا ناآگاهانه به قسم اول، يعني «نص» تسري داده‌اند و براي اثبات مدعاي خود كه تمامي متن‌ها صامت‌اند، تنها به متن‌هاي قسم سوم و دوم استناد ورزيده و حكم آن دو را به صورت موجبه كليه و به عنوان تئوري معرفت‌شناسي عرضه داشته‌اند كه سستي چنين استدلالي پوشيده نيست.3. شريعت ناطق:
بعد از روشن شدن نص و ناطقيت بعضي از متون، در مواجهه با متون ديني، شاهد سه نوع متن ديني (نص و ناطق، صامت و مبهم) هستيم. در اين فصل نيز بعضي از طرفداران هرمنوتيك، با غفلت از متن‌هاي ناطق شاهد، تنها با استشهاد به پاره‌اي از متون مبهم يا ظاهر، نداي صامت‌انگاري كل شريعت را سرداده‌اند و در اينجا نيز مغالطة پيشين را تكرار كرده‌اند كه آيا گزاره‌هايي نظير «خدا آفرينندة عالم است» يا «نماز و روزه يك واجب ديني است» و مسائل ضروري ديگر شريعت، حقيقتاً صامت و گنگ است و هيچ‌گونه پيامي را به ما نمي‌رسانند؟! و دهها سؤ‌ال و نكته كه توضيح مفصل آن را در اوايل مقاله ارائه داديم.4. اعتراف:
همان‌طوري كه گفته شد، وجود متن‌هاي نص و گويا، يك امر بديهي و وجداني است كه انسان هر چند مي‌تواند با چيدن صغرا و كبرا به انكار آن بپردازد، اما در مواردي بدان اذعان مي‌كند. چنان كه دكتر سروش به ثبات، بعضي از فهم‌ها اعتراف مي‌كند و مثلاً مي‌گويد: «پاره‌اي از فهم‌ها ثابت و مشابه مي‌ماند... بدان دليل است كه اقتضاي طبيعي فهم‌ها بدينجا مي‌كشد و آن ثبات، بدون خواست اين و آن، متولد مي‌گردد.»(70) در جاي ديگر در توجيه ثبات مفاهيمي مانند ضروريات دين، ضمن اذعان بدان، تحول را نه در اصل مفهوم، بلكه در معناي تكاملي آن توصيف مي‌كند.(71) صريح‌تر اين كه وي انقسام متن به «محكم» و «متشابه» را مي‌پذيرد، كه با صامت‌انگاري همه متن‌ها سازگار نيست، مگر اين كه وي از «حكم»، معناي ديگري را اراده كرده باشد.(72) يكي ديگر از طرفداران صامت بودن همة متون، با اذعان به «نص» در توجيه آن مي‌نويسد: «هرگاه فرضاً در فهميدن معناي يك «نص»، هيچ اختلافي بروز نكند، اين موضوع به سبب دلالت خود به خود متن بر معنا و بي‌نيازي از تفسير نيست، بلكه بدين سبب است كه همگان آن را به گونه‌اي واحد تفسير مي‌كنند.»(73) لكن وي از اين نكته غفلت ورزيده است كه دليل تلقي و به تعبير وي تفسير واحدِ همگان از يك متن، همان نص بودن آن است وگرنه ما شاهد عزم و اتفاق همگاني نبوديم. وي در موضع ديگري اينگونه به اشتمال متون به نصوص اعتراف مي‌كند كه: «تفسير متون [ديني] اجتهادي است. متني را در جلو ما گذاشتند، اين متن محكمات دارد، متشابهات دارد.»(74) حاصل آن كه نمي‌توان با طرح تئوري صامت‌انگاري متن و به تبع آن شريعت با قيد كليت، به اختلاف و تكثر قرائت آموزه‌هاي ديني رسميت و اعتباربخشيد.3. دخالت پيشفرضهاي ذهني:
يكي ديگر از مباني مهم تكثرگرايان، ادعاي مشاركت و دخالت پيش دانسته‌ها و پيش داوري‌هاي خواننده و مفسر، در تفسير و تبيين يك متن است. طرفداران هرمنوتيك غربي، دخالت پيشفرضهاي مفسر را چنان مؤ‌ثر مي‌دانند كه دسته‌اي از آنها سخن گفتن متن را منوط به تعبير مي‌كردند (كه عباراتشان گذشت.) بعضي ديگر، سخن از ديالتيك يا جدال متن و خواننده رانده‌اند (كه بدان اشاره مي‌شود.) گادامر در اين عرصه شايد از ديگران بيشتر جهد كرد كه نشان دهد، خواندن متن بدون تأويل و دخالت پيش‌دانسته‌هاي مفسر اعم از تربيتي، فرهنگي و تاريخي ميسور نيست.(75) وي پيوند افق‌ها(Fusion of horizons) را مطرح كرد كه مطابق آن، افق ديدگاه خواننده حال حاضر و افق ديدگاه تاريخي متن با يكديگر ادغام شده و پيوند مي‌خورند و محصول اين پيوند، ديدگاه يگانه‌اي است كه در كل نه اين است و نه آن.(76) گادامر در اين باره مي‌گويد: «تلاش براي حذف مفاهيم شخصي در تأويل، نه فقط ناممكن، بلكه آشكار كاري بيهوده و پوچ است. تأويل كردن دقيقاً به معناي بهره‌گيري از پيش فهم‌هاي شخصي خويشتن است. به گونه‌اي كه معناي متن براي ما به سخن درآيد.»(77) پل ريكور نيز ديالكتيك متن و مخاطب و به دنبال آن تناقض حق مؤ‌لف و خواننده را مطرح مي‌كند و مي‌گويد:(78) «سخن به مثابة سخن، به واسطة ديالكتيك مخاطب و اثر - كه هم عام است و هم مشروط - آشكار مي‌شود. از يك سو، اين استقلال متن است كه گستره‌اي از خوانندگان بالقوه را پيش روي متن مي‌گشايد و به قول معروف مخاطبان متن را مي‌آفريند و از سوي ديگر، اين پاسخ مخاطبان است كه متن را مهم و در نتيجه قابل توجه مي‌سازد.»(79) برخي از روشنفكران مسلمان نيز از اين قرائت و مبناي فوق به صورت مطلق جانبداري كرده‌اند. مثلاً ابوزيد از نويسندگان عرب يكي از كاستي‌هاي تفسير ديني را بسندگي به دلالت لفظي و عدم توجه به پيش دانسته‌هاي مفسر ذكر مي‌كند و خاطرنشان مي‌سازد كه قرائت بي‌طرفانه ممكن نيست.(80) نقد و نظر
در ارزيابي مبناي فوق به نكاتي اشاره مي‌شود:
1. تفكيك نص از غيرنص:
از مطالب پيشين روشن شد كه خودِ كلام يا متن نص گويا و ناطق است و لازمه چنين خصيصه‌اي، عدم حاجت به تفسير مفسر و به تبع آن عدم دخالت پيش دانستة مفسر در خواندن متن است. روشن است كه تفسير و دخالت دادن پيش‌فرض در متني راه مي‌يابد كه خود متن، گويا و ناطق نباشد. عدم تفكيك متن‌هاي نص از غيرنص، بزرگترين آفت و مغالطه طرفداران هرمنوتيك مدرن است كه آنان را به سوي مغلطه و خلط سوق داده است. 2. تفكيك پيشفرضهاي موجه از ناموجه:
يادآوري اين اصل و نكته چندان ضروري نيست كه فهم و خواندن هر كلام و متني، متوقف بر مقدمات و ابزارهايي از قبيل درك و شناخت معاني الفاظ، تاريخ و عصر مؤ‌لف و متن و قواعد مربوط به زبان است كه نقش آنها در فهم متن، ابزاري و راهبردي است و خواننده را در فهم متن و نيت مؤ‌لف ياري مي‌كنند. به طوري كه بدون آن حتي خواندن متن گويا و نص نيز ناممكن است. اين قبيل پيش‌دانسته‌هاي مفسر در تفسير متن، لازم و ضروري است و در اعتبار و نقش آن ترديدي نيست. يكي از اين مقدمات، شناخت مؤ‌لف و روحيات اخلاقي، اعتقادي و سطح علمي او است كه مي‌توان از آن به «جهان مؤ‌لف» تعبير كرد. در صورت مبهم بودن متن، خواننده و مفسر مي‌تواند با ورود به جهان مؤ‌لف، نيت او را كشف و يا بدان نزديك شود. مثلاً در اشعاري كه شاعر سخن از مي و شراب به ميان مي‌آورد، با شناخت روحيه و اخلاق شاعر، مي‌توان به تفسير اشعار او دست زد. چنين شيوه و راهبردي از وظايف هرمنوتيك و مفسر است كه در اعتبار آن نيز خدشه‌اي نيست، اما گاهي مفسر و خواننده با قطع نظر از قراين و شواهد و براهين ديگر (مثلاً جهان مؤ‌لف و اصول مسلم و محكمات او) مستقلاً به تأويل و تفسير متن مي‌پردازد و در حقيقت دستماية تفسير خود را نه متن و جهان مؤ‌لف، بلكه سلايق و پيشفرضهاي ذهني خود قرار مي‌دهد و در واقع نه به خواندن متن، بر عكس به تزريق معنا به متن و خلق آن دست مي‌زند. مثلاً اگر خوانندة عارف بدون توجه به شواهد ديگر، «شراب» را در اشعار شاعري به معناي حقيقي آن و خوانندة ديگر آن را به شراب مجازي حمل و تفسير كند، مصداق بارز دخالت پيشفرضهاي غيرموجه و غيرمعتبر در تفسير متن است كه از آن در اصطلاح روايات به «تفسير به‌رأي» تعبير مي‌شود. با توجه به اين اصول و تفكيك پيشفرضهاي موجه از ناموجه، مفسر بايد در تفسير متون مبهم ديني نخست وحياني و الوهي بودن يامعصوم و سفيرالهي بودن صاحبان متون ديني را مورد لحاظ و اعتبار قرار دهد و در مرحله بعد، با توجه به شواهد و قراين ديگري مانند وجود اصول ضروري و مسلم ديني و محكمات ديگر به تبيين و تفسير متن مبهم ديني بپردازد و به تعبير ديلتاي، مفسر بايد خود را در افق ديد مؤ‌لف (شريعت و آموزه‌هاي قطعي و ساير شواهد) قرار دهد تا بتواند به نيت مؤ‌لف دست يابد. مثلاً با توجه به صفت حكمت، عدالت و قاعده حسن و قبح عقلي، آياتي از قرآن كه ظاهر در استناد اضلال به خداوند است، آن را به آساني تفسير و مقصود شارع مقدس را از آن روشن كند. لذا اگر مقصود از ضرورت «تفسير به‌رأي» استفاده از پيش‌دانسته‌هاي موجه باشد، كلام حقي است، اما اگر اعم باشد كه شامل پيشفرضهاي ذهني و سلايق شخصي مفسر نيز بشود، چنين تفسيري نه تنها از منظر شرع، بلكه از منظر عقل و هرمنوتيك عقلاني نيز امري مذموم مي‌باشد.3. تفكيك قرائت معتبر از نامعتبر:
در اين نوشتار انكار مطلق پيش‌فرض‌ها و پيش‌داوريهاي مفسر مدنظر نيست؛ چرا كه بانگاهي اجمالي به رويكردهاي مختلف عالمان اسلامي، اعم از رويكرد اخباري، فلسفي، كلامي و عرفاني، ما شاهد قرائت‌ها و تفاسير مختلف هستيم و به تعبير مرحوم امام خميني، فيلسوف از منظر فلسفه، عارف از دريچه عرفان و اخباري با محوريت ظواهر روايات به تفسير دين و شريعت پرداختند.(81) لكن نكتة ظريف و مهم اين است كه مفسر نخست بايد اهتمام و همت خويش را به محوريت شريعت و مباني آن مبذول دارد و اگر بعد از طي مباني و راهكارهاي موجه فهم شريعت در استخراج حكم شريعت، ناآگاهانه بر اثر تأثر از پيش دانسته‌ها و پيش‌داوريهاي غيرموجه خود ره به خطا برد، مصداق قاصر معذور خواهد بود، كه قرائت او هر چند قرائت خطايي است، اما ظاهر آن بر صاحب قرائت حجت خواهد بود. بر خلاف قرائتي كه از همان ابتدا فهم شريعت را نه تنها از مباني مشروع آن، بلكه از پيش‌داوريها و سلايق ذهني و امروزي از پيشفرضهاي غربي، آغاز كند كه سرانجام آن روشن است كه چه بسا به انكار آموزه‌هاي ضروري شريعت مي‌انجامد و البته چنين قرائتي نه معذور، بلكه مصداق «تفسير به‌رأي» است كه فرجام آن عذاب اخروي خواهد بود. حاصل آنكه: اولاً: قلمرو تفسير در متون مبهم است نه نصوص. لذا در كلمات و نصوص، محملي براي عرضه تكثر قرائت‌ها نيست. ثانياً: وجود پيشفرضهاي موجه در تفسير متن ديني، لازم و ضروري است؛ چرا كه نقش مهمي در تفسير مبهمات دارد، اما استفاده از پيشفرضهاي ناموجه، امري مذموم است. ثالثاً: نقش پيشفرضهاي ناموجه بعضاً و في الجمله در تفاسير ديني قابل انكار نيست. لذا همان‌طوري كه در ابتداي مقاله گفته شد، در فقه، فقها تابع «حجت» هستند و اين به دليل يأس از تحصيل يقين است. با اين وجود بايد بين «قرائت معتبر» و «قرائت نامعتبر» تمايز و فرق قايل شد.4. اثبات و ابطال ناپذيري قرائت خاص:
برخي ديگر بر اين باورند كه نمي‌توان صدق قطعي يك قرائت يا ابطال قطعي قرائت ديگر را به منصه ظهور و اثبات رساند. لذا هر قرائت و تفسيري از دين، در اعتبار و صحت با ساير قرائت‌ها برابر و يكسان است؛ چرا كه هيچ‌كدام از دو قرائت مختلف و چه بسا متضاد، قابل اثبات يا ابطال نيست. برخي ديگر سخن گفتن از قرائت واحد از دين در قرن بيستم را بي‌باكانه و متهورانه توصيف مي‌كنند.(82) تحليل و بررسي
كاستي‌ها و ضعف ادعاي فوق، از مطالب پيشين روشن مي‌شود. گفته شد كه شريعت اسلام مشتمل بر محكمات، نصوص و آموزه‌هاي قطعي و مسلمي است كه اثبات آن در جاي خود مبرهن شده است. با اين وجود بعضي از آموزه‌هاي فقهي و غيرفقهي وجود دارد كه تنها با دليل ظني معتبر شناخته شده‌اند كه اين گونه قرائت‌ها نه قرائت قطعي، بلكه قرائت معتبر و حجت، تلقي مي‌شوند. مكرراً بيان شد كه اتصاف يك قرائت از دين به وصف اعتبار و حجت، منوط به گذر از مباني و اصول متكثري است كه شرح آن در ابتداي مقاله گذشت. پس نمي‌توان با اتكا به اين نكته كه چون قرائت‌ها واجد برهان و دليل قطعي نيستند، پس مي‌توان هر قرائتي را عرضه داشت و آن را در رديف قرائت‌هاي معتبر قرار داد، بلكه با فرض عدم دليل قطعي بايد از قرائتي تبعيت كرد كه واجد ملاك شرع و عقل (حجت) باشند. حاصل آن كه قرائت واحد، تنها در منصوصات و مسلمات ديني است كه متصف به برهان است و چنين ادعايي واقع‌گرايانه است نه بي‌باكانه. آري نفس ادعاي تكثر قرائت‌ها از دين به صورت مطلق جداً ادعاي بي‌باكانه و از محصولات عصر مدرنيته و متأثران از فرهنگ مغرب زمين است. 5. فاصلة زماني قرآن و سنت:
برخي از مسلمانان طرفدار تكثر قرائت بُعد زماني و تاريخي قرآن و سنت پيامبر و امامان را دليل بر عدم اعتبار و حجيت قرائت‌ها تفسير مي‌كنند. «چه مقدار زيادي از معارف قرآن و سنت، براي انسان‌هايي كه فاصله زماني از تدوين اين منابع ندارند، حجيت دارند.»(83) بعضي ديگر عدم دسترسي به پيامبر(ص) و امامان(ع) را از عوامل تكثر قرائت‌ها شمردند. تحليل و بررسي
به نظر مي‌رسد طراحان مسلمان اين اشكال، به تكرار و بازخواني اشكال عالمان يهودي و مسيحي از مقررات و انجيل خودشان، دست زدند. از آنجا كه هم اعتبار سندي و هم اعتبار دلالتي و محتوايي كتاب مقدس سخت مخدوش است و خود محققان و مورخان نيز به آن اذعان دارند، به عدم حجيت و اعتبار سند و دلالت متون مقررات و انجيل قائل شده‌اند كه تفصيل آن در اين مقال نمي‌گنجد. در پاسخ به اين امر نكات ذيل قابل اشاره است. 1. سنديت قطعي قرآن و بعضي از روايات:
هر چند چهارده سده از نزول قرآن و روايات پيامبر اسلام مي‌گذرد، اما ادله قطعي و برهاني وجود دارد كه قرآنِ موجود، عين قرآنِ نازل است و در آن تحريفي صورت نگرفته است. بعضي روايات مشهور پيامبر(ص) يا امامان(ع) نيز به حدي متواتر است كه اعتبار سندي آنها غيرقابل مناقشه است. پس خلأ زماني ما با متون ديني، خدشه‌اي در سنديت آنها وارد نمي‌كند.2. دلالت شفاف بعضي از متون ديني:
بعد از فراغت از اثبات اعتبار سندي كتاب و سنت، نوبت به اعتبار محتوايي و دلالتي آنها مي‌رسد كه وضعيت آن از مطالب پيشين روشن مي‌شود. گفته شد كه بعضي از آموزه‌هاي قرآني و روايي، چنان قطعي الدلالة (نص) و شفاف است كه براي خواننده هيچ ترديدي باقي نمي‌گذارد. لذا با توجه به اين دو اصل، برخي از آموزه‌هاي ديني، صريح و شفاف است و نيازي به تفسير ندارد. برخي هم كه در حد «ظاهر» است مي‌توان با استمداد از محكمات و شواهد ديگر، قرائت معتبر و مقبولي از آنها را ارائه داد كه منزلت آن در حد «حجيت» و نه «قطعيت» است. باري عدم دسترسي به پيامبر(ص) و امامان(ع) در تفسير دين، بستر ظهور قرائت‌هاي مخالف حتي از سوي عالمان صلاحيت‌دار و اهل خبره شده است كه نمي‌توان آثار سوء آن را ناديده انگاشت، اما نكته بسيار مهم اين است كه در دوره خلأ امام معصوم چون در مواردي دست‌ها از «قطع» كوتاه است، از باب ضرورت، تعطيل‌ناپذيري، پويايي و بالندگي شريعت خاتم، خودِ معصومان جواز سير در جادة ظن معتبر را به خبرگان شريعت اعطا كرده‌اند كه از آن به «اجتهاد» در فقه و غيرفقه تعبير مي‌شود، اما باز در اينجا سخن از اعتبار قرائت‌هاي خاص است نه همة قرائت‌ها كه شرايط آن پيشتر گذشت. از مطالب گذشته سستي اين اشكال كه «مجموعه باز و ناقص بودن سنت و واسطه‌هاي متعدد در نقل آن»،(84) مانع قرائت قطعي يا معتبر مي‌شود، روشن مي‌شود؛ چرا كه گسترده بودن روايات، موجب عمق آن مي‌شود كه مفسرِ غواصي مي‌خواهد تا از اين بحر عميق، بتواند به صيد دُر و گوهرهاي ناب آن دست يازد و آن هم نقش اجتهاد و شرايط خاص آن را نمايان مي‌كند.6. اختلاف در تشخيص ثابتات و متغيرات:
بعضي از طرفداران تكثر قرائت، وجود ثابتات و اصول مسلم و ضروري را در شريعت اسلام مي‌پذيرند، اما در تشخيص و تفكيك ثابتات از متغيرات مناقشه مي‌كنند. به ديگر سخن، طراحان اين اشكال، مي‌خواهند بين مقام ثبوت و مقام اثبات تمايز قائل شوند و مدعي‌اند كه وجود ثابتات در شريعت در مقام ثبوت و نفس الامري كه تنها علم شارع بدان سايه مي‌افكند، امري مسلم و مفروغ‌عنه است، اما نمي‌توان در مقام تفسير و تبيين دين به طور قطعي به تفكيك آنها از يكديگر پرداخت. چنان كه نوشتند: «در بخش ثابت و متغير، اجماعي وجود ندارد. يعني در مورد اين كه كدام قسمت ثابت و كدام قسمت متغير، آراي متفاوتي اظهار شده است... يك مطلب غيرقابل‌انكار است و آن اين كه به لحاظ نظري و معرفتي، تمام اين اعم از اصول نظري و مباني جهان‌بيني و يا سيستم ارزش‌ها و يا احكام، به گونه‌هاي بسيار متنوع و متفاوت قابل تفسير و تبيين است.»(85) به تقرير علمي‌تر، معرفت ديني با خودِ دين متغاير است. نفس دين امرالوهي قدسي فرا متغير است، اما تفسير و قرائت عالمان دين از شريعت، نه خود دين، بلكه معرفت ديني به شمار مي‌آيند.(86) نقد و نظر
1. تفكيك بين مقام ثبوت و اثبات در شريعت، از افتخارات فقه شيعه است كه با طرح و قول به «نظرية مخطئه» بين مقام واقع و مقام ظاهر فرق قايل شد، لكن تكثرگرايان از اين نكته غافل ماندند كه بين اين دو مقام تباين مطلق وجود ندارد، بلكه به دليل مسلم و ضروري بودن بعضي از آموزه‌هاي ديني، از قبيل وجود خدا و صفات جمالي او، اصل وجوب فروع دين، بين مقام واقع و ظاهر انطباق كامل وجود دارد و مكرر گفته شد كه در آرأ و آموزه‌هاي نص و محكم، جايي براي تفسير و تغيير موضع وجود ندارد. از ديگر ادعاهاي عجيب و غيرمدلل آنان، تغاير معرفت ديني - در صورت صحت و كامل بودن آن - با اصل دين است. مثلاً وجوب نماز در فقه يا اعتقاد به وجود خدا يا نبوت، چون معرفت بشري است هر چند صحيح و كامل باشد خودِ دين نيست، كه وجه آن را بايد به حساب تفسير ناپذيري متن فوق گذاشت، اما ادعاي نزول شريعت و اسلام به تعداد فهم‌هاي صحيح از شريعت، از عدم مداقه در نظريه «مخطئه» و خلط آن با «تصويب اشاعره» خبر مي‌دهد؛ چرا كه مطابق رأي «مخطئه»، رأي و تفسير صحيح شريعت كاشف از مطابقت تفسير (مقام اثبات) با واقع (مقام ثبوت) است. يعني مفسر توانسته است، از سنگلاخ‌هاي فهم بشري گذر كرده و خود را به شريعه و سرچشمه دين برساند و از آن سيراب گردد، نه اين كه با فهم صحيح خود، خداوند آيين ديگري بر او نازل كرده است؛ چرا كه آن ادعا را نه احدي مطرح كرده است و نه با فهم صحيح از شريعت تناسب دارد كه ظاهر و بلكه نص در وجود يك شريعت ناب و سوق دادن فهم به سوي آن است. باري بنا به يك قرائت خاص از نظرية «تصويب» اشاعره، خداوند با فهم مفسر هر چند خطايي، يك حكم واقعي مطابق آن انشأ مي‌كند كه نقد آن واضح و در حوصله اين مقال هم نمي‌گنجد. 7. وقوع قرائت‌هاي مختلف:
قائلان به تكثر قرائت‌هاي مختلف، براي اثبات مدعاي خود به وجود قرائت‌هاي متعدد عالمان اسلامي از شريعت استناد مي‌كنند و تأكيد دارند كه عرضة تفاسير مختلف از سوي عالمان و مفسران ديني از طيف‌هاي مختلف مانند متكلمان، مفسران، فلاسفه و فقيهان، روشن‌ترين دليل و گواه بر مدعاست. «تاريخ شريعت همواره با چند گونه درك از شريعت عجين و قرين بوده است و اين درك‌ها مادام كه مضبوط و روشمند باشند، همه موجه و مقبول‌اند. درك واحد نه ممكن است و نه مطلوب.»(87) تحليل و ارزيابي
1. عدم كليت:
وجود تفاسير و قرائت‌هاي مختلف عالمان اسلامي امري مسلم و انكارناپذير است، لكن بايد به اين نكته توجه داشت كه آيا تكثر و اختلاف قرائت‌ها به صورت كلي و در برابر همة آموزه‌هاي ديني اعم از ضروري، قطعي و متشابه اتفاق افتاده است؟ يا اين كه دايرة آن مضيق و محدود به بعضي از آموزه‌هاست؟ پاسخ آن بركسي كه حتي از دور با آرأ عالمان اسلامي آشنا باشد، روشن است. چنين شخصي مي‌داند كه شريعت اسلام مشتمل بر آموزه‌هاي مسلم برهاني و قطعي است كه در آنها بيش از يك ديدگاه وجود ندارد و اصلاً به دليل شفافيت موضوع، مجالي براي عرضة قرائت و قرائت‌ها نيست. بنابراين با دليل فوق كه خاص و مثبت تكثر قرائت اجمالي است، نمي‌توان ادعاي عدم فهم و قرائت واحد و رسمي را اثبات كرد.2. تفكيك قرائت معتبر از نامعتبر:
نكته دوم اين كه مستند دليل فوق، تكثر قرائت‌هاي اهل خبره و كارشناسان علوم ديني بود. به اين معنا كه عالمان دين در تفسير دين و عرصه‌هاي مختلف آن، اعم از فقه، كلام، تفسير و...، وقتي به حد تخصص و اجتهاد نائل آمدند، به خود اجازه مي‌دهند در غير مسلمات، به نقد قرائت ديگران و عرضة قرائت خاص خود بپردازند، لكن نكته قابل توجه اين است كه ارائه قرائت مختلف و حتي متعارض، اولاً در غيرمسلمات و ثانياً بعد از گذر از مباني معتبر و خاص است. قائلان به تكثر قرائت متأسفانه تنها به نفس تكثر قرائت عالمان دين استناد ورزيده و دو نكته و قيد فوق را ناديده مي‌انگارند و مي‌خواهند از آن جواز قرائت مطلق را استنتاج كنند، لكن سستي مدعا و استنتاج آنها كاملاً واضح است؛ چرا كه مدعا از حيث عام و خاص، تابع دليل است. وقتي دليل، جواز قرائت خاصي را اثبات كرد، نمي‌توان بيش از برد و قلمرو دليل ادعاي عموميت و كليت داشت. مغالطه‌اي كه در استناد فوق صورت گرفته است، عدم تكرار كامل «حد وسط» است. كه توضيح آن از مطالب پيشين روشن مي‌شود. نكته آخر اين كه در مسائل ظني، حتي صاحبان قرائت‌هاي معتبر، مدعي كشف واقع و مطابقت قرائت خود با شريعت نيستند، بلكه سخن از ظن معتبر و حجت شرعي است. مگر اين كه صاحب قرائت، مدعي به‌دست آوردن براهين و ادله‌اي باشد كه با اتكا به آنها به كشف حقيقت و حكم واقعي شريعت نائل آمده است. در چنين شرايطي وي حق مطلق انگاري قرائت خود را دارد، اما ديگران، يعني عالمان و اهل خبره، مي‌توانند به تحليل و نقد براهين آن دست بزنند و بدينسان با روشن نگه داشتن شمع اجتهاد در عصر تاريكي غيبت معصوم، شريعت خاتم به حيات و بالندگي خود استمرار بخشد. بحث قرائت‌ها را با شعري از مولانا كه مشتمل بر دستور قرائت است، به پايان مي‌بريم. نكته‌ها چون تيغ پولاد است تيزگر نداري تو سپر، واپس گريز پيش اين الماس بي اسپرمياكز بريدن تيغ را نبود حيا(88). Interpretation.1 .2 پل ريكور از اصحاب هرمنوتيك معاصر (متولد 1913م) معتقد است: هرمنوتيك شگردي خاص نيست كه علم به آن و كاربردش ويژة دانايان و متخصصان باشد؛ بخشي است از نكتة همگاني شناخت. احمدي، بابك: ساختار و تأويل متن، ج 2، ص 501. .3 همان، فصل 16 و ص 502. .4 ريخته‌گران، محمدرضا: هرمنوتيك، فصل دوم. .5 احمدي، بابك: همان، صص 496 - 497. .6 براي توضيح بيشتر ر.ك: كتب اصولي، مبحث دلالت لفظي و وضع. مانند: شهيد صدر: دروس في علم‌الاصول، حلقة سوم، جزء اول، ص 263. .7 «انك لتلقي القرآن من لدن حكيم عليم.» نمل / 6؛ هود/1. .8 يوسف/ 1؛ حجرات/ 1؛ مائده/15. .9 نحل /89. .10 شعرأ/26. .11 زمر/28. .12 فصلت /3. .13 آل عمران /7؛ هود /1. .14 به نقل از: فيض كاشاني: مقدمه تفسير الصافي، ج 1، ص 9. .15 اصول كافي، ج 1، ص 88، باب الأخذ بالسنة و شواهد الكتاب. .16 صدرالمتألهين: شرح اصول الكافي، ج 1، ص 375. .17 نهج‌البلاغه، خطبه 133. .18 همان خطبة 198 و 156. .19 بحارالانوار، ج 89، ص 90. .20 نحل / 44. .21 جمعه / 2. .22 «ان الحديث ينسخ كما ينسخ القرآن.» اصول كافي، ج 1، ص 83. .23 وسايل الشيعه، ج 18، ابواب صفات القاضي، باب 9، حديث 25. .24 از آية الله بروجردي نقل شده است كه وي براي اين نكته و منطقه جغرافيايي شخص سائل در فهم صحيح حديث اهميت زيادي قايل مي‌شد. .25 «ماخالف العامة فقيه الرشاد.» اصول كافي، ج 1، ص 88. .26 وسايل الشيعه، ج 18، ابواب صفات القاضي، باب 6، حديث 52. .27 همان، حديث 51. .28تفسير مرآة‌الانوار، ج 1، ص 16. .29 وسايل الشيعه، ج 27، ص 220 به بعد. .30 توبه / 122. .31 آل عمران / 7. .32 وسايل‌الشيعه ج 27 ص 139. .33 سفينة البحار ج 1 ص 455. .34اصول كافي، ج 1 ص 86؛ .35 وسايل‌الشيعه، همان ص 142. .36 همان. .37 براي آشنايي با قرائت‌هاي متكثر عالمان اسلام ر.ك: نگارنده: اسلام، قرائت‌ها و امام خميني، مجلة نامه مفيد، شماره 20 زمستان 1378. .38 آية‌الله خوئي: التنقيح، كتاب الاجتهاد و التقليد، ص 20. .39 همان، ص 20 ؛ محقق اصفهاني: بحوث في علم الاصول، رسالة الاجتهاد و التقليد، ص 1. .40 مصباح يزدي، استاد محمدتقي: روزنامه آفتاب امروز، شماره 24، شهريور 1378، ص 2. .41 «هر طايفه‌اي روي ادراك خودش، روي علم خودش، اسلام را مطالعه مي‌كرده است و آيات قرآن را و همة اخبار پيامبر و ائمه را روي آن ادراك خودش، برداشتي كه خودش كرده بوده است از اسلام، روي آن برداشت حساب كرده، همة اوراق را برگردانده به آن ورقي كه خودش فهميده است» صحيفه نور، ج 2، ص 153. .42 مقاله اجتهاد در اسلام، مندرج در كتاب بحثي در مرجعيت و روحانيت، صص 59 60-. .43 كاپلستون، فردريك: تاريخ فلسفه، ج 1، ص 474. .44 مجتهد شبستري، محمد: هرمنوتيك كتاب و سنت، ص 172، هفته‌نامه راه نو، شماره 19، شهريور سال 1377، ص 20. .45 براي توضيح بيشتر ر.ك: طباطبايي، علامه سيدمحمد حسين: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، مقاله دوم و چهارم؛ جوادي آملي، عبدالله: شريعت در آينه معرفت، ص 248 به بعد؛ لاريجاني، صادق: معرفت ديني ص 176 به بعد. .46 ريخته‌گران، محمدرضا: همان، ص 218. .47 احمدي، بابك: همان، ص 526. .48 ريكور، پل: زندگي در دنياي متن، ترجمه بابك احمدي، ص 134، نشر مركز، تهران، 1373. .49 احمدي، بابك: همان، صص 7-4. .50 حلقة انتقادي، ص 75. .51 هرمنوتيك مدرن، ص 16. .52 بارت، رولان: از اثر تا متن، فصلنامه ارغنون، شماره 4، زمستان 1373، ص 61. .53 همان، ص 63. .54 هرمنوتيك مدرن، ص 234. .55 سروش، عبدالكريم: قبض و بسط تئوريك شريعت، صص 294 و 464؛ مدارا و مديريت، ص 104؛ مجتهد شبستري، محمد: هرمنوتيك كتاب و سنت، ص 135 و نيز ر. ك: ص 15 هفته‌نامه راه‌نو، شماره 19، 7 شهريور 1377، ص 20. .56 هرش در اين باره مي‌گويد: «رسالت اصلي هرمنوتيك، يافتن اصل يا ضابطه‌اي است كه بتوان نيت اصلي يا معناي راستين را بازشناخت.» احمدي، بابك: همان، ص 596. .57 همان، ص 497. .58 همان. .59 همان. .60 همان، ص 592. .61 همان، ص 526. .62 ريكور، پل: همان، ص 134. .63 احمدي، بابك: همان، ص 528. .64 همان، ص 523. .65 ر.ك: هرمنوتيك مدرن، ص 16؛ حلقة انتقادي، ص 73 به بعد؛ ساختار و تأويل متن، ج 2، صص 590 - 596. .66 حلقة انتقادي، ص 73. .67 احمدي، بابك: همان، ص 598. .68 همان، ص 597. .69 همان، ص 591. .70 سروش، عبدالكريم: قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 236. .71 همان، صص 283 - 285. .72 همان، ص 508. .73 مجتهد شبستري، محمد: همان، ص 15. .74 همان، ص 139. .75 هرمنوتيك مدرن، ص 13. .76 همان، ص 210؛ ك.ام.نيوتون: هرمنوتيك، ارغنون، شمارة 4، ص 188. .77 هرمنوتيك مدرن، ص 234. .78 ريكور، پل: همان، صص 68-64. .79 هرمنوتيك مدرن، صص 247 - 248. .80 ابوزيد، نصرحامد: نقد الخطاب الديني، صص 114 - 115؛ سروش، عبدالكريم: تفسير متين متن، كيان، شماره 38، ص 3؛ سروش، عبدالكريم: قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 507. .81 صحيفه نور، ج 2، ص 153. .82 سروش، عبدالكريم: روزنامه صبح امروز، 14 مهر 78، شماره 232، ص 16. .83 مكي‌نژاد، كيومرث: تجربه باطني و احكام شريعت، كيان، شماره 42، ص 29. .84 مكي‌نژاد، كيومرث: همان. .85 يوسفي اشكوري، حسن: روزنامه آفتاب امروز، 14 مهر 78، شماره 40، ص 3. .86 سروش، عبدالكريم: قبض و بسط تئوريك شريعت (مقاله)، كيان، شماره 38، ص 3؛ نيز قبض و بسط تئوريك شريعت (كتاب) صص 343-342. .87 همان، ص 305 ؛ مجتهد شبستري، محمد: هرمنوتيك كتاب و سنت، ص 95 به بعد. .88 مثنوي معنوي، دفتر اول، بيت 692-691.
