لطفا منتظر باشید ...
نقد و بررسي شكاكيت معاصر و ديدگاه رابرت نوزيك
عباس عارفي اشاره:
در طول تاريخ انديشه و تفكر بشري، همواره در مقابل ديدگاه‌هاي واقع‌گرا و معتقد به يقين مطابق با واقع، نظريات مبتني بر شكاكيت و ترديد معرفت‌شناختي در اين باب وجود داشته است. گرچه در دوره‌هاي مختلف، تقريرها و گونه‌هاي نسبتاً متفاوتي از آن ارائه شده است. يكي از اينها، تقرير معرفت‌شناس معاصر رابرت نوزيك است كه با توجه به موضوع رايانه و هوش مصنوعي، سامان يافته است كه البته خود او درصدد پاسخ به آن برآمده است. اين مقاله ضمن بيان سابقة تاريخي بحث، به طرح سرچشمه‌هايي كه نوزيك در اين تقرير از آنها تأثير پذيرفته مي‌پردازد، عدم كفايت پاسخ او به اين تقرير را تبيين كرده و سرانجام ضمن پرداختن به آراي برخي از ديگر معرفت‌شناسان معاصر، رخنه‌ها و مشكلات اين تقرير را روشن ساخته است. شكاكيت معرفت‌شناختي، پابه‌پاي معرفت گام برداشته و در قلمرو انديشه، مراحلي را پشت‌سر نهاده و امروز نيز در كوچه‌هاي فلسفه، در كمين معرفت نشسته است. «شكاكيت» نوعاً در هر عصري، به‌گونه‌اي خاص تجلي يافته و در قالب اصطلاحات، باورها و روح حاكم بر آن عصر نمودار مي‌شود. بنابراين شكاكان نيز به تناسب هر عصري، با تدارك ابزارهاي ويژه، در «ميدان تصارع معرفت و شكاكيت» حضور مي‌يابند. «ما در چه عصري زندگي مي‌كنيم؟» مي‌دانيم عصري كه در آن به سر مي‌بريم، «عصر كامپيوتر» نام دارد و امروزه با ابزار پيچيده و خيره‌كننده‌اي به نام «كامپيوتر»(1) سرو كار داريم. ماشين‌هايي كه در شكل پيشرفته آن، به كار فكري هم رو آورده و حتي گاهي در مسابقة مهارت در مسابقاتي مانند شطرنج از انسانها نيز پيشي مي‌گيرند. از اين رو چنين كامپيوترهايي را، به دليل توانايي انجام كارهاي فكري، «هوش مصنوعي»(2) نام نهاده‌اند. خمرة نوزيك
شكاكيت معاصر و خمرة نوزيك: رابرت نوزيك(3Robert Nozick) ()، با توجه به شرايط بحث، در كتاب «تبيينات فلسفي»،(4) در راستاي دفاع از «حق شكاك»(5)، به تقرير نوعي از «شكاكيت» مي‌پردازد كه نه تنها «معرفت»(6)، يعني «باور صادق موجه»(7) را از مدعيان معرفت، بلكه حتي «باور موجه» - باور عُقلايي - را هم از آنان باز مي‌ستاند. بنابراين اين نوع شكاكيت از آن رو هولناك است كه براي نبرد با «باور صادق موجه» - معرفت عقلاني - و نيز «باور موجه» - معرفت عقلايي - به ميدان انديشه آمده است، و نه تنها معرفت - باور عقلاني - را تهديد مي‌كند، بلكه حتي معرفت متعارف و عقلايي مبتني بر «عقل(8) سليم(9») را نيز از گزند خود مصون نمي‌گذارد. نوزيك، بعد از تقرير اين نوع شكاكيت، درصدد برآمده است تا با ارائه «نظرية شرطي در باب شناخت»(10)، دست كم، از سنگر «باور موجه» دفاع كند، ولي ناقدان افكار وي، او را در اين سنگر هم مورد تهاجم قرار داده و دفاع او از «باور موجه» را نيز در هم شكستند.(11) اين نوع شكاكيت عصري را مي‌توان «شكاكيت كامپيوتري»، يا به تعبير «پوتنم»Hilary ) Putnam)، در كتاب «دليل، صدق و تاريخ»(12)، «مغز در خُمره»(13) نام نهاد. وجه تسمية اين نوع شكاكيت به اين نام، به هنگام تقرير اشكال روشن خواهد شد. به هرحال اين نوع شكاكيت «هويت عصري» دارد. به گونه‌اي كه مي‌توان گفت «روح شكاكيت معاصر» در «تقرير نوزيك از شكاكيت»، كه ما آن را «خمرة نوزيك» نام نهاديم، تجلي مي‌يابد. نوزيك، در تقرير اين نوع شكاكيت، از دكارت(Descartes) الهام گرفته است(14)، ولي آن را با تصوير نويني، عرضه مي‌دارد. ما در مطالعة سير تفكر ابوحامد محمد غزالي (450-505 ه' . ق) نيز با رگه‌هايي از چنين شكاكيتي مواجه مي‌شويم. فخرالدين رازي (544-606 ه' . ق) نيز به نحو ديگري به اين مسأله پرداخته است. بدين ترتيب ما با گونه‌اي از شكاكيت مواجهيم كه فراز و نشيب‌هايي داشته و اكنون با تقرير نويني به صحنه آمده است. حلقة استلزام در خمرة نوزيك: تقريري كه نوزيك از شكاكيت ارائه مي‌دهد، مبتني بر «اصل انحصار»(15)، يعني «اصل ماندن در محدودة استلزامات معلومه» است.اين اصل را مي‌توان براي سهولت تعبير، «حلقة استلزام» ناميد. اين حلقه بيانگر اين است كه: اگر ما به ملازمة دو چيز با هم علم داشتيم، به «ملزوم» هم علم داشته باشيم، بالضروره به «لازم» هم علم خواهيم داشت. مطلب را با ذكر مثال، توضيح مي‌دهيم: فرض كنيد كسي ملازمة «دانايي» و «توانايي» را بداند، و نيز بداند كه «دانايي» حاصل است، پس نتيجه را هم بايد بپذيرد. مثلاً بداند «اگر زيد عالم باشد، آنگاه «وي تواناست» و نيز بداند كه «زيد عالم است»، پس نتيجه مي‌گيرد كه «زيد تواناست.» عكس نقيض اين جريان هم، چنين است: اگر كسي نداند كه «زيد توانا است»، پس آنگاه نخواهد دانست كه «زيد عالم است» و يا اينكه اصلاً علم به ملازمه ندارد. يعني نمي‌داند كه اگر «زيد عالم باشد»، آنگاه «زيد تواناست.» اين همان نكته‌اي است كه نوزيك از «اصل ماندن در محدودة استلزامات معلومه» مراد مي‌كند. اين نكته به زبان فرمول چنين است: Ka ( p q ) Kap[ ( Kaq )] فرمول حلقة استلزام:
بيان فرمول: [ اگر شخصa بداند- K - كه «اگرp ، آنگاهq » و بداند كهP ]، پس آنگاه مي‌داند كه q. فرمول عكس نقيض حلقة استلزام: Kaq) ] Ka (P q ) KaP [) KaP [ م Kaq) ] Ka (P q ) ) بيان فرمول عكس نقيض: اگر شخصa بداند كهq ، پس آنگاه مي‌داند كه [ يا نمي‌داند كه «اگرp آنگاهq » يا نمي‌داند كه]p . تبيين: در فرمول مذكور، با عكس نقيض حلقة استلزام، ما به اين فرض رسيديم كه: اگر كسي به ملازمة بين دو قضيه علم داشت، و نيز علم به قضية اول هم براي او حاصل شد، پس بايد براي او نسبت به قضيه دوم هم معرفت حاصل شود. بنابراين هم اكنون كه علم به قضيه تالي، براي او حاصل نيست، چند فرض متصور است. يكي اينكه KaP صادق باشد، و ديگر اينكه Ka ( p q ) درست باشد، يا اينكه هم « Ka P » و هم « K ( p q ) » هر دو صادق باشند. مثلاً در صورتي كه كسي بداند «اگر گربه سبيل داشته باشد، آنگاه مي‌تواند روي ديوار راه برود» و بداند كه «گربه سبيل دارد»، پس آنگاه خواهد دانست: «گربه مي‌تواند روي ديوار راه برود.» عكس نقيض اين قضيه چنين است: «اگر كسي نداند كه گربه مي‌تواند روي ديوار راه برود»، پس يا «علم به قانون ملازمة بين سبيل داشتن گربه و راه رفتن روي ديوار» ندارد و يا اينكه نمي‌داند «گربه سبيل دارد.» مثال ديگر: فرض مي‌كنيم شخصa بداند كهP ، و مفاد قضيةP اين باشد كه «گربه، گربه است»، و نيز شخصa بداند( p q ) : و مفادq ، در اين رابطه، با اين كه «گربه، موش نيست»، برابر باشد، اكنون «حلقة استلزام» و عكس آن را در مورد مثال، تطبيق مي‌كنيم. Ka ( p q Kap[ ( Kaq )] ( Kaq) ] Ka (P q ) KaP [ [] KaP [ [ م ( Kaq) ] Ka (P q ) ] مفاد تالي قضية مذكور،( KaP) [ م Ka (P q ) ]، در مورد مثال چنين است: شخصa يا نمي‌داند كه «اگر گربه، گربه باشد، آنگاه گربه موش نيست» و يا نمي‌داند كه «گربه، گربه است.» تا اينجا «اصل انحصار»(16) يعني «اصل ماندن در محدودة استلزامات معلومه» را با ذكر چند مثال توضيح داديم. نوزيك با اتكا بر اين اصل، درصدد ارائة تقريري از شكاكيت برآمد كه اكنون به تشريح آن مي‌پردازيم. تقرير شكاكيت خمره‌اي: اين نوع شكاكيت را مي‌توان در دو مرحله تقرير كرد. اقتضاي تقرير مرحلة اول از شكاكيت خمره‌اي، ايجاد ترديد در هويت آدمي و تبديل او به ابزاري در دست نيروي قاهر است كه او را همانند چيزي كه شأني جز شأن آلي و ابزاري ندارد، در راستاي اهداف خود به كار مي‌گيرد. شكاك در اين مرحله از مدعي معرفت مي‌خواهد تا اثبات كند يك ماشين نيست، اما اقتضاي مرحله دوم از تقرير شكاكيت خمره‌اي، ايجاد تشكيك در درستي ادراكات آدمي است. پس مقتضاي مرحلة اول از تقرير شكاكيت خمره‌اي، «سلب هويت آدمي» و تبديل او به يك ماشين، كامپيوتر و...، است، و اقتضاي مرحله دوم آن، «سلب صحت ادراكات آدمي» است. اكنون، با اين توضيح، به تقرير شكاكيت خمره‌اي در دو مرحله، با استفاده از «حلقة استلزام» مي‌پردازيم. مراحل تقرير شكاكيت خمره‌اي: شكاكيت خمره‌اي را مي‌توان در دو مرحله تقرير كرد: مرحلة اول: بر اساس «اصل ماندن در محدودة استلزامات معلومه» (اگر كسي ملازمة بين دو قضيه را بداند، يعني هم به ملازمه بين آنها و هم به مقدم قضية استلزام، علم داشته باشد، بالضروه به آنچه از اين دو علم حاصل مي‌شود، نيز علم خواهد داشت. فرض مي‌كنيم قضايايي با اين مشخصات، در اختيار داريم: «من در حال خواندن كتاب فلسفي هستم»P = «من مغزي در خمره نيستم»q = Ka ( p q Kap[ ( Kaq )] شخص خاصa =
بيان قضيه:
در اين مسأله فرض بر اين است كه جمع بين «بودنِ مغزي در خمره» و «در حال مطالعه بودن» ممكن نيست. اگر كسي مدعي باشد كه اكنون در حال خواندن يك كتاب فلسفي است، پس چگونه ممكن است مغزي در خمره باشد كه با ابزار الكتريكي تحريك مي‌پذيرد؟ ادعاي گزارة «من در حال خواندن كتاب فلسفي هستم» اين است كه من انسانم و با اين فرض مشغول مطالعه كتاب فلسفي هستم. پس مفاد قضيه مذكور اين است، «در صورتي كه من بدانم: اگر در حال مطالعه كتاب فلسفي هستم، پس مغزي در خمره نيستم، و از طرفي من مي‌دانم كه «در حال مطالعه كتاب فلسفي هستم»، پس با وجود اين دو فرض، خواهم دانست كه «من مغزي در خمره نيستم.» اكنون به عكس نقيض قضيه مذكور توجه مي‌كنيم: Kaq ] Ka (P q ) (KaP)[ ( KaP) [ مKaq ] Ka (P q ) مفاد قضية عكس نقيض اين است: اگر من ندانم كه «مغزي در خمره نيستم»، پس يا نمي‌دانم «اگر من در حال مطالعة كتاب فلسفي باشم، آنگاه مغزي در خمره نيستم» و يا اينكه نمي‌دانم «من در حال مطالعة كتاب فلسفي هستم» در اين صورت، از آنجا كهKa ( P q ) را به عنوان مفروض خود پذيرفته‌ايم، يعني پذيرفته‌ايم كه «اگر ما در حال مطالة كتاب فلسفي باشيم، پس مغزي در خمره نيستيم»، پس در اينجا بايد از منفصلة KaP [ م Ka ( P q ) ]، گزينة KaP را بپذيريم. در نتيجه «اكنون كه من نمي‌دانم در حال مطالعة كتاب فلسفي هستم»، به اين دليل است كه نمي‌دانم «مغزي در خمره نيستم» و هكذا ساير قضايا. نتيجه‌اي كه از اين مرحله از تقرير شكاكيت خمره‌اي مي‌گيريم، اين است كه ما نمي‌توانيم ثابت كنيم، ماشين نيستيم. پس چگونه مي‌توانيم «معرفت» و حتي «باور موجه»، و حتي بالاتر، «باور» هم داشته باشيم؛ زيرا «باور» كار انسان است نه ماشين. پس فرمول مذكور براي «باور» را مي‌توان چنين نوشت: Ba(Pq)Bap[] غ غ ]Ba(P q)Bap[ BaqBaq[ ] Bap[مBa(Pq)] ژ نتيجة فرمول نيز اين خواهد بود كه بر اساس مرحلة اول از تقرير شكاكيت خمره‌اي، نه تنها «معرفت»، يعني «باور صادق موجه» - معرفت عقلاني - مورد مناقشه قرار گرفت، بلكه «باور موجه» - معرفت عقلايي - نيز مورد ترديد واقع شد، و در نهايت اصل «باور» - فهم و ادراك - نيز از گزند شكاكيت مصون نماند و حتي «هويت انساني» هم با فرضية «ابزار انگاري» در هاله‌اي از ابهام فرو رفت. مرحلة دوم: در دومين تقرير از شكاكيت خمره‌اي، متغير ديگري به ميدان منازعه وارد مي‌شود كه موجودي شرير، فريبكار و حيله‌گر است و القائات او موجب مي‌شود تا ما در حوزه انديشه به خطا رفته، مجالي براي دستيابي به صدق نداشته باشيم. شايد بگوييد: ما هنوز احراز نكرده‌ايم كه موجود شريري ما را فريب داده باشد، ولي بايد گفت احتمال وجود چنين موجود شرير و فريبكاري امكان ادعاي برخورداري از معرفت را از شما خواهد گرفت؛ چرا كه: «اًِذجَاَءالاًِحتِمالُ بطَلَ الاًِستِد‌لال.» پس احتمال موجود شريري مانند شيطان و...، مي‌تواند ضربه‌اي مهلك به كيان «معرفت» زده، و هويت «صدق» را از آن باز ستاند. خمرة نوزيك در كلام نوزيك: رابرت نوزيكRobert Nozick) )، در كتاب «تبيينات فلسفي»، تحت عنوان «احتمالات شكاكانه»،(17) چنين مي‌نگارد:(18) «شكاك غالباً به اموري اشاره مي‌كند كه شخص، به آنها معتقد است هرچند كه باطل باشند. پس در واقع چنين شخصي شايد فريب «شيطان» را خورده باشد، يا در حال رؤ‌يا به سر برد، و يا در مخزني در جايي شناور بوده و مغزش از ناحية عوامل بيروني تحريك شود، اما در هر صورت او به قضيةP معتقد است، هرچند كه قضيه مزبور كاذب باشد.»(19) خواب دكارت و خمرة نوزيك: پيشتر اشاره كرديم كه نوزيك، در تقرير شكاكيت كامپيوتري، از دكارت الهام گرفته است. اكنون مناسب است كه آنچه را دكارت دربارة رابطة ارزش ادراك و احتمال تحقق چنين فرايندي در خواب، در نخستين تأمل از كتاب تأملات آورده، مورد مطالعه قرار دهيم. دكارت در كتاب «تأملات در فلسفه اولي» مي‌نويسد: «با اين همه، دراينجا بايد در نظر داشته باشم كه من انسانم و در نتيجه عادت به خواب دارم و همين چيزهايي را كه اين ديوانگان در بيداري مي‌بينند - و حتي گاه چيزهايي را كه واقعيت كمتري دارند - در خواب مي‌بينم. بارها شب خواب ديده‌ام كه همين جا لباس پوشيده و كنار آتش نشسته‌ام، در حالي كه... در درون بستر آرميده بودم. هم‌اكنون براي من به خوبي نمودار است كه با چشم‌هاي خفته به اين كاغذ نگاه نمي‌كنم، اين سري كه مي‌جنبانم در خواب نيست، اين دست را از روي قصد و آگاهي كامل مي‌گشايم و اين را ادراك مي‌كنم. حوادثي كه در خواب اتفاق مي‌افتند هيچ‌كدام اين طور واضح و متمايز به نظر نمي‌آيند، اما وقتي به دقت مي‌انديشم، به ياد مي‌آورم كه در خواب، فراوان بااين قبيل اوهام، فريب خورده‌ام و چون در اين انديشه درنگ مي‌كنم، با وضوح تمام مي‌بينم كه هيچ علامت قطعي در دست نيست كه بتوان به دقت ميان خواب و بيداري فرق نهاد. دراينجاست كه سخت سرگردان مي‌شوم و اين سرگشتگي به حدي است كه تقريباً مي‌توانم قانع شوم كه در خوابم.»(20) دكارت نيز در واقع از «اصل ماندن در محدودة استلزامات معلومه» استفاده كرده است. بنابراين مي‌توان گفت «خمرة نوزيك» بيان ديگري از «خواب دكارت» است. دكارت در پايان تأمل اول از كتاب تأملات، با طرح «فرضية فريب شيطاني» در فرايند ادراك، چنين مي‌نگارد: «بنابراين فرض مي‌كنم كه نه يك خداي واقعي - كه سرچشمة اصلي حقيقت است - بلكه شيطاني شرير و بسيار مكار و فريبكار تمام مهارت خود را در فريفتن من كار بسته است. فرض مي‌كنم كه آسمان، هوا، زمين، رنگها، اشكال، صداها و تمام أشيأ خارجي كه مي‌بينم، اوهام و فريب‌هايي باشد كه اين شيطان براي صيد خوش‌باوري من از آنها استفاده مي‌كند...»(21) خمرة نوزيك و رؤ‌ياي غزالي: ابوحامد محمد غزالي، (450-505 ه' . ق)، در كتاب «المنقذمن الضلال»، سالها پيش از نوزيك و دكارت، فرض «هويت رؤ‌يايي» ادراكات آدميان را مطرح و اينگونه تقرير كرده است: «أما تراك تعتقد في‌النوم اموراً و تتخيل احوالاً، و تعتقد لها ثباتاً و استقراراً، أولاتشك في تلك الحالة فيها ثم تستيقظ فتعلم انه لم يكن لجميع متخيلاك و معتقداتك اصل و طائل، فبم تأمن أن يكون جميع ما تعتقده في يقظتك بحس أو عقل هو احق بالاضافة الي حالتك؟ لكن يمكن ان تطرأ عليك حالة، يكون نسبتها الي يقظتك، كنسبة يقظتك الي منامك، و تكون يقظتك نوماً، بالاضافة اليها، فاذا أوردت تلك الحالة، تيقتت ان جميع ما تو همتَ بعقلك خيالات لاحاصل لها.»(22) «آيا نمي‌بيني كه در خواب به چيزهايي معتقد مي‌شوي و حالاتي را تخيل مي‌كني با اين باور كه از ثبات و استقرار برخوردارند يا اينكه نسبت بدانها شك روا نمي‌داري، اما پس از بيداري درمي‌يابي كه هيچ يك از متخيلات و معتقداتت نه اصلي داشته‌اند نه سودي؟ پس چگونه ايمني از اينكه تمامي آنچه در بيداري، با حس يا عقل، معتقدي كه نسبت به اين حالتت حق است [اينگونه نباشد؟] با اينكه امكان دارد برايت حالتي پيش آيد كه نسبتش به بيداري تو همچون نسبت بيداري است به خوابت باشد - يعني بيداريت نسبت بدان، خواب محسوب شود - و در چنين حالتي است كه يقين خواهي كرد تمامي آنچه با عقل خويش تو‌هم كرده‌اي خيالاتي بي‌اساس بوده‌اند.» از عبارت غزالي نيز اين نكته مستفاد مي‌شود كه ما تا به مرحله‌اي از ادراك نرسيده‌ايم كه اگر وضعيت فرق مي‌كرد، ادراك ما هم تغيير مي‌يافت، هنوز به «ادراك مضمون الصدق» نرسيده‌ايم. اگر ما ادراكات كنوني را در صورتي كه در خواب هم به سر مي‌برديم، يا كامپيوتر و...، بوديم نيز مي‌داشتيم، پس از كجا معلوم كه ما هم‌اكنون نيز ادراكاتي مطابق با واقع داريم؟ فخررازي و خمرة نوزيك: فخرالدين رازي، معروف به امام المشككين، (544-606 ه' . ق)، نيز تقرير عالمانه‌اي را از خمرة نوزيك (ماندن در محدودة استلزامات معلومه) ارائه كرده است. وي در كتاب «محصل افكار المتقدمين و المتأخرين» چنين مي‌نگارد: «ان النائم يري في النوم شيئاً و يجزم بثبوته، ثم يتبين له في اليقظة أن ذلك الجزم كان باطلاً، و اذا جاز ذلك فَلِمَ لا يجوز أن يكون هنا حالة ثالثة يظهر لنا فيها كذب ما رأيناه في اليقظة... ان صاحب البرسام قد يتصور صوراً لاوجود لها في الخارج، و يشاهدها و يجزم بثبوتها و وجودها و يُصيح خوفاً منها، و هذا يدل علي أنه يجوز أن تعرض للاًنسان حالة لأ‌جلها يري ما ليس بموجود في‌الخارج موجوداً، و اًذا جاز ذلك فلم لا يجوز أن يكون الأ‌مر كذلك فيما يشاهده الأ‌صحأ. فاًن قلت: الموجب لتلك الحالة هو المرض فعند الصحة لا يوجد، قلت: اًنتفأ السبب الواحد لايوجب انتفأ الحكم...»(23) «شخص خوابيده، در خواب خويش چيزي مي‌بيند و به تحقق آن جزم مي‌ورزد، اما پس از بيداري درمي‌يابد كه آن جزم، باطل بوده است. وقتي چنين چيزي امكان دارد، چگونه امكان نخواهد داشت كه حالت سومي باشد كه در آن، كذب آنچه در بيداري ديده‌ايم برايمان آشكار شود؟... آنكه به بيماري ذات‌الجنب مبتلا است گاهي صورتهايي تصور مي‌كند، كه در خارج وجود ندارند، اما او آنها را مشاهده مي‌كند، به تحقق و وجودشان جزم مي‌ورزد، و از بيم آنها فرياد مي‌كشد. اين امر دلالت مي‌كند بر اينكه امكان دارد براي انسان حالتي پش آيد كه به واسطة آنچه را در خارج وجود ندارد موجود بينگارد. حال كه چنين است، به چه دليل آنچه افراد سالم مي‌بينيد اين گونه نباشد؟ اگر بگوييد كه آنچه موجب چنين حالتي مي‌شود، بيماري است و هنگام سلامت چنين چيزي پيش مي‌آيد در پاسخ خواهم گفت كه از ميان رفتن سبب واحد، موجب از بين‌رفتن حكم نمي‌شود...» فخر رازي در اين نوشته كه در باب انديشة شك نگاشته است، اين فرض را مطرح مي‌كند كه ممكن است آدمي نسبت به اموري جزم داشته باشد كه در عين‌حال كه في‌الواقع بهره‌اي از حقيقت ندارند، ولي جزم او به آنها تحقق دارد. بدين ترتيب فخر رازي نيز به تقرير ديگري از «خمرة نوزيك» پرداخته است. مولوي نيز به مناسب ديگري به همين خمره اشاره مي‌كند. آنجا كه در تعريض به فلاسفه‌اي كه منكر شيطانند، مي‌گويد: فلسفي مر ديو را منكر بُوَدخود در آن دَم، سُخرة ديوي بُوَد آنچه گذشت گزارشي اجمالي از «تقرير نوزيك از شكاكيت» بود كه ما آن را «خمرة نوزيك»، و همچنين تقارير ديگري از آن را نيز از زبان ديگران شنيديم. گرچه اين نوع تقرير از شكاكيت، سابقة ديرينه دارد، اما بيان نوزيك از آن، ممتاز و يگانه است و شايد به همين لحاظ است كه چنين مورد توجه معرفت شناسان واقع و در باب آن، به نقد و تأييد سخن گفته شده است. معرفت و خمرة نوزيكNozick) )
تا اينجا به تقرير «خمرة نوزيك» پرداختيم و اكنون تلاش خواهيم كرد تا از اين خوان عبور كرده و امكان تحقق معرفت را در «خمرة نوزيك» به نظاره بنشينيم. در اينجا ذكر اين نكته لازم است كه وضعيت «خمرة نوزيك» در ساحت معرفت‌شناسي معاصر به‌گونه‌اي است كه اگر بخواهيم تمام ابعاد و جوانب آن را به‌طور گسترده بررسي كنيم، سخن به درازا مي‌كشد. از اين‌رو ما در حل مسألة «خمرة نوزيك» راه اختصار را مي‌پوييم؛ چرا كه تفصيل بحث دراين‌باره، در خور رساله‌اي مستقل است، ولي با اين حال مي‌كوشيم تا «نقطة ثقل خمره نوزيك» را شناسايي كرده و پاسخي نسبتاً دقيق براي آن تدارك ببينيم. در اينجا براي آن كه با آگاهي بيشتري به نقد و بررسي «خمرة نوزيك» بپردازيم، ابتدا به تحليل «لايه‌هاي خمرة نوزيك» مي‌پردازيم. لايه‌هاي خمرة نوزيك: با بررسي و تأمل درباره «خمرة نوزيك» مي‌توانيم براي آن سه‌لايه تشخيص دهيم.
الف) لاية رؤ‌يايي:
اين لايه در واقع توضيح‌دهنده «اصل انحصار»، يعني «ماندن در محدودة استلزامات معلومه» بر اساس خواب و رؤ‌ياست. به عبارت ديگر اين لايه، بيانگر فرض وجود هويت رؤ‌يايي ادراكات آدميان است. اصولاً بحث دربارة رابطة بين رؤ‌يا و معرفت، بحث دامنه‌داري است كه پيشينيان به آن توجه داشته‌اند. چنانكه نمونه‌هايي از اين فرض را از غزالي، فخررازي، و دكارت نقل كرديم، و هم‌اكنون نيز همين فرض، كه مناقشه‌اي است در باب معرفت، در محافل فلسفي و معرفت‌شناختي تحت عنوان «رؤ‌يا و شكاكيت»(24) به حيات خود ادامه مي‌دهد.(25) لاية رؤ‌يايي خمرة نوزيك، در واقع درصدد تشكيك در وثاقت ادراكات، بر اساس فرض رؤ‌يايي بودن موقعيت ادراكي است. يعني چون شما نمي‌دانيد كه هم‌اكنون خواب نيستيد، پس نمي‌دانيد كه اكنون روز است، يا 4 = 2 + 2، و... ب) لاية شيطاني:
اين لاية خمرة نوزيك به اين لحاظ موسوم به «لاية شيطاني» شده، كه مبتني بر فريب شيطان و موجود فريبكاري است كه درصدد به خطا انداختن آدمي در ادراكاتش است. شما نمي‌دانيد هم‌اكنون روز است؛ زيرا نمي‌دانيد كه اين ادراك را به غلط شيطان يا موجود شرير و فريبكار ديگري به شما القأ نكرده است. اين لايه نيز مورد توجه پيشينيان بوده و هم‌اكنون نيز مورد گفتگو در محافل فلسفي و معرفت‌شناختي است.(26)ج) لاية رايانه‌اي:
اين لاية خمرة نوزيك، در واقع لاية مستحدثه و نوظهوري است كه «شك‌آوران معاصر» بعد از اختراع كامپيوتر و بخصوص پس از آن كه «ماشين متفكر تورينگ» و «هوش مصنوعي» ساخته شد، به لايه‌هاي ديگر «شكاكيت خمره‌اي» افزودند. مفاد اين لايه اين است كه مثلاً شما نمي‌دانيد هم‌اكنون روز است؛ زيرا نمي‌دانيد كه رايانه‌اي برنامه‌ريزي شده در دست يك مهندس طر‌اح نيستيد. لاية رايانه‌اي خمرة نوزيك داراي دو شاخه است:
1) شاخة ابزار:
اگر شما رايانه‌اي برنامه‌ريزي شده توسط يك مهندس طر‌اح باشيد، پس شما ابزاري بيش نيستيد كه يك برنامه را اجرا مي‌كنيد. پس چگونه ممكن است «معرفت» داشته باشيد؟! 2) شاخة فريب:
اگر شما ندانيد كه مقهور طر‌احي مهندسي فريبكار نيستيد كه فريب‌هاي خود را در قالب برنامه‌هايي به شما القأ مي‌كند، پس شما منطقاً معرفت نخواهيد داشت. همان‌گونه كه ملاحظه مي‌شود، شاخة ابزار لاية رايانه‌اي خمرة نوزيك، فرض ابزار بودن آدميان را موجب نفي معرفت از آنان دانسته، و شاخة فريب آن نيز فرض حيله و فريبكاري مهندس طر‌اح را باعث مناقشه در وثاقت ادراك آدميان مي‌داند. بدين‌ترتيب براي گذر از اين خوان شكاكيت، يعني خمرة نوزيك، بايد از مراحلي گذر كرد: او‌لاً: بايد ثابت كرد كه انسان صرفاً ابزاري كور و بدون فهم، مثل دستگاه كامپيوتر، ساخته دست مهندسي طر‌اح نيست. ثانياً: بايد بررسي كرد كه ادراكات او با رؤ‌يا و خواب چه نسبتي دارد؟ ثالثاً: بايد اين فرض را مورد مطالعه قرار داد كه آيا آدمي منطقاً مي‌تواند مدعي شود كه ادراكات او از هر گونه فريبي پيراسته و ضرورتاً با صدق ملازمه دارد يا چنين امري ممكن نيست؟ ولي قبل از اين كه به پاسخگويي به مسائل مطروحه در «خمرة نوزيك» بپردازيم، به برخي از تلاش‌هايي كه براي رهايي از اين خمره انجام گرفته است، نگاهي گذرا خواهيم داشت و سپس با نگاهي نقادانه، اين پاسخ‌ها را ارزيابي خواهيم كرد و سپس مي‌كوشيم تا از اين خمره درگذريم. پاسخ‌هاي متنوع براي خمرة نوزيك: فلاسفه و معرفت‌شناسان با مشرب‌هاي گوناگون درصدد پاسخگويي به مسائل مطرح شده در قالب «خمرة نوزيك» برآمده‌اند. اين پاسخ‌ها در ازمنه گذشته عموماً مربوط به لاية رؤ‌يايي و لاية شيطاني خمرة نوزيك بوده است، ولي معرفت‌شناسان معاصر مي‌كوشند تا به لاية رايانه‌اي خمرة نوزيك، كه مستحدثه و نوظهور است نيز بپردازند. اينك به چند نمونه از پاسخ‌هاي ارائه شده به جلوه‌هاي رؤ‌يايي، شيطاني و رايانه‌اي خمرة نوزيك، مي‌پردازيم. ابوحامد محمد غزالي كه روزي در اين خمره افتاده است، پاسخي نظري براي رهايي از اين مشكله نمي‌يابد، ولي بالأ‌خره خداوند او را از اين خمره رهايي مي‌بخشد، چنانكه مي‌نويسد: «فلما خطرت لي هذه الخواطر، انقدحت في النفس، فحاولت لذلك علاجاً فلم يتيسر اذ لم يكن دفعه الا بالدليل، و لم يكن نصب دليل الا من تركيب العلوم الأ‌ولية، فاذا لم تكن مسلمة، لم يمكن ترتيب الدليل... حتي شفي‌الله تعالي عن ذلك المرض و عادت النفس الي الصحة و الاعتدال و رجعت الضروريات مقبولة موثوقاً بها علي أمن و يقين، و لم يكن ذلك بنظم دليل و ترتيب كلام، بل بنور يقذفه‌الله في الصدور و ذلك النور هو مفتاح اكثر المعارف.»(27) «وقتي اين امور به ذهنم خطور كرد در نفسم تأثير گذارد و درپي علاج آن برآمدم. اما عملي نشد؛ زيرا دفع آنها جز با دليل امكان نداشت و دليل جز از تركيب معلومات اوليه ترتيب نمي‌يابد، بدينسان اگر اين معلومات پذيرفته شده نباشند، ترتيب دادن دليل امكان نخوهد داشت... تا اينكه خداوند اين بيماري را شفا داد و نفس به صحت و اعتدال بازگشت و ضروريات، دوباره پذيرفته شدند و با امن و يقين بدانها اطمينان حاصل شد. اين كار با سامان دادن دليل و ترتيب دادن سخن نبود، بلكه با نوري بود كه خداوند در دلها مي‌افكند و آن نور، كليد اكثر معارف است.» دكارت، بعد از آنكه در تأمل اول از كتاب «تأملات» براي رسيدن به يقين متافيزيكي، يعني يقين منطقي، از «شك روشي» استفاده مي‌كند و خود را گرفتار لاية رؤ‌يايي و لاية شيطاني حلقة استلزام مي‌سازد. در تأملات بعدي درصدد برمي‌آيد تا از شكاكيتي كه خود به دست خود آن را ساخته، رهايي يابد. براي اين منظور، وي از قضية «من مي‌انديشم، پس هستم» شروع مي‌كند و آن را نقطة ثقل انديشة خود قرار مي‌دهد. و مي‌نويسد: «ارشميدس براي از جا كندن كرة خاكي و انتقال آن به مكان ديگر، تنها خواستار يك نقطة ثابت و مطمئن بود. من هم اگر بخت ياري كند و تنها به يك امر يقيني و ترديدناپذير دست يابم، حق دارم عالي‌ترين اميد را داشته باشم... اما من پيش از اين خود را قانع كردم كه اصلاً چيزي در عالم، وجود ندارد؛ نه آسماني، نه زميني، نه نفوسي و نه ابداني، ولي آيا اطمينان يافتم كه خودم هم وجود ندارم؟ هرگز! اگر من دربارة چيزي اطمينان يافته ياصرفاً دربارة چيزي انديشيده باشم، بي‌گمان مي‌بايست وجود داشته باشم، اما نمي‌دانم كدام فريبكار بسيار توانا و تردست است كه همواره با تمام مهارت خود را در راه فريفتن من بكوشد، هرگز نمي‌تواند كاري كند كه من در همان حال كه فكر مي‌كنم چيزي هستم، معدوم باشم... سرانجام بايد به اين نتيجه رسيد و يقين كرد كه قضية «من هستم.».. بالضروره صادق است.»(28) به اين ترتيب دكارت از قضية «من مي‌انديشم» آغاز مي‌كند و به قضية يقيني «من هستم» يا «من وجود دارم»، كه حتي فريب شيطان در آن كارگر نيست، مي‌رسد و سپس ملاك صدق آن را «وضوح» و «تمايز» قرار مي‌دهد و دستگاه معرفتي خود را بر اساس اين دو ملاك بنا مي‌كند. بعد از دكارت، فلاسفه و معرفت‌شناسان زيادي، هر يك بر مبناي مشارب فكري خاص خود و به مقتضاي نگرشي كه به «معرفت» و «توجيه» داشته‌اند، به «شكاكيت خمره‌اي» خصوصاً در جلوة رؤ‌يايي و شيطاني آن پرداخته‌اند، ضمن آنكه اينك مي‌توان بر اساس مباني فكري آنان پاسخي نيز براي اين مشكل فراهم نمود، كه البته پرداختن به نقل و بيان آنها سخن را به درازا خواهد كشاند و لذا به اشارتي اكتفا مي‌كنيم. اگر جهت‌گيري معرفت‌شناسي غرب از دكارت تا كانت، و از كانت تا كنون را پرداختن به مسأله شكاكيت بدانيم، پس مي‌توانيم في‌الجمله ادعا كنيم كه نوعاً مكاتبي كه براي توجيه معرفت قدبرافراشته‌اند، به نوعي خود را درگير مسألة «شكاكيت خمره‌اي» نيز ساخته‌اند. همان‌گونه كه مي‌دانيد «توجيه» داراي گونه‌هاي متعدد، و شاكله‌هاي مختلف است. مثلاً مكتب «عرف انديشي»(29) كه ساخته و پرداخته توماس رَيد(Thomas Raid) و جورج ادوارد مور(G.E.Moor) است، همان‌طور كه به «توجيه معرفت» توجه دارد، به مقابله با «شكاكيت» نيز مي‌پردازد. مكتب «برون گروي»(30) نيز كه يكي از «شاكله‌هاي توجيه» است، نه تنها از طريق «برون‌گروي» به توجيه معرفت مي‌پردازد، بلكه درصدد برمي‌آيد تا از اين طريق به مقابله با شكاكيت هم بپردازد، و از قضا خود نوزيك نيز خواسته است تا از طريق توجيه برون‌گروي مبتني بر نظرية شرطي، با شكاكيتي كه خود مطرح ساخته، مقابله كند، ولي اين راه نوعاً مقبول معرفت‌شناسان دقيق‌النظر واقع نشده و شكاكان را نيز خرسند نساخته است.(31) راه‌حل برون‌گروانه‌اي كه نوزيك براي مقابله با شكاكيت انتخاب كرده، امروزه در كتب معرفت‌شناسي مانند خود «خمرة نوزيك» مورد گفتگوي فراوان واقع شده است. اصولاً امروزه مقابله با شكاكيت و از جمله شكاكيت خمره‌اي، حال و هواي ديگري دارد. گيلبرت هارمان، در كتاب «شكاكيت و تعريف شناخت»، كه به راهنمايي نوزيك نوشته شده، گزارشي از راه‌حل‌هاي نوين مواجهه با شكاكيت را ارائه مي‌دهد. بعضي از راههاي مواجهه با شكاكيت به گونه‌اي است كه آن را «بي‌معنا» جلوه مي‌دهد. مثلاً كواين كه باني مكتب «كل‌انگاري»(32) است، و صدق را براساس شاكلة مفهومي توجيه مي‌كند، بر اين اعتقاد است كه اصولاً شكاكيت بر اساس شاكله مفهومي ما، بي‌معنا؛ نامعقول و حتي «خودشكن»(33) است. چنانكه پوتنم(Putnam) نيز به نحو ديگري به اين نظر گراييده است.(34) و نهايتاً هارمان نيز به تبع نوزيك معتقد است: «شكاكيت» معقول است و نمي‌توان آن را براساس اصل «معناداري» رد كرد، ولي چندان جدي نيست. مضافاً اينكه ما مي‌توانيم استدلال كنيم فرضيه ما بهتر از فرضية يك شكاك است؛ زيرا ساده‌تر بوده و تبصرة كمتري مي‌خواهد. ازاين‌رو هارمان نتيجه مي‌گيرد كه گرچه «شكاكيت» في حد نفسه معقول است، ولي از آنجا كه تبيين حوادث عالم با تئوري شكاكيت دشوار و محتاج تبصره‌هاي بيشتري است، پس نبايد آن را جدي گرفت، و لذا مي‌توان به راحتي آن را كنار گذاشت. سپس هارمان براي توضيح مراد خود از مثالي استفاده مي‌كند و مي‌گويد: فرض كنيد ما مي‌گوييم: «جهان هزاران سال قبل به وجود آمده است»، ولي شكاك مي‌گويد: «جهان پنج دقيقه قبل به‌وجود آمده است.» در اينجا اگر «كل حوادثي كه در جهان رُخ داده است» را در نظر بگيريم، آيا ممكن است همة اين حوادث در پنج دقيقه قبل رُخ داده باشد؟! لذا هارمان نتيجه مي‌گيرد: شكاكيت معقول است، ولي نسبت به فرضيه ما ناموجَّه است. پس جدي نيست، و نبايد آن را جدي گرفت! و «شكاكيت خمره‌اي» نيز شكاكيتي است كه نبايد آن را به جد انگاشت.(35) آنچه گذشت نمايي از پاسخ‌هايي بود كه معرفت‌شناسان غرب در رابطه با «خمرة نوزيك» ارائه كرده‌اند. اينك به‌طور فشرده اين پاسخ‌ها را با نگاه نقد مي‌نگريم.نقد و بررسي:
به‌طوري كه ملاحظه كرديم، پاسخ‌هاي متنوعي از گذشته تا امروز، به «خمرة نوزيك» يا «شكاكيت خمره‌اي» داده شده كه تنوع پاسخ‌ها در واقع بيانگر نوع نگرش پاسخ‌دهندگان به مسأله «معرفت»، «توجيه» و نيز «شيوة برخورد با شكاكيت» است. نوعاً معرفت‌شناسان معاصر غرب به «معرفت» و «توجيه» با تسامح مي‌نگرند، و در اين زمينه نيز ملاحظه مي‌شود كه چگونه اين تسامح خود را در نحوة مواجهه با شكاكيت نيز نشان مي‌دهد، ولي همان‌طور كه مي‌دانيم «معرفت»، يعني معرفت تصديقي بالمعني الأ‌خص، عبارت است از: «تصديق جازم مطابق با واقع منطقاً تشكيك‌ناپذير» و «توجيه» نيز آن راهي است كه منطقاً ما را به چنين معرفتي نائل كند. پس در اينجا مي‌گوييم: پاسخ منطقي به شكاكيت نيز اين است كه راهي را نشان دهيم كه منطقاً شكاكيت را مندفع سازد. اكنون اگر با اين نگرش به «معرفت»، «توجيه» و «شيوة مواجهه با شكاكيت» بنگريم، خواهيم ديد كه نوعاً راه‌حل‌هايي كه امروزه براي پاسخ شكاكيت ارائه مي‌شود، اگر شكاك منطقاً شكاك باشد، اين پاسخ‌ها را به تمسخر خواهد نگريست. البته انصاف اين است كه تا حدودي دكارت با شيوة منطقي حركت كرده، گرچه اين راه منطقي را با موفقيت به پايان نبرده است. بدين‌ترتيب: مي‌بايست در تدارك پاسخي بود كه بتواند از عهده پاسخگويي منطقي به مسائل «شكاكيت خمره‌اي» برآيد. خمرة نوزيك و پاسخي ديگر: اكنون مي‌كوشيم تا پاسخي منطقي براي «شكاكيت خمره‌اي» تدارك كنيم و بر اساس آن «لايه‌هاي سه گانه خمرة نوزيك» را منطقاً از هم بپراكنيم. بدين منظور در ابتدا بر اين نكته تأكيد مي‌ورزيم كه هر انساني، اگر به خود مراجعه كند، درخواهد يافت كه داراي قدرت تشخيص و داوري، و واجد حقيقتي است به نام «ادراك» يا «فهم» يا «قدرت تشخيص» كه اين امر او را فراتر از ماشين و ابزار قرار مي‌دهد. البته حقيقت اين امر را بايد با درون كاوي فهم كرد؛ زيرا «فهم» از آنِ ماست. پس بايد به خود مراجعه كنيم و قهراً در اين صورت خود را واجد «قدرت تشخيص» خواهيم يافت. پس اينك به مَدَد اين تشخيص، به تخريب لايه‌هاي خمرة نوزيك مي‌پردازيم. تخريب لايه‌هاي خمرة نوزيك: پيش از اين دانستيم كه «خمرة نوزيك» داراي سه لايه است: لاية رؤ‌يايي، لاية شيطاني و لاية رايانه‌اي. اكنون به ترتيب، اين سه لايه را، از دو سنگر مقدم معرفت، يعني وجدانيات و أوليات، مورد تهاجم قرار داده و منطقاً «خمرة شكاكيت» را فرو خواهيم شكست.1) تخريب لاية رؤ‌يايي:
چنانكه اشاره‌كرديم، ما دراينجا از سنگرهاي مقدم معرفت، يعني وجدانيات و اوليات، دفاع مي‌كنيم؛ زيرا معارف ديگر نيز تيقن خود را از اينها وام مي‌گيرند، و اگر بتوانيم آنها را از «شكاكيت خمره‌اي» نجات بخشيم، معارف نظري نيز از تيررس آن مصون خواهند ماند. در ابتداي اين مسير خاطرنشان مي‌سازيم كه «خواب»، يك امر نسبي است. چنانكه غزالي نيز با نقل حديثي از حضرت پيامبر(ص) به اين مطلب اشاره كرده است. «لعل تلك الحالة هي الموت اذ قال رسول‌الله(9): الناس نيام فاذا ماتوا انتبهوا، فلعل الحياة الدنيا نوم بالاضافة الي الاخرة، فاذا مات ظهرت له الأ‌شيأ علي خلاف ما شاهده الاَّن، و يقال له عند ذلك: فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد.»(36) «شايد آن حالت، مرگ باشد؛ زيرا رسول خدا(ص) فرمود: «مردمان درخوابند؛ آنگاه كه بميرند بيدار مي‌شوند.» شايد زندگاني دنيا نسبت به آخرت، خواب باشد، و بدينسان وقتي شخص بميرد امور را برخلاف آنچه اكنون مي‌بيند مشاهده كند و در آن هنگام بدو بگويند: پرده‌ات را از تو كنار زديم و در اين روز چشمت تيز است.» با تحليل دقيق چنين بر مي‌آيد كه مرحله ادراكي خاص، مي‌تواند نسبت به مرحله ديگر ادراك به عنوان «رؤ‌يا» تلقي شود. از اين رو، مي‌توان «دنيا» را نسبت به «آخرت»، «خواب» محسوب داشت، ولي نكته قابل توجه اين است كه هر مرحلة ادراكي، ولو اين كه نسبت به مرحله ديگر، «رؤ‌يا» تلقي شود، صِرف رؤ‌يا بودن آن آسيبي به «معرفت» در آن مرحله نخواهد زد. پس در هر مرحلة ادراكي، ولو اينكه نسبت به مرحلة ادراكي ديگر «رؤ‌يا» ناميده شود، مي‌توان قضاياي بديهي و نظري داشت. لذا ما در خواب نيز مي‌توانيم «قضاياي وجداني» داشته باشيم كه حاكي از حالات نفساني ما در عالم رؤ‌ياست، و نيز واجد قضاياي اولي شويم كه تصور طرفين آنها براي جزم به صدقشان كافي است، و به دنبال آن نيز قضاياي نظريي داشته باشيم كه بر اساس ارجاع به بديهيات به تيقن مي‌رسند. بر اين اساس، فرضاً مرحله‌اي كه هم‌اكنون در آن هستيم، «خواب» باشد، باز مباني معرفت از اين ناحيه آسيب نخواهد ديد و راه براي وصول به معرفت يقيني مسدود نخواهد شد. نكتة ديگر اين كه «رؤ‌يا» در مورد «رؤ‌يا بودن» خود حقيقت است. رؤ‌يا مرحله‌اي از ادراك است كه گاهي حقايق عالم در ظرف آن به صورتي خاص جلوه مي‌كند و بدينسان تعبير خواب نيز ممكن مي‌شود. در اينجا تأمل و دقت در تعابير خواب ابن‌سيرين، مطالعة تعبير حضرت يعقوب(ع) از خواب فرزندش يوسف(ع) و تعبير حضرت يوسف(ع) از خواب عزيز مصر، كه در قرآن مجيد از آنها ياد شده(37)، و تفكيك انواع خواب‌ها - اضغاث احلام و... - از يكديگر، مي‌تواند از استبعاد اين قضيه بكاهد كه خواب در رؤ‌يا بودن خود حقيقت است، و حتي گاهي حقايق عالم به جلوه‌اي خاص در عالم رؤ‌يا براي ما تجلي مي‌يابد. چنانكه ممكن است كساني كه به مرحلة كشف و شهود رسيده‌اند، بواطن اشخاص و حوادث را در مرحلة شهود فراحسي، به‌گونه‌اي خاص مشاهده كنند. مثلاً «مال يتيم خوردن» را به صورت «آتش خوري» كه در واقع باطن اولي است، شهود كنند. چنانكه در قرآن مجيد آمده است: «اًنَّ الَذينَ يَأكُلُونَ أَمو‌الَ اليَتَامي ظُلماً اًِنَّمَا يَأكُلُونَ فيِ بُطُونِهِم نَاراً وَ سَيَصلونَ سَعيراً.»(38) «آنانكه اموال يتيمان را به ستم مي‌خورند، جز اين نيست كه در شكمهاي خويش آتش فرو مي‌برند و به زودي بر آتش سوزان درخواهند آمد.» به هر حال، مسأله رؤ‌يا از موضوعات مهمي است كه مورد توجه روان‌شناسان واقع شده و انديشة فيلسوفان را نيز به خود جلب كرده است(39) كه متأسفانه در اين مقال بيش از اين فرصت پراختن به اين مسأله نيست. حاصل آنكه صرفاً وقوع در مرحلة خاصي از ادراك كه نسبت به مراحل ديگر ادراك «رؤ‌يا» تلقي مي‌شود، مانعي در راه «معرفت» ايجاد نمي‌كند؛ زيرا ادراكات در رؤ‌يا مي‌تواند صادق يا كاذب باشد، و قضاياي وجداني و اولي در همة مراحل ادراكي ضروري الصدق است.2) تخريب لاية شيطاني:
ابتدا لاية شيطاني خمرة نوزيك را بازسازي و تقويت مي‌كنيم و سپس به تخريب آن خواهيم پرداخت. بر اساس مباني ديني، في‌الجمله موجود يا موجودات شرير و فريبكاري را پذيرفته‌ايم كه درصدد گمراه كردن انسانها هستند، و فريب آنها اختصاص به ميدان عمل و كارهاي روزمره ندارد، بلكه شيطان و شياطين جن و انس، درصدد گمراهي ما حتي در حوزه فكر و انديشه هستند. پس با اين فرض مي‌توان «خمرة نوزيك» را بر اساس مباني ديني نيز تقويت كرد، ولي نكته اين است كه آيا شيطان يا هر موجود فريبكار ديگري مي‌تواند ما را در همه ادراكاتمان، حتي در بديهيات، منطقاً به خطا افكند يا خير؟! در اينجاست كه بايد مبادي معرفت، يعني وجدانيات و اوليات را در لاية شيطاني، به آزمون بسپاريم. اكنون با فرض اينكه يقين داريم يا محتمل مي‌دانيم كه موجودي فريبكار درصدد گمراهي ماست، صدق قضاياي وجداني و نيز قضاياي اولي را بررسي مي‌كنيم. من قضية وجداني «من مي‌ترسم» و نيز حالت خاص نفساني ترس را در اختيار دارم. اكنون با فرض اين كه محتمل مي‌دانم شيطان يا موجود فريبكار ديگري درصدد گمراهي من است، يا حتي اين امر را متيقن مي‌دانم، پس آيا او من را دراين قضية خاص وجداني هم گمراه ساخته است؟ خير؛ زيرا از آنجا كه من قدرت تشخيص و داوري دارم، مي‌توانم صدق قضيه «من مي‌ترسم» را احراز كنم، حتي با فرض اين كه شيطان خواسته باشد در اين قضيه خاص نيز من را گمراه كند؛ چرا كه با سنجش قضيه وجداني با نفس‌الامري كه معلوم به علم حضوري است، مي‌توانم احراز كنم كه علي‌رغم خواست شيطان، من در فهم صدق قضيه وجداني مذكور به خطا نرفته‌ام. اينك قضاياي اولي را با لاية شيطاني خمرة نوزيك مي‌آزماييم. دراينجا نيز فرض مي‌كنيم كه شيطان، يقيناً يا احتمالاً، درصدد است ما را در اوليات نيز گمراه سازد. اكنون منطقاً بايد بررسي كنيم كه آيا او توانسته است يا مي‌تواند ما را در اين نوع قضاياي بديهي به خطا افكند، يا چنين كاري ممكن نيست؟ براي بررسي كارا نبودن فريب شيطان يا هر موجود فريبكار ديگري در مورد قضايا اولي، مي‌توانيم يك نمونه از قضاياي اولي، مانند «الكل اعظم من الجزء» را با توجه به اين كه اتفاقاً شيطان را هم، يقيناً يا احتمالاً، درصدد فريب خودمان فرض گرفته‌ايم، محور كار خود قرار دهيم، در اين وضعيت ما نيز تصديق مي‌كنيم كه «كل» از «جزء» بزرگتر است، و شيطان نتوانسته است در تصديق به اين قضيه ما را گمراه سازد؛ زيرا مي‌توانيم مجدداً تصديق به قضية اولي و مبادي آن - كه تصور درست طرفين قضيه است - را در محكمة عقل حاضر سازيم و مطمئن شويم كه شيطان ما را در اين قضيه خاص نيز گمراه نساخته است؛ زيرا در اينجا راه فريب براي او مسدود بوده است. چنانكه صدرالمتألهين درباره مواقف فريب شيطان - يا هر موجود فريبكار ديگري - مي‌نويسد: «لكن الشيطان انما يدخل من مواقع الثُلَم، فَمَن سَد الثُلَم و أحكمها، أمن من مكر الشيطان و تلبيسه للباطل بصورة الحق و ترويجه اياه.»(40) «اما شيطان فقط از رخنه‌ها به درون درمي‌آيد. پس هر كس رخنه‌ها را به‌گونه‌اي محكم ببندد هم از مكر شيطان ايمن خواهد شد و هم از اينكه باطل را به صورت حق درآورد و آن را ترويج كند.» ممكن است كسي بگويد: اين سخن شما در مورد كارا نبودن فريب شيطان يا هر موجود فريبكار ديگر درخصوص مبادي معرفت، يعني وجدانيات و اوليات، درصورتي تمام و پذيرفتني است كه قدرت فريبكاري او را محدود بدانيد، ولي اگر موجود فريبكاري از «سنگر فرافهم» به شما «تير خطا» انداخت، در اين‌صورت، پاسخ شما ناتمام خواهد بود؛ زيرا اگر شيطاني باشد كه كل فهم را به شما القأ كند، مثلاً قضية وجداني يا اولي، و نيز فهم صدق آن را، ديگر چگونه مي‌توان به كمك «فهم شيطاني»، يعني فهمي كه شيطان يا موجود فريبكار ديگري به شما القأ كرده، ولو اين كه آن فهم قضيه وجداني يا اولي باشد، به ابطال همان فهم پرداخت؟! پاسخ: چنين مي‌نمايد كه اين مناقشه نيز مبتني بر همان‌انگاره‌اي است كه شالودة بحث «تفاعل ذهن و عين» را تشكيل مي‌دهد و آن اين است كه «ارزش شناخت»، تابعي است از «كيفيت پيدايش ادراك.» درصورتي كه اين، سخن باطلي است كه به تفصيل در شمارة قبل به ابطال آن پرداختيم. «ادراك حصولي» يا «صور ذهني» به هر كيفيتي حاص آمده باشد، خواه ساخته ذهن باشد، يا ذهن آن را در تفاعل با عين به‌وجود آورده باشد، يا نيروي فراذهن، خواه موجودي برين آن را به كمك ذهن يا مستقيماً به ما الهام كرده باشد، يا موجودي كهين و فريبكار همانند شيطان، آن را در ما غرس كرده باشد، و يا...، تأثير در نحوة حكايت و صدق آن نخواهد داشت. چنانكه در آن بحث مشروحاً گذشت، و ما در آنجا فروض پيدايش صور ذهني را چنين به تصوير آورديم: 1. ادراك (صور ذهني)، انفعال خالص از خارج است. [(عين) - (ذهن)] ًّ ادراك (صور ذهني). 2. ادراك، فقط ساخته ذهن است. [(ذهن) - (عين)] ًّ ادراك (صور ذهني). 3. ادراك، حاصل تفاعل ذهن و عين است. [(عين) + (ذهن)] ًّ ادراك (صور ذهني). 4. ادراك، برگرفته از مشاركت «نيروي فراذهن» و عناصر ذهن و عين است. [(فراذهن) + (ذهن و عين)] ًّ ادراك (صور ذهني). 5. ادراك، صرفاً ساختة «نيروي فراذهن» است. [(فراذهن) - (ذهن و عين)] ًّ ادراك (صور ذهني). چنانكه ملاحظه مي‌فرماييد، اينها صوري است كه در باب كيفيفت پيدايش صور ذهني در ساحت نفس، متصور است، ولي نكته مهم موجود در اينجا اين است كه صور ذهني به هر كيفيتي حاصل آمده باشند، نحوة پيدايش، نقشي در حكايت آنها و در نتيجه در صدق آنها، نخواهد داشت؛ زيرا اگر صور ذهني ما از قبيل ادراكات تصوري باشند، آنها صرفاً مصاديق لابشرط از وجود و عدم خود را ارائه مي‌كنند، و همواره مطابق با محكيات خود بوده و در آنها موضوعاً خطا راه ندارد. صورت ذهني قضيه‌اي، بِما اَنها قَضيه، با صدق ملازمه ندارد. البته قضاياي بديهي، مانند قضاياي وجداني و اولي و نيز نظري مبتني بر آنها، به‌دليل اين كه موجب پديدآمدن تصديقات ضروري الصدق در ما مي‌شوند، ضرورتاً صادقند و كيفيت پيدايش آنها نقشي در واقع نمايي و صدق آنها ندارد. چنانكه در همان بحث مشروحاً بيان داشتيم. مثلاً فرض كنيم كه شيطان قضيه «من شادم» را به قصد فريب، يا قضيه «4 = 2 + 2» را نيز به قصد فريب، در ذهن ماغرس كند. ما به دليل قدرت تشخيصي كه داريم، مي‌توانيم داوري كنيم كه او توانسته است ما را فريب دهد يا خير. درواقع ما با تأمل و بررسي درمي‌يابيم كه شيطان يا هر موجود فريبكار ديگري در حوزة معرفتي بديهيات و نيز نظرياتي كه به‌طور صحيح بر بديهيات مبتني هستند، قدرت فريب ندارد، گرچه ممكن است ما را در لوازم معرفتي معلومات يقيني‌مان به دام اندازد. مثلاً شيطان نمي‌تواند منطقاً يك رياضيدان را در قضاياي بديهي رياضي يا قضاياي نظري رياضي كه مبتني بر قضاياي بديهي هستند، فريب دهد، ولي مي‌تواند او را دچار غرور سازد. پس رياضيداني كه منطقي فكر مي‌كند، در مورد صدق قضية «4 = 2 + 2» فريب شيطان نمي‌خورد، ولي آنگاه كه مي‌گويد: «من كجا و خليفه بغداد كجا؟!» اينجاست كه به دام شيطان گرفتار آمده است.3) تخريب لاية رايانه‌اي:
چنانكه قبلاً اشاره كرديم لاية رايانه‌اي خمرة نوزيك داراي دو شاخه است: شاخة ابزار و شاخة فريب. از اين‌رو، تخريب لاية رايانه‌اي خمرة نوزيك مبتني بر شكستن اين دو شاخه است، كه با توجه به بحث ذهن و رايانه، اگر به مباحث قبل كه در آينده مطرح مي‌كنيم درمي‌يابيم كه اين دو شاخه نيز شكستني است؛ چرا كه «آدم» غير از «ماشين» است و صرفاً ابزار نيست كه قدرت تشخيص و داوري در باب القائاتي را كه به او مي‌شود نداشته باشد. شكستن شاخة فريب لاية رايانه‌اي نيز ممكن است، به همان‌صورتي كه در «تخريب لاية شيطاني خمرة نوزيك» به تفصيل بيان شد. شكست خمره و اكتساب معرفت: به‌طوري كه ملاحظه كرديم، «خمرة نوزيك» داراي سه لايه بود: 1) لاية رؤ‌يايي، كه از دير زمان مورد توجه شكاكان و متفكران بوده و حتي مي‌توانيم رگه‌هايي از آن را در آثار سكستوس هم بيابيم.(41) همچنين كساني از قبيل غزالي، فخررازي، مونتني، دكارت و...، به آن عنايت داشته‌اند. 2) لاية شيطاني، كه اين لايه نيز از دير زمان مورد توجه بوده است. 3) لاية رايانه‌اي، كه شكاكان معاصر بر «شكاكيت خمره‌اي» افزوده‌اند و «خمرة نوزيك»، به تصريح خود نوزيك، هر سه لايه را تحت پوشش قرار مي‌دهد.(42) در اين سلسله مباحث منطقاً به تخريب اين لايه‌ها پرداختيم، و اكنون به نظر مي‌رسد كه «خمرة شكاكيت» - خمرة نوزيك - فروشكسته است؛ زيرا اين خمره نتوانست در مقابل تيقن قضاياي بديهي، و در نتيجه در برابر صدق قضاياي نظري مبتني بر قضاياي بديهي، از خود مقاومتي نشان دهد. پس از آنجا كه مبادي معرفت از تيررس شكاكيت خمره‌اي مصون ماندند، راه براي رهانيدن قضاياي نظري از تركش شكاكيت خمره‌اي نيز گشوده مي‌شود، و اين منطق است كه بايد معلوم كند در چه شاكله‌اي مي‌توان از قضاياي بديهي استفاده كرد و به معلومات نظري يقيني الصدق دست يافت. در مباحث آتي مي‌كوشيم نحوة سير از بديهي به نظري يا كيفيت تحويل نظري به بديهي يا شيوة ابتنأ نظريات بر بديهيات را در نمونه‌اي تحت عنوان «الگوي ابتنا» نشان دهيم. پس «راه معرفت» بسته نيست، ولي به قول سپهري: پشت درياها شهري است، قايقي بايد ساخت!، و ما اگر كيفيت گام نهادن در اين راه را بدانيم، خواهيم توانست از «خمرة شكاكيت» منطقاً به «خداي جهان» راه يابيم. گرچه راهي است پر از بيم زما تا برِ دوست‌رفتن آسان بُوَد ار واقف منزل باشيرايانه- Computer = 1 - Artifitial Intelligence.2 -3 رابرت نوزيك، از متفكران معاصر و استاد دانشگاه هاروارد(Harvard) و نويسندة مقالات و كتبي چند، از جمله: . Examined Life.1 . Anarchy, State and Utopia.2 . Philosophical Explanations.3 وي شهرت خود را، با تقرير خاصي از شكاكيت بر مبناي «اصل ماندن در محدودة استلزامات معلومه()، و سپس رد شكاكيت با طرح «نظرية شرطي در باب معرفت»، به دست آورد. صاحب‌نظران معتقدند كه نوزيك در تقرير «اشكال» موفق بوده است، ولي پاسخ او به شكاكيت، قرين توفيق نبوده است. ) Principle of being Closed Under Known Logical Implication = Principle of Closure = P: ] ]K) p q ) kp[ kq[) .-167-288 Robert Nozick, Philosophical Explanations, (Cambridge: Belknap, 3891), pp, 4 - The Skeptic's due.5 - Knowledge.6 - Justified True belife.7 8 - در فلسفة غرب با توماس ريد(Thomas Ried) شيوه خاصي، در مواجهه با شكاكيت، به صحنه آمد كه مبتني بر عقل سليم(Common Sense) يا فهم متعارف بود. اگر شكاك مي‌گفت: «شما چيزي نمي‌دانيد.» آنها در جواب مي‌گفتند: «اينها چه حرفي است! ما خيلي چيزها مي‌دانيم. مثلاً ما مي‌دانيم كه «گربه در كاناپه در كمين موش نشسته است و....» اين روش برخورد با شكاكيت مقبول بسياري واقع شد و جورج ادوارد مور(G.E.Moore) بر اين اساس، در سخنراني‌اش دست خود را بلند كرده و گفت: «اين دست من است! شكاك چطور مي‌تواند اين معرفت را از من بازگيرد!»، در مقابل، كساني با اين شيوه مخالفت ورزيده و آن را ناكافي دانستند. ويتگنشتاين در كتاب «در باب يقين» به عنوان تعريض به مور، مي‌گويد: اگر شما همين مدعا را ثابت كنيد، ما چيزهايي ديگر را هم از شما خواهيم پذيرفت. به عبارتي دراين باره توجه كنيد: If you know here is one hand, we'll grant you all the rest." See: Ludwig wittgenstein, On Certainty, Ed. by G.E.M. Anscombe G.H. Von Wright, .9692), p.1Translated by Denis Paul and G.E.M., Anscombe, (New York : Basil Blackwell, - Common Sense.9 -10 مشكلة معروف گتيه معرفت‌شناسان را بر آن داشته است كه در باب عناصر مقوَّم معرفتKnowledge) )، به تجديد نظر بپردازند. عموماً معرفت‌شناسان عنصر توجيه را باقي مي‌گذارند، ولي شرايط ديگري به آن مي‌افزايند. نوزيك عنصر توجيه را كنار و خود شرايطي - شرط سوم و چهارم از شرايطي كه درپي مي‌آيد - را جايگزين آن مي‌سازد. شرايطي كه نوزيك براي معرفت ذكر مي‌كند، از اين قرار است: -1 قضيه صادق باشد. -2 شخص به قضية صادق تصديق داشته باشد. -3 اگر قضية كذايي صادق نمي‌بود، شخص بدان تصديق نمي‌داشت. -4 اگر قضية كذايي صادق مي‌بود، شخص بدان تصديق مي‌داشت. نوزيك اين شرايط را چنين نمادينه مي‌سازد: 1) P is true.) 2) S believes that P.) 3) not - p not - (S believes that p).) 4) p S believes that p.) نوزيك، با توجه به روش(Method) و شيوه‌اي كه در فرايند تحصيل باور به كار گرفته مي‌شود، شرايط چهارگانه «معرفت» را چنين بيان مي‌دارد: 1) P is true.) 2) S believes, via method or way of coming to believe M, That p.) 3) If P weren't true and S were to use M to arrive at belief whether (or not) P, then S wouldn't) believes, via M, that P. 4) If P were ttue and S were to use M to arrive at a belief whether (or not) P, then S would) .172-179ick, Philosophical Explanations, pp. zbelieves, via M, that P. See : Robert No -1 See: Steven Luper - Foy, Ed., The Possibility of Knowledge, Nozick and his critics, (U. S. A:1 .(1987Rowman littlefied publishers, كتاب فوق حاوي مقالاتي است كه مخالفان و موافقان «ديدگاه نوزيك» در تأييد يا تنقيد آن، به رشته تحرير درآورده‌اند. كتاب، علاوه بر متن معرفت‌شناسي نوزيك، حاوي يك مقدمه و دوازده مقاله است. اين مقالات را نوعاً متفكران و معرفت‌شناسان مهم و سرشناس نگاشته‌اند. اين همه، اهميت مسأله را در افق معرفت‌شناسي معاصر، نمايان مي‌سازد. عناوين اين مقالات، همراه با نام نويسندگان آنها، از اين قرار است: .119-136 Ibid. pp. ,«Evidence As A Tracking Relation») Richard Foley, 1 Ibid., pp.,«ickzEvidence And The Case of Professor Robert No») Thomas D. Paxson, Jr., 2 .137-151 .152 Ibid, PP. ,«Suddenly He Knows») George S. Pappas. 3 .163-181 Ibid., pp. ,«ick's EpistemologyzNo») Richard A. Fumerton, 4 .182-196 Ibid, pp. ,«ick on Knowledge: Finding The Right connectionzNo») Alan H. Goldman, 5 .197-213 Ibid, pp. ,«Tracking, closure, And Inductive Knowledge») Jonathan Vogel, 6 .219-241 Ibid, pp. ,«The Possibility of Skepticism») Steven Luper - foy, 7 .242-266 Ibid, pp. ,«ick's Conception of SkepticismzNo» .z) David Shat8 .267-281 Ibid, pp. ,«On Behalf of The Skeptic») Peter Klein, 9 .282-296 Ibid, pp. ,«Conditionals And Skepticism»0) Stephen F. Barker, 1 .297-312 Ibid, pp. ,«ick, Externalism, And SkepticismzNo»1) Laurence Bonjour, 1 .314-321 Ibid, pp. ,«Offtrack Bets Against The Skeptic»2) Ernest Sosa, 1 در ميان اين سلسه مقالات، مقالة ريچارد، آي. فومرتن- (Richard A. Fumerton) مقالة چهارم، از مقالات مذكور - در نقد پاسخي كه نوزيك براي فرار از شكاكيت، براساس «نظريه شرطي درباب معرفت» تدارك ديده مقالة بسيار مهمي است. وي معتقد است كه نوزيك و همفكران او، نه تنها پاسخي به شكاكيت نداده‌اند، بلكه اصلاً معناي سؤ‌ال را نيز تغيير داده‌اند! پس شايد بتوان گفت كه نوزيك در تقرير «شكاكيت كامپيوتري» موفق بوده، اما پاسخ متقني به آن نداده است. (-21993 Hilary Putnam, Reason, Truth And History, (Cambridge: Cambridge University Press, 1 .1-21pp. -3 Brain in vat.1 .-4201-202 See: Robert Nozick, Philosophcal Explanntions, pp. 1 -5 The Principle of Closure.1 -6 The Principle of Closure.1 -7 Skeptical Possibilities.1 -8 "The skeptic often refers to Possibilities in which a person would believe something even1 though it was false: really, the person is cleverly deceived by others, perhaps by an evil demon, or the person is dreaming or he is floating in a tank near Alpha Centauri with his brain being stimulated. In each case, The P he believes is false, and he believes it even though it is False". .-9198 Robert Nozick, Philosophical. Explanations, p. 1 -20 رنه دكارت: تأملات در فلسفة اولي، صص 38-37 ترجمة دكتر احمد احمدي، ويراستة اسماعيل سعادت، (تهران: مركز نشر دانشگاهي، 1361 ه' . ش). -21 همان، ص 42. -22 ابوحامد محمد غزالي: المنقذ من‌الضلال، ص 14 تحقيق جميل ابراهيم حبيب، (بغداد، دارالقادسية للطباعة، 1387 ه' . ق). -23 فخرالدين رازي: مُحَصل أفكار المتقدمين و المتأخرين من العلمأ و الحكمأ و المتكلمين، ص 28 (بيروت: دارالفكر اللبناني للطباعة و النشر، 1992 م). -4 dreaming and Skepticism.2 -5 Willis Doney, Ed., Modern Studies In Philosophy : Descartes, Collection of Critical Essays,2 Notre Dame : University of Notre Dame Press, 7691), PP. 97-95. Michael Willams, Ed.,) .861-9384-88. Unnatural Doubts, PP. 1Scepticism, PP. -6 See : Steven Luper - Foy, Ed., The Possibility of Knowledge : Nozick and his critics.2 -27 المنقذ من الضلال، ص 15. -28 تأملات در فلسفة اولي، صص 47-46. -9 Commonsensism.2 -0 Externalism.3 .-1867-883 Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification. Vol. 2, PP. 3 -2 Holism.3 -3 Self - refuting.3 .-4216-247 Peter Clerk and Bob Hale, Eds., Reading Putnum, (Oxford : Blackwell. 4991), PP. 3 .1-21Hillary Putnam, Reason, Truth and History, PP. -5 Gilbert Harman, Skepticism, and The Definition of Knowledge, (New York : Carilad3 .099122-164) pp, 1Publishing, -36 المنقذ من الضلال، ص 15. -37 قرآن: يوسف / 5-7، 37-50. -38 النسأ،/ 12. : .-9414-417 See : Paul Edwards, Ed., Encyciopedia of Philosophy, Vol. 2, pp. 3 (شرح المنظومة، بخش فلسفه، صص 331-323 ؛ علامه طباطبايي: رسائل سبعه، (رسالة المنامات و النبوات)، صص 213-210. -40 صدرالدين شيرازي: مفاتيح الغيب، ص 316. .-1126-128 Puth Weintraud, The Sceptical Challenge, (London : Routledge, 7991), pp. 4 .-2198 Robert Nozick, Philosophical. Explanations, p. 4
