لطفا منتظر باشید ...
نگاهي به تجربة ديني
محمد محمد رضايي چكيده
اين مقال بر آن است تا افق روشني از تجربة ديني را فراروي ما قرار دهد. ابتدا به تصويري اجمالي از تجربة ديني، سپس به تعريف و انواع و اقسام آن اشاره كرده، و بر آن است كه مدعيات تجربة ديني را مي‌توان در سه محور گنجاند كه عبارتند از: 1. آيا تجربة ديني و عرفاني مي‌تواند منبع شناخت تلقي شود؟ 2. آيا تجربة ديني و عرفاني مي‌تواند خدا را اثبات كند؟ 3. آيا تجربة ديني و عرفاني مي‌تواند اساس دين و دينداري تلقي شود؟ اين سه محور بررسي شده و اين نتايج به دست آمده است: تجربة ديني و عرفاني مي‌تواند منبع شناخت تلقي شود؛ البته، حقانيت مدعيات اين تجربه‌ها، معيارهاي خاص خود را مي‌طلبد. چنين تجربه‌هايي مي‌توانند خدا را براي عارف و شخص تجربه‌گر اثبات كنند؛ البته ديگران ملزم نيستند، چنين اد‌عاهايي را بپذيرند، مگر اين كه متعلق آن‌ها را برهان عقلي اثبات كند يا به طريقي به خطاناپذيري و عصمت عارف و شخص تجربه‌گر اذعان يابيم. تجربة ديني همچنين نمي‌تواند محور و اساس دين و دينداري واقع شود و اشكالات فراواني متوجه آن است. در پايان، مقايسه‌اي بين تجربة عرفاني و ديني و وحي به عمل آمده و به برخي شبهات دربارة بسط تجربة نبوي پاسخ داده شده است. واژگان كليدي:
تجربة ديني، تجربة عرفاني، تجربة حسي، خدا، اساس دين، گوهر دين، تجربة نبوي و رسالي، قرآن، وحي، شلاير ماخر. يكي از موضوعات اساسي در فلسفة دين و دين‌پژوهي، تجربة ديني(religious experience) است. اين مقال بر آن است تا افق روشني از اين موضوع را فرا روي ما قرار دهد. اين موضوع در حيات فكري انسان سابقة طولاني داشته و ذهن متفكران را همواره به خود مشغول كرده است؛ ولي در دو يا سه قرن اخير قرائت‌هاي جديدي از آن مطرح شده كه آن را يكي از موضوعات محوري فلسفه دين قرار داده است. پيش از اين كه به توضيح اين عنوان بپردازيم، به‌طور چكيده، تصويري اجمالي از تجربة ديني را ارائه مي‌كنيم. بسياري از متدينان اد‌عا مي‌كنند كه موجودي متعالي يا دكتر محمد محمدرضايي1 الاهي يا غيرماد‌ي را تجربه يا شهود كرده‌اند؛ يعني آن‌ها را بي واسطه درك كرده‌اند و اين تجربه‌ها، حتي مي‌تواند به زندگي آن‌ها معنا و جهت بدهد؛ براي مثال اد‌عا مي‌كنند كه به طور مستقيم، خدا را مشاهده كرده يا با او مواجه شده‌اند يا فرشته‌اي با آنان سخن گفته است يا هر تجربه‌اي كه در حيات ديني شخص واقع مي‌شود، از جمله احساس نجات، شعف، ترس، آرزو، استجابت دعا، شكر و مانند اين‌ها مي‌تواند در عنوان تجربه ديني بگنجد.2 تأكيد بحث تجربة ديني به اين سمت متوجه شده است كه آيا تجربة ديني مي‌تواند به صورت يكي از منابع شناخت هستي و ذات و افعال خدا به كار رود؟ آيا مدعيات افراد تجربه گر مي‌تواند صادق تلقي شود؟ در دو يا سه قرن اخير، قرائت جديدتري از تجربة ديني مطرح شده است كه آن را محور و اساس دين و دينداري تلقي مي‌كند و بر آن است كه اساس دين و دينداري، تجربة ديني است و آموزه‌ها و مناسك ديني از اين تجربه‌ها بر مي‌خيزند. به تعبيري ديگر، دين نه بر آموزه‌ها و نه بر اعمال، بلكه بر اين تجربه‌ها مبتني است.3 آيا چنين اد‌عايي مي‌تواند درست باشد؟ ما در اين مقال، در حد توان به بحث و بررسي اين مدعيات خواهيم پرداخت و ابتدا، تجربة ديني را تعريف مي‌كنيم.1. تعريف تجربة ديني
براي تعريف تجربة ديني، لازم است ابتدا به معاني تجربه و دين اشاره كنيم. تجربه، ترجمة واژة «experience» انگليسي است. اين واژه، از واژة يوناني «empeiria» گرفته شده كه ترجمة لاتين آن، «experientia» است. مدلولات اولية اين واژه، به عمل آزمودن يا برهان از طريق آزمايش و تجربة واقعي اختصاص داشت. بعدها اين واژه معناي گسترده‌تري يافت و به معناي مشاهدة واقعي اعمال و حوادث كه منبع معرفت تلقي مي‌شد، به كار رفت. معناي ثانوية اين واژه، به معناي مجموعة حوادث آگاهانه‌اي است كه زندگي شخص را شكل مي‌دهد.4 فرهنگ انگليسي وبسترWebster) )، اين واژه را چنين معنا كرده است: 1. مشاهدة مستقيم حوادث يا مشاركت در حوادث به صورت مبناي شناخت؛ 2 . واقعيت يا حالت متأثر شدن از مشاهده يا مشاركت مستقيم يا كسب معرفت از طريق مشاهده يا مشاركت در حوادث؛ 3 . معرفت عملي، مهارت يا عملي كه از مشاهده مستقيم يا مشاركت در حوادث يا فعاليت خاصي مأخوذ است؛ 4 . حوادث آگاهانه‌اي كه حيات فردي را مي‌سازند. فرهنگ انگليسي رندوم هاوسRandom Hous) )، واژة «experience» را به «حالت خاصي از مواجهه شخصي با چيزي» تعريف كرده است. تعريف دين: براي دين، تعاريف گوناگوني در مباحث دين پژوهي جديد، ذكر شده است؛ ولي آن چه مي‌توان بر سر آن اتفاق نظر داشت و آن را از مقومات دين برشمرد، اعتقاد به وجودات ماورأ طبيعي است.5 بعضي ديگر گفته‌اند: تمام اديان، بر اعتقادات مبتني هستند؛ اعتقاداتي كه به ماهيت واقعيت متعالي، واكنش مناسب در برابر آن و بعضي موضوعات مربوط ناظر است.6 ويليام جيمز گفته است: در هر ديني، نوعي آگاهي به چيزي به نام الاه و نيز نوعي واكنش در برابر آن وجود دارد.7 در همين جا شايسته است ديدگاه قرآن كريم را در بارة دين مطرح كنيم. از نظر قرآن، دين به معناي مجموعة عقايد، اخلاق، و مقرراتي است كه انسان در زندگي به آن ملتزم مي‌شود يا به تعبيري شيوة زندگي است كه اگر اين مجموعه را خداوند ارائه كند، دين حق، و اگر خدا آن را تنظيم نكند، دين باطل ناميده مي‌شود.8 از تعاريفي كه براي تجربه و دين مطرح كرديم مي‌توان تجربة ديني را به اين صورت تعريف كرد: مشاهده يا مواجهة انسان با امور ماوراي طبيعي يا مشاركت در آن، يا مشاهده يا مشاركت يا مواجهه يا دريافتي است كه متعلق آن موجودات ماوراي طبيعي يعني خدا يا امور مرتبط با خداوند هستند؛ بنابراين اگر متعلق مشاهده و مشاركت و دريافت، امور حسي باشد، تجربه، حسي است؛ ولي اگر اين متعلق به وجهي به خداوند ارتباط يابد يا خود خدا باشد، تجربة ديني است. به تعبيري مي‌توان گفت كه در تجربة ديني، خدا خود را به طريقي بر شخص تجربه گر متجلي مي‌سازد؛ البته ممكن است گاهي تجربه‌هاي ديني به تجربه‌هايي اطلاق شود كه كسي در زندگي ديني خود دارد؛ اما اهتمام فلسفي به محدودة خاصي از تجربه‌هاي ديني است؛ يعني تجربه‌هايي كه يك آگاهي تجربي از خدا به‌بار مي‌آورد. در اين جا شايسته است براي روشني بيشتر بحث، به انواع و اقسام تجربه‌هاي ديني اشاره؛ سپس تحت سه عنوان، مشكلات و معضلاتي را كه از آن‌ها برمي‌خيزد، بررسي كنيم. 2. انواع و اقسام تجربة ديني
يك، تجربه‌هاي عرفاني
ويليام جيمز (1842 - 1910 م) فيلسوف و روان شناس آمريكايي، يكي از تأثيرگذارترين شخصيت‌هاي دوران خود بوده است. كتاب انواع تجربة ديني (1902)، تحقيق كلاسيك او از تجربة ديني است. او مفهوم تجربة ديني را كليدي براي فهم دين مي‌داند و دين را اين گونه تعريف مي‌كند: احساسات، اعمال و تجربه‌هاي افراد تا آن جا كه خود را با الوهيت مواجه مي‌دانند؛ البته در انزوا و تنهايي‌شان. اشاره به احساسات، اعمال و تجربه‌ها، بيانگر بسياري از ابعاد حيات انساني است كه جيمز آن‌ها را در دين مندرج مي‌داند. ويژگي تجربة ديني براي ويليام جيمز، مواجهه با الوهيت است كه اين رابطه مي‌تواند اشكال گوناگوني به خود بگيرد.9 او همچنين در اين كتاب، وصفي از تجربة عرفاني را ارائه مي‌دهد و آن را عميق‌ترين نوع تجربة ديني مي‌داند. به نظر او، تجربة عرفاني، امري فراتر از تجربة حسي و متعارف ما است و نمي‌تواند بر حسب مفاهيم و زبان متعارف ما وصف شود. او بر آن است كه تجربة ديني هر شخصي، در مراتب عرفاني آگاهي ريشه دارد. حال پرسش اين است كه ما چگونه مي‌توانيم حالات عرفاني را از حالات ديگر تمييز دهيم يا به تعبيري، ويژگي تجربة عرفاني چيست؟ جيمز بر آن است كه اگر تجربه‌اي، داراي چهار ويژگي باشد، مي‌توانيم آن را تجربة عرفاني بدانيم. اين ويژگي‌ها عبارتند از: أ. وصف ناپذيري يا بيان ناپذيري
عام‌ترين و دم دست‌ترين ويژگي حالت عرفاني، سلبي است. شخصي كه حالت عرفاني دارد، بي درنگ مي‌گويد كه نمي‌توان آن حالت را وصف كرد و از محتواي آن هيچ گزارش مناسبي را نمي‌توان در قالب الفاظ ارائه داد. از اين مطلب مي‌توان نتيجه گرفت كه كيفيت حالت عرفاني را بايد به طور مستقيم تجربه كرد و آن را نمي‌توان به ديگران انتقال داد. چنين حالتي بيشتر شبيه حالات احساس هستند تا شبيه حالات عقل. هيچ كس نمي‌تواند براي كسي كه هرگز احساس خاصي را تجربه نكرده است، كيفيت يا ارزش آن را وصف كند. انسان بايد گوش و درك موسيقي و احساس عشق را داشته باشد تا ارزش سمفوني و احساس عاشق را درك كند. كسي كه دل يا گوش نداشته باشد، به درستي نمي‌تواند حالت و احساس موسيقي دان و عاشق را درك كند؛ حتي ممكن است آن‌ها را سبك مغز و مضحك نيز تلقي كند. از نظر عارف، بيشتر ما با تجربة او، برخورد نامناسب و ناهمدلانه‌اي داريم. ب. جنبة معرفتي داشتن
تجربه‌هاي عرفاني، بسيار شبيه حالات احساسي است؛ ولي براي كساني كه چنين تجربه هايي را دارند، مراتبي از معرفت را نيز دارا است. اين تجربه‌ها، نوعي بصيرت به اعماق حقيقتند كه از طريق عقل استدلالي، قابل دسترس نيستند. هر تجربه‌اي كه اين دو ويژگي را دارا باشد، تجربة عرفاني ناميده مي‌شود؛ اما دو ويژگي ذيل نيز به طور معمول در چنين تجربه هايي يافته مي‌شود. ج. زودگذر بودن
حالات عرفاني نمي‌توانند براي مدت طولاني دوام داشته باشند. به جز در موارد نادر، بيش از نيم ساعت يا حداكثر يك يا دو ساعت دوام ندارند. پس از محو اين حالت، فقط به نحو ناقص مي‌توان آن‌ها را در حافظه بازسازي كرد. د. انفعالي بودن
زمينة حالات عرفاني را مي‌توان از طريق عملكردهاي ارادي مقدماتي نظير تمركز حواس يا بعضي رياضت‌هاي جسماني يا بعضي روش هايي كه كتاب‌هاي عرفاني سفارش مي‌كنند، آماده ساخت؛ اما هنگامي كه اين حالت رخ مي‌دهد، عارف احساس مي‌كند كه گويي اراده‌اش از كار افتاده و گاهي چنان است كه گويي ارادة او تحت سيطرة نيروي برتري قرار گرفته است؛ بنابراين، حالات و تجربه هايي كه داراي اين چهار ويژگي باشند، حالات عرفاني ناميده مي‌شوند. ويليام جيمز دربارة ويژگي تجربه‌ها مي‌گويد: به نظر من به تعداد افكار و عقايد شخصي، تجربه وجود دارد، و تنو‌ع تجارب نامحدود است. پرسشي كه جيمز دربارة تجربه‌هاي عرفاني مطرح مي‌كند، اين است كه آيا تجربه‌هاي عرفاني را مي‌توان معتبر دانست. آيا تجربه‌هاي عرفاني مي‌تواند تضميني براي صدق تولد دوباره يا ماوراي طبيعت باشد؟ جيمز، پاسخ خود را در سه بخش ارائه مي‌دهد: اول. حالات و تجربه‌هاي عرفاني براي افرادي كه آن‌ها را داراهستند، به طور قطع اعتبار و حجيت دارند. دوم. افرادي كه فاقد آن حالاتند، ملزم نيستند آن تجربه‌ها را بدون چون و چرا بپذيرند. سوم. تجربه‌هاي عرفاني حاكي از آن است كه آگاهي‌هاي انسان به آگاهي‌هاي عقلي و حسي كه بر تعقل و حواس مبتني هستند، منحصر نيست؛ بلكه آن‌ها فقط انواعي از آگاهي و شناختند؛ از اين رو تجربه‌هاي عرفاني، مراتب ديگر حقيقت را در برابر ما مي‌گشايد. تجربه‌هاي عرفاني براي دارندگان آن‌ها، به منزلة مشاهدة مستقيم واقعيت است؛ از اين رو، هيچ شك و شبهه‌ايي در باب آن‌ها ندارند؛ بنابراين بايد آن‌ها را به حال خود رها كرد كه با آن زندگي كنند.10 والتر استيس (1886 - 1967 م) نيز از جمله كساني است كه به طور ويژه‌اي به تجربه‌هاي عرفاني مي‌پردازد. هدف او اين است كه به نحو پديدار شناسانه، وصفي عيني را از تجربه‌هاي عرفاني به دست دهد. او بيان مي‌دارد كه شخص بايد به تمايز تجربه، و تفسير آن تجربه توجه داشته باشد. تفسير ارائه مي‌شود تا شخص را توانا سازد تجربه را بفهمد و آن را منتقل سازد. او مي‌خواهد وصف محضي از خود تجربه به دست دهد و گوهر تجربة عرفاني را داراي هفت ويژگي متمايز مي‌داند: - آگاهي وحداني، وحدت حقيقي، آگاهي محض؛ - بي مكان و بي زمان بودن؛ - احساس عينيت يا واقعيت داشتن؛ - احساس بهجت، آرامش و مانند اين‌ها؛ - احساس امر قدسي يا الوهي؛ - متناقض نمايي؛ - بيان ناپذيري، بنا بر اد‌عاي عارفان.11 و 12 ويليام آلستون مشخصات و نوع نمون تجربة ديني (عرفاني) در مورد خدا را داراي چهار ويژگي مي‌داند: 1. آگاهي از خدا تجربي است و نه تفكر انتزاعي (تفكر و استدلال در باب خدا). تجربه گر مشاهده مي‌كند كه خدا به او عرضه شده است. 2. تجربه، مستقيم و بي واسطه است. تجربه گر، بي واسطه آگاهي خدا را احساس مي‌كند، نه اين كه به خدا از طريق چيز ديگري آگاه شود. اين مسأله بسيار شبيه ديدن مستقيم شخصي است كه جلوي ما قرار دارد، نه اين كه او را در صفحة تلويزيون ببينيم يا از طريق چيز ديگري به او آگاه شويم. 3. اين تجربه، به طور كامل فاقد محتواي حسي است. آن، عرضة كاملاً غير حسي خدا است؛ اما همچنين تجربه‌هايي از خدا وجود دارد كه مستلزم شنيدن يا ديدن چيزي است. 4. اين تجربه، تجربه‌اي كانوني است؛ يعني تجربه‌اي است كه در آن، آگاهي خدا توجه شخص را چنان جذب مي‌كند كه هر چيز ديگري را براي لحظه‌اي محو مي‌سازد.13 در برابر ويليام جيمز، والتر استيس، آلستون و ... كه به هستة مشترك تجربة عرفاني قائل هستند، كساني از جمله استيفن كتز (1944 - م) و پراودفوت قرار دارند تجارب عرفاني و ديني را متكثر و غير قابل ارجاع به نوع واحدي مي‌دانند. آنان بر آنند: هيچ تجربه‌اي وجود ندارد كه بدون مفاهيم و اعتقادات حاصل شود. تمام تجربه‌ها از طريق اعتقادات و مقولات اكتسابي چارچوب مفهومي شخص تجربه گر محقق مي‌شود؛ در نتيجه، اعتقادات ديني و فرهنگي، تجربة دين را مقيد و مشروط مي‌سازد تا حد‌ي كه افراد در سنت‌هاي ديني متفاوت به واقع تجربه‌هاي متفاوتي دارند. تجربة ديني واحدي وجود ندارد؛ بلكه كثرتي از تجربه‌هاي متنو‌ع موجود است.14 دو. تجربة ديني، نوعي احساس است
فردريك شلاير ماخر (1768 - 1834 م) در قرن نوزدهم، در نوشته‌هاي مهمش اد‌عا كرد كه تجربة ديني، تجربه‌اي عقلي يا معرفتي نيست؛ بلكه احساس اتكا و وابستگي مطلق و كامل به منبع يا قدرتي است كه از جهان متمايز است.15 او بر آن است كه قلب و اساس ايمان ديني، در عواطف و به نحو خاص‌تر، در احساسي قرار دارد كه به نحو خاص ديني است (در تجربة ديني) كه نام‌هاي گوناگون از قبيل احساس وابستگي مطلق، احساس و تجربة امر نامتناهي و احساس امر كلي بر آن مي‌گذارد. شلاير ماخر همچنين بر آن است كه حيات ديني هم در شكل عقيدتي و آموزه‌اي و هم در شكل آييني و شعائري از اين احساس ناشي مي‌شود؛ بنابر اين، به نظر او، اساس دين نه فكر است و نه عمل؛ بلكه شهود و احساس است.16 او آن قدر بر تجربه تأكيد داشت كه مذهب و دين فقط در احساس و تجربه خلاصه شد. از نظر شلاير ماخر، تمام كساني كه مي‌خواهند به محراب مذهب راه يابند، بايد آموزه‌ها را نفي كنند. از نظر او در حالي كه آگاهي دربارة حضور الاهي در ما ضعيف و مبهم است، اين آگاهي در مسيح هر لحظه به‌شكل كامل وجود داشته است؛17 بنابراين از نظر شلاير ماخر: 1. اساس دين و دينداري، تجربة ديني است؛ 2. آموزه‌ها و مناسك و شعائر ديني از تجربه‌هاي ديني برمي‌خيزند و به تعبيري، تفسير تجربه‌اند؛ 3. آموزه‌هاي ديني بايد با تجربه‌هاي ديني متناسب شود؛ 4. تجربه‌هاي ديني در مسيح كامل، و در ما ضعيف است و به‌تعبيري، تجربه‌ها براي همه كس در يك مرتبه حاصل نمي‌شوند؛ 5. چون اساس دينداري تجربة ديني است، آموزه‌هاي ديني كتاب مقدس، ديگر معيار و ملاك بودن خود را از دست مي‌دهند؛ 6. دين امري شخصي است كه هر كس بايد آن را تجربه كند. ذكر اين نكته لازم است كه بعضي از نويسندگان از جمله جناب آقاي دكتر محمد شبستري در ايران تحت تأثير شلاير ماخر، برآنند كه اساس دين و دينداري، تجربة ديني است. او در تعبيري مي‌گويد: تجربه‌هاي ديني از حضور انسان در برابر مركز الوهيت ناشي مي‌شود و ايمان بر اين تجربه‌ها استوار است. وي در توضيح اين مسأله مي‌نويسد: اديان بزرگ در سه سطح ظاهر مي‌شوند: أ. سطح اعمال و شعائر مثل نماز و روزه و انفاق مسلمانان؛ ب. سطح انديشه‌ها و عقايد مثل خداشناسي، نبي‌شناسي، آخرت‌شناسي و دين‌شناسي؛ ج. سطح دروني‌تر دين كه سطح تجربه‌هاي ديني و هستة اصلي دين است. اگر ما اين سطح‌ها را به صورت دايره هايي كه بر يك ديگر محيطند، در نظر بگيريم، سطح تجربه‌ها، سومين دايره است كه درون دو دايرة ديگر قرار دارد و با آن دو دايره احاطه شده است؛ بنابراين، سطح دروني يا هستة اصلي دين، تجربة ديني است. سطح دوم، سطح شناخت است كه تفسير اين تجربه شمرده مي‌شود. در سطح شناخت، آن تجربة ديني دروني، تفسير مي‌شود. سطح سوم، اعمال و شعائر است كه به همين هستة اصلي اتكا دارد. اين تجربه‌ها اگر وجود نداشته باشد، آن اعمال و شعائر جز يك سلسله عادات عرفي و اجتماعي و فرهنگي، چيزي نخواهد بود. همو، در ادامه مي‌گويد:18 اين‌جانب، اصل و اساس دينداري را در اين تجربه‌ها مي‌دانم. اين تجربه‌ها براي همه كس و در يك مرتبه حاصل نمي‌شود. در قرآن مجيد، دين به همين معنا آمده است. در اين كتاب هم هستة اصلي دين، همين تجربه‌ها است و اگر از شناخت دين صحبت شده، از آن شناخت‌ها به عنوان تفسير آن تجربه‌ها صحبت شده است. اگر از اعمال و شعائر صحبت شده، باز هم به عنوان رفتارهاي انساني كه در اصل به آن تجربه متكي‌است، صحبت شده است.19 وي همچنين معتقد است كه تجربه‌هاي ديني افراد دو عصر، متفاوت است و در نتيجه، شناخت و آموزه‌هاي ديني يابه تعبيري، الاهيات آنان با هم فرق مي‌كند؛ چنان كه الاهيات امروز با الاهيات پانصد سال پيش فرق دارد، و ملاك من، تجربه هايي است كه براي خودم حاصل مي‌شود. من هرگز در انتظار اين نيستم كه تجربه‌هاي آن‌ها (مسلمانان نخستين) عيناً براي من تكرار شود. تجربة ديني من، همان است كه براي خودم حاصل مي‌شود.20 شناخت آن هم متناسب با آن براي خودم حاصل خواهد شد. در پايان، عقايد آقاي شبستري را در باب تجربة ديني اين‌گونه مي‌توان خلاصه كرد: 1. اساس دين و دينداري، تجربة ديني است و تجربة ديني از حضور انسان در برابر مركز الوهيت ناشي مي‌شود؛ 2. شناخت و آموزه‌هاي ديني، تفسير اين تجربه‌ها است؛ 3. تغيير در تجربه‌هاي ديني، تغيير در شناخت و آموزه‌هاي ديني را در پي دارد؛ 4. شناخت و آموزه‌هاي ديني و اعمال و مناسك دين، بايد متناسب با اين تجربه‌ها تغيير كند؛ زيرا آن‌ها از اين تجربه‌ها برمي‌خيزند؛ 5. آموزه‌هاي كتاب مقدس، معيار بودن خود را از دست مي‌دهد؛ 6 . تجربه‌هاي مسلمانان نخستين با مسلمانان عصر حاضر متفاوت است؛ در نتيجه، اعتقادات و مناسك مسلمانان عصر حاضر با مسلمانان نخستين متفاوت مي‌شود. همان‌طور كه مشاهده مي‌كنيد، وي اين نظريات را دقيقاً از شلاير ماخر گرفته است؛ البته شلاير ماخر نظرية تجربة ديني را با توجه به معضلات و مشكلات عصر خود مطرح كرده؛ ولي جناب آقاي محمد شبستري، نظرية تجربة ديني را بدون توجه به انگيزه‌هاي روييده در بستر و فضاي فرهنگ مسيحيت، آن را از بستر خود جدا كرد و در فضا و فرهنگ اسلامي كه فاقد آن انگيزه‌ها است، مطرح ساخته كه وصله‌اي ناهماهنگ شده است. حال به انگيزه‌ها و ادلة شلاير ماخر از طرح مبحث تجربة ديني اشاره مي‌كنيم: أ. شلاير ماخر، دين را از الاهيات و آموزه‌هاي عقلاني جدا ساخته تا دين را از حملات شك گرايان و منتقدان برهاند؛ براي مثال، ديويد هيوم و ايمانوئل كانت به گمان خود، انتقادهايي اساسي به مابعدالطبيعه و اصول اعتقادي دين وارد كردند. كانت حتي معتقد بود كه عقل نظري از اثبات مفاهيم اساسي الاهيات نظير خدا، جاودانگي نفس و اختيار انسان ناتوان است؛ بنابراين، وقتي الاهيات كه مبناي دين است، بر اثر چنين انتقادهايي آسيب ببيند، دين، بي مبنا و آسيب‌پذير خواهد شد؛ از اين رو است كه شلاير ماخر مي‌گويد: مبنا و اساس دين، نه شناخت است و نه عمل؛ بلكه احساس و تجربة ديني است. او با تعويض مبنا و اساس دين، در واقع به گمان خود، اساس مستحكم‌تري را براي دين طرح كرده است.21 ب. نظرية شلاير ماخر در باب تجربة ديني، در حقيقت، ضد عقلگرايي و نهضت روشنگري بود. نهضت روشنگري مي‌كوشد تا آموزه‌هاي مسيحي را تبيين عقلاني كند و اين مسأله معضلي براي مسيحيت پيش آورده بود؛ زيرا آموزه‌هاي اساسي مسيحيت نظير آموزة تثليث رازوار است و نمي‌توان آن‌ها را تبيين عقلاني كرد، بلكه بايد آن‌ها را بر اساس ايمان پذيرفت.22 ج. نظرية شلاير ماخر در باب تجربة ديني در حقيقت، ضد اين نظر كانت و فيخته بود كه آنان دين را به اخلاق فرو مي‌كاستند. كانت عقل را داراي دو قلمرو مي‌دانست: قلمرو عقل نظري كه از اثبات وجود خدا و مباني دين ناتوان است و قلمرو عقل عملي. او دين و خدا را از لوازم اصول و احكام عقل عملي مي‌دانست؛ از اين رو، دين اصالت خود را از دست مي‌داد و امر تبعي اخلاق مي‌شد. شلاير ماخر در برابر چنين نظري، مطرح كرد كه دين، حوزه و مبناي خاص خود را دارد و آن تجربة ديني است و اصالت دارد.23 د. نظرية شلاير ماخر در باب تجربة ديني به سبب تعارض موجود بين كتاب مقدس و علوم تجربي بود و اين نظريه، راه حلي براي اين تعارض به شمار مي‌رفت كه آن چه در دين اصالت دارد، تجربه است نه آموزه‌ها. آموزه‌ها تغيير پذيرند؛ بنابراين هنگامي كه تجربه تغيير پذيرد، آموزه‌ها نيز كه تفسير اين تجربه‌اند، تغيير مي‌پذيرند. شلاير ماخر، با طرح نظرية خود، بر آن بود كه ملاك دينداري، اعتقاد به آموزه‌هاي كتاب مقدس نيست. ه . يكي ديگر از انگيزه‌هاي شلاير ماخر، ترديدهايي بود كه در اصل كتاب مقدس روا داشتند. نقادي كتاب مقدس روشن ساخت كه پديد آورندة پنج كتاب اول كتاب مقدس، حضرت موسي نيست؛ بلكه نويسندگان آن، دست كم چهار شخص گوناگون بودند. يا دربارة انجيل يوحنا كه محبوب‌ترين انجيل مسيحيان است، ترديد روا داشتند؛ حتي در اين مسأله شك كردند كه عيساي تاريخي و واقعي با عيسايي كه در انجيل ظاهر شده، متفاوت است.24 بر اين اساس، ديگر ميسور نبود كه از گزاره‌ها و آموزه‌هاي كتاب مقدس دفاع شود. افراد بسياري از جمله رودلف اُتو (1869 - 1937 م) تحت تأثير اين رأي قرار گرفتند. او متكلم مسيحي آلماني و پژوهشگر برجستة تاريخ و پديدارشناسي اديان و نيز از تأثير گذارترين متكلمان مسيحي پس از جنگ جهاني اول است. هدف اصلي تحقيقات اُتو، فهم سرشت و ماهيت دين بود. او بر آن است كه دين بر پاية مواجهة روح و جان آدمي با حقيقتي پديد مي‌آيد كه هم داراي جنبة عقلاني است و هم جنبة غير عقلاني دارد. او اين حقيقت را امر قدسي مي‌نامد؛ البته جنبة غير عقلاني آن امر قدسي، عميق‌تر و اصيل‌تر است... اين واژه در سير تطورات معنايي خود در طول زمان، چنان با مفاهيم عقلاني درآميخته كه جنبة اصيل و غير عقلاني آن مورد غفلت قرار گرفته است. ما مفاهيمي نظير خير اخلاقي، روحمندي، غايتمندي، اراده خير داشتن، واجد قدرت مطلق بودن و صاحب هويت بودن را به امر قدسي و خدا نسبت مي‌دهيم. عقل مي‌تواند اين مفاهيم را درك كند و اين جنبه عقلاني امر قدسي است. اين جنبة عقلاني خدا، عنصري اجتناب‌ناپذير از آن است؛ ولي خدا در صفات عقلاني خود خلاصه نمي‌شود.25 اين امر قدسي، جنبة غير عقلاني نيز دارد كه از طريق عقل نظري قابل درك نيست و فقط بايد با چيزي فراتر از عقل يعني احساس، آن را درك كنيم. اُتو براي اشاره به اين بُعد امر قدسي و براي پرهيز از پيراهه‌هاي اخلاقي و نظري كه اين واژه را فرا گرفته‌اند، لفظ نومن(numen) را كه واژة لاتيني است برمي‌گزيند و از آن صفت نومينوس (numinos) را مي‌سازد كه در فارسي به معناي مينو و مينويي ترجمه شده است. به نظر او نومينوس، تصورناپذير است؛ اما مي‌توان به آن اشاره كرد. همچنين او تعبير نومينوس را به دو معنا به كار مي‌برد: گاهي براي احساس خاصي كه از تجربة امر قدسي در انسان پديد مي‌آيد و گاهي بر خود آن حقيقت متعالي يا امر قدسي به كار مي‌برد.26 اُتو، امر مينوي را كه فقط از طريق احساس قابل درك است در سه نوع احساس خاص متجلي مي‌داند: 1. احساس وابستگي و تعلق: ما مخلوقاتي بيش نيستيم و در برابر موجودي كه از جميع مخلوقات برتر است، محفوف و مغروق در عدم خويشيم؛ 2. احساس هيبت و خشيت ديني و مغلوبيت در برابر راز هيبت‌انگيز است. ما هنگام رؤ‌يت خدا به لرزه مي‌افتيم؛ 3. احساس شوق به آن موجود متعالي مجذوبمان مي‌كند. اين بي قراري و شوق به خداوند، جزئي از وجود ما است. اين مد‌عا كه احساس، سرچشمة عميق‌تر دين به‌شمار مي‌رود، مستلزم آن است كه تأم‌لات فلسفي و كلامي را از نتايج و تبعات ثانوي تجربه بدانيم. اگر تجربة ديني در كار نباشد، علوم الاهي يا فلسفه‌هاي ديني هم در كار نخواهد بود.27 سه . تجربة ديني به مثابه تجربة حسي (يا ادراك حسي)
اين نظريه بر آن است كه تجربة ديني، نوعي ادراك است. ويليام آلستون بر آن است كه ساختار تجربة ديني، شبيه ساختار تجربة حسي است. در تجربة حسي، سه جزء وجود دارد. شخص تجربه گر، متعلق اين تجربه، و جلوه و نمود اين متعلق براي من كه پديدار ناميده مي‌شود. آلستون، بر همين قياس، معتقد است كه در تجربة ديني، سه جزء وجود دارد: شخصي كه تجربة ديني را از سر مي‌گذراند، متعلق يا خدايي كه به تجربه درمي آيد، و ظهور و تجلي خدا بر آن شخص تجربه گر. همان طور كه در تجربة حسي، صرف نظر از مفهوم سازي و احكام، چيزي خود را به من عرضه مي‌كند، در تجربه ديني نيز صرف نظر از مفاهيم و احكام، حقيقتي خود را به من عرضه مي‌كند يا نشان مي‌دهد كه مي‌توانيم صفات و افعال او را بشناسيم. آلستون در برابر اين انتقاد كه صفاتي را كه از طريق آن‌ها خدا خود را به ما نشان مي‌دهد بسيار متفاوت از صفاتي است كه از طريق تجربة حسي آشكار مي‌شود، پاسخ مي‌دهد كه ما اغلب پديدارها را با به كارگيري مفاهيم مقايسه‌اي به كار مي‌بريم كه خداوند چگونه خود را در تجربة ديني به ما نشان مي‌دهد. چون اين مقايسه‌ها متفاوت است (براي مثال خيريت خدا را هر كسي به نحوي درك مي‌كند و شبيه چيزي مي‌داند)، اين پديدارها متفاوت شده است. آلستون همچنين معتقد است: مشكلاتي كه از اثبات حقانيت تجربة ديني حاصل مي‌شود، با اثبات حقانيت ادراك حسي تفاوتي ندارد.28 چهار. تجربه‌هاي شبه حسي
تجربه‌هاي شبه حسي آن دسته از تجربه هاي ديني هستند كه نوعي ادراك حسي در آن‌ها نقش دارد. رؤ‌ياهاي ديني، احساس درد هنگام تجربة ديني، رؤ‌يت فرشتگان، شنيدن وحي و تكلم موسي با خداوند همه را مي‌توان در اين بخش قرار داد. ريچارد سويين برن (1934 - م) تجربه‌ه ديني را كه حس به گونه‌اي در آن‌ها مدخليت دارد، بر چهار قسم تقسيم مي‌كند؛ البته او به نوعي ديگر از تجربه‌هاي ديني اشاره مي‌كند كه تجربه گر، از خدا شهود بي‌واسطه دارد. تجربه‌هاي شبه حسي او عبارتند از:
1. تجربة خداوند يا واقعيت نهايي، از طريق شيء محسوس كه در قلمرو تجربة همگاني است؛ براي مثال، ممكن است شخص تجربه گر، خدا را در تمثال شخصيتي مقدس، غروب خورشيد يا اقيانوس ببيند. شخص، از طريق اين‌ها با خدا مواجه مي‌شود. 2. تجربة خدا يا واقعيت نهايي به واسطة شيء محسوس نامتعارف كه همگاني است. شخص ممكن است خدا را از طريق بوته كه مشتعل است، ولي نمي‌سوزد، تجربه كند؛ اما اين پديده، نامتعارف و نامعمول است. 3. تجربة خدا يا واقعيت نهايي به واسطة شيء شخصي كه در قالب زبان حسي متعارف قابل وصف است؛ براي مثال، شخص ممكن است خدا را در رؤ‌يا يا مكاشفه تجربه كند. مانند پطرس كه در حالت رؤ‌يا چادري ديد كه از آسمان آويخته شد. و در آن، حيوانات حرام گوشت بودند. 4. تجربة خدا يا واقعيت نهايي به واسطة پديده‌اي شخصي كه در قالب زبان حسي متعارف قابل وصف نيست. در اين تجربه، شخص چيزي را احساس مي‌كند يا مي‌بيند؛ اما آن چيز به مثابه امري وصف‌ناپذير به تجربة او درمي‌آيد؛29 البته براي تجربة ديني، انواع و اقسام ديگري نيز مطرح شده است؛ از قبيل تقسيم ششگانه ديويس كه تجربه‌هاي ديني را به تجربه‌هاي تفسيري، شبه حسي، وحياني، احياگر، مينوي و عرفاني تقسيم مي‌كند كه تا اندازه‌اي با هم تداخل دارند. در اين مقال، چون عمدة تجربه‌هاي ديني را مطرح كرده‌ايم، از توضيح اين انواع خودداري مي‌كنيم. حال كه انواع تجربه‌هاي ديني و عرفاني را مطرح كرديم، نوبت آن است كه به بررسي مدعيات آن‌ها بپردازيم. تجربه‌هاي عرفاني را مي‌توان از منظرهاي گوناگون بررسي كرد كه در اين جا از سه منظر بررسي مي‌شود: 1. آيا تجربة ديني و عرفاني مي‌تواند منبع شناخت تلقي شود؟ 2. آيا تجربة ديني و عرفاني مي‌تواند خدا را اثبات كند؟ 3. آيا تجربة ديني و عرفاني مي‌تواند محور و اساس دين و دينداري تلقي شود؟ 1. تجربة عرفاني، راه شناخت
عارفي كه اد‌عا مي‌كند در تجربة عرفاني خدا را تجربه كرده يا خدا براي او چنين به نظر رسيده است، آيا از تجربة ذهني يا از جنبة ذهني عارف مي‌توانيم واقعيت عيني و وجودي محتواي تجربه يعني جنبة عيني آن را اثبات كنيم؟ ممكن است عارف خطا كرده باشد. چه بسا در تجربه‌هاي حسي اتفاق مي‌افتد كه فردي، كسي را در غروب ديده؛ در حالي كه او براي مثال، حيوان بوده است. شايد مدعيات عرفاني عارف، توهمات او باشد. همچنين عارفان گاهي در تجربة عرفاني خود، گزارش‌هاي متعارض اظهار مي‌دارند كه نمي‌توانيم همة آن‌ها را معتبر تلقي كنيم. ممكن است عارفي خدا را به صورت واحد و عارف ديگري او را به صورت تثليث تجربه كند؛ بنابراين، بر اساس چنين اشكالاتي، تجربة عرفاني را نمي‌توان منبع شناخت معتبر تلقي كرد. مهم‌ترين دليلي كه در رد اين اد‌عا اظهار شده، اين اصل است كه هر تجربه‌اي اعم از حسي و عرفاني، بايد صادق و معتبر تلقي شود، مگر اين كه دليل موجهي بر نقيض آن داشته باشيم؛ يعني مادامي كه خطاي تجربه‌ها اثبات نشود، درست هستند. اگر ما اين اصل را نپذيريم، هرگز ادلة كافي براي صادق و معتبر تلقي كردن هيچ تجربه‌اي اعم از حسي و ديني نداريم. اين اصل را سويين برن اصل خوش باوري (the principle of credulity) ناميده است. اين اصل فقط جايگزين، شك‌گرايي افراطي است. اگر ما به گزارش‌هاي تجربي اعتبار و حجيت ندهيم، يعني اصل را بر صحت آن‌ها نگذاريم، ديگر هيچ دليلي براي اعتماد به منبع تجربي نداريم. حال اگر اين اصل در مورد تجربة عرفاني به كار گرفته شود، مستلزم اين است كه هر وقت كسي گزارش دهد خدا را با خصوصيات و صفات خاصي درك كرده است، گزارش‌هاي او درست تلقي خواهد شد، مگر اين كه ادلة قوي و مستدلي براي انكار آن‌ها داشته باشيم. حال اگر كسي اد‌عا كند اين اصل، مجاز مي‌دارد كه گزارش عجيب و غريب بعضي از عارفان را بپذيريم، بايد بگوييم كه نمي‌توانيم گزارش عارف را گزارش عجيب و غريب لحاظ كنيم، مگر اين كه ادله‌اي براي انكار آن داشته باشيم. آن دليل مي‌تواند گزارش معتبر عرفاني ديگر يا منبع كلامي يعني كتاب مقدس يا عقل باشد، اگر گزارشي برخلاف اين ادله بود، انكار مي‌شود.30 انتقاد به‌حقانيت تجربه‌هاي عرفاني در جايگاه منبع شناخت
برخي از فيلسوفان معاصر تجربة حضور يا فعاليت خدا را انكار مي‌كنند. بيشتر ادلة آن‌ها بر اين اعتقاد مبتني است كه فرق اساسي بين تجربة عرفاني و حسي وجود دارد. از آن‌جا كه ما تجربه‌هاي حسي را به طور معمول معتبر تلقي مي‌كنيم، باعث شده است كه بين آن‌ها و تجربه‌هاي عرفاني شباهت ايجابي مطرح شود و از حقانيت و اعتبار تجربة حسي به اعتبار تجربة عرفاني منتقل شويم. در حالي كه نه تنها شباهتي بين آن‌ها نيست، بلكه بين آن‌ها اختلاف هايي وجود دارد كه عبارتند از: تجربة حسي براي همة افراد قابل دسترس است؛ در حالي كه تجربة عرفاني عمومي نيست. افزون بر اين، در حالي كه تجربه‌هاي حسي به نحو مستمر و به نحو اجتناب ناپذيري در خلال همة ساعات بيداري ما حاضر است، تجربة عرفاني، پديده‌اي نادر است و فقط براي بعضي ميسر مي‌شود. همچنين مطرح كرده‌اند كه تجربة حسي زنده و سرشار از اط‌لاعات است، در حالي كه تجربه عرفاني ابهام دارد. در برابر اين استدلال گفته مي‌شود: هيچ دليل قطعي وجود ندارد كه تجربة معدودي از افراد، احتمال صحت كم‌تري از تجربه‌اي دارد كه به وسيلة همه صورت مي‌گيرد؛ حتي در تجربه‌هاي حسي، بسياري از تجربه‌هاي قابل اعتماد وجود دارند كه اقليت معدودي به آن‌ها مي‌پردازند؛ براي مثال، تحقيق در بخش خاصي از تحقيقات علوم فيزيكي؛ پس اين دليل درستي نمي‌تواند باشد كه تجربه‌اي صورت گرفته به وسيلة افراد كمي، تجربة درست و معتبري نيست. راه براي همة افراد باز است؛ يعني اگر شرايط خاصي داشته باشند مي‌توانند آن تجربه‌ها از سر بگذرانند. در مقابل اين انتقاد كه تجربة عرفاني، اط‌لاعات كمي به ما ارائه مي‌دهد، شايد سخن درستي باشد؛ ولي دليل بر آن نيست كه هيچ گونه آگاهي و اط‌لاعي به ما عرضه نمي‌كند.31 دومين انتقاد اين است كه عارفان در واقع، از خدا آگاهي مستقيم ندارند؛ بلكه اعتقادات ديني خود را در يك تجربه ديني به ظاهر بي تفاوت و شايد منفعل محض، اظهار مي‌كنند. مسيحيان فقط تجربه‌هاي عيسي را گزارش مي‌كنند. هندوها، تجربه‌هاي وشنو و بودائيست‌ها، تجربيات نيروانا را.32 اولاً اين مطلب درست نيست؛ زيرا بسياري از تغيير مذهب‌ها و نوكيشي‌ها، بر مبناي تجربة خدا است؛ از اين رو، افراد در تجربة خدا، صرفاً اعتقادات پيشيني خود را گزارش نمي‌كنند؛ بلكه در واقع از اعتقادات پيشيني خود تبر‌ي مي‌جويند. ثانياً اين كه عارفان در بيان تجربيات خود از اعتقادات ديني خود استفاده مي‌كنند، به تجربة عرفاني اختصاص ندارد؛ حتي تجربة حسي نيز چنين خصلتي را دارد. به تعبيري مي‌توان گفت كه همه داده‌هاي حسي گرانبار از نظرياتند؛ حتي در خود عمل ادراك حسي، آخرين جزء تحويل‌ناپذير محسوسات يا يافته‌هاي حسي، آن چنان كه هيوم تصور مي‌كند، تكه‌هاي جدا جداي رنگ يا ساير حسيات جسته و گريخته نيست؛ بلكه انگاره‌هاي يك پارچه‌اي است كه خواه ناخواه تعبير در آن‌ها نفوذ كرده است. ما تجربة خود را در پرتو علايق خاص، نظم و نسق مي‌دهيم و به خصايص زبده آن‌ها توجه مي‌كنيم. فعاليت علمي نيز صرفاً عبارت از گردآوري همة امور واقع نيست. ... يك پزشك، عكس يا فيلمي را كه با اشعة ايكس برداشته شده، يك جور مي‌بينيد و كسي كه اط‌لاعات و آموزش پزشكي ندارد، جور ديگر.33 از اين مطلب مي‌توان نتيجه گرفت كه هيچ امر واقع تعبير ناشده‌اي وجود ندارد و در اين جهت فرقي بين تجربة حسي و ديني يا عرفاني نيست. سومين اختلاف بين ادراك حسي و عرفاني اين است كه براي صحت تجربة حسي آزمون‌هاي عملي وجود دارد؛ اما در تجربة عرفاني چنين آزموني نيست؛ براي مثال اگر كسي هواپيمايي را بالاي سر خود ببيند، روش هايي براي صحت اعتقاد او وجود دارد؛ اما اين امر در باب تجربة عرفاني موجود نيست. در برابر اين انتقاد مي‌توان گفت: اين دليل، بر اين مبتني است كه فقط معيار صحت اد‌عايي، معيارهاي تجربة حسي است. ما حق نداريم ملاك صحت يك منبع شناخت را براي ساير منابع شناخت معيار بگيريم. ما به چه حقي منبع و معيار شناخت را فقط حسي مي‌دانيم؟ اگر منبع ديگري براي شناخت مثل تجربة عرفاني وجود دارد، معيارهاي خاص خود را مي‌طلبد؛ همان گونه كه عارف نمي‌تواند منبع شناخت را منحصر به تجربة عرفاني بداند و هر شناختي را كه مطابق اين معيار نباشد، انكار كند.34 چهارمين اختلاف، اين است كه آدميان در تجربة حسي، توافق بيش‌تري دارند؛ در صورتي كه در تجربة عرفاني، توافق كم‌تري است. دو عارف از يك حقيقت، دو گونه گزارش مي‌دهند؛ براي مثال دو عارف مسلمان و مسيحي، از واقعيت متعالي دو گونه تجربة عرفاني دارند؛ اما در تجربة حسي، اين اختلاف كم‌تر است. در پاسخ اين انتقاد مي‌توان گفت: اولاً اختلاف نظر در تجربة حسي نيز گاهي وجود دارد؛ به طور مثال، دو شاهد با اين كه هر دو حادثه‌اي را ديده‌اند، بيان آنان از اين حادثه متفاوت است؛ بنابراين، صرف تفاوت گزارش، دليلي نمي‌شود كه عينيت آن حادثه را انكار كنيم. همين طور گزارش دو عارف از تجربة يك واقعيت متعالي ممكن است دو گونه باشد؛ اما آن‌ها را بايد با معيارهاي ديگري نظير روش عقلاني يا انطباق با متون مقدس، بررسي كنيم كه كدام يك از اين دو بيان به واقع نزديك‌تر است؛ پس صرف اختلاف گزارش، دليلي بر انكار آن حادثه نيست.35 از بياناتي كه در اين باب مطرح كرديم، به خوبي برمي آيد كه نمي‌توان منبع شناخت را فقط به تجربة حسي منحصر دانست. تجربة عرفاني هم مي‌تواند راهي براي شناخت باشد؛ البته صحت و سقم مدعيات تجربيات عرفاني را بايد با ملاك‌ها و روش‌هاي خاص خود سنجيد. معيار صحت بعضي از اين مدعيات در خود آن‌ها است؛ نظير وحي رسالي پيامبر (اگر با كمي مسامحه، تجربة ديني را بر وحي رسالي پيامبر بتوان اطلاق كرد) و معيار بعضي ديگر، عقل و منابع ديگر معرفتي از جمله كتاب مقدس است كه اگر موافق آن‌ها بود؛ درست و گرنه نادرست است؛ البته شهود عارف به شرطي كه به مرحلة يقين برسد و مخالف عقل و شرع نيز نباشد، براي خودش حجيت دارد؛ اما شهود عارف براي ديگران حجيت ندارد، مگر اين كه بر متعلق آن تجربه برهان عقلي اقامه شود؛ يعني از راه عقل آن را اثبات كنند يا اين كه به طريقي، عصمت صاحب شهود براي ديگران ثابت شده باشد، در آن صورت مي‌تواند به آن شهود تمسك كند.36 در پايان اين بحث لازم است براي غناي هر چه بيشتر، ديدگاه اسلام را در اين باب مطرح كنيم. ديدگاه قرآن و روايات در باب تجربة ديني و عرفاني به‌صورت راه شناخت
قرآن و روايات، راه تزكيه نفس و صفاي باطن را كه مي‌توان در زمرة تجربة ديني و عرفاني دانست، راه و منبعي براي شناخت مي‌داند كه نتيجة چنين تزكيه و صفاي باطن، اتصال و ارتباط با عالم غيب رؤ‌يت آن با چشم دل است هركس بر حسب توان و ظرفيت خود كه در اين مسير گام برمي دارد مي‌تواند از اين نعمت بهره‌مند شود. قرآن در اين باره مي‌فرمايد: وَ‌الَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهدِيَنَّهُم سُبُلَنَا. كساني كه در راه ما مجاهدت و كوشش كنند، آنان را به راه‌هاي خود راهنمايي مي‌كنيم. و يا در آيه‌اي ديگر مي‌فرمايد: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اًِن تَتَّقُوا اَ يَجعَل لَكُم فُرقَاناً.37 اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، اگر اهل تقوا باشيد، خداي بزرگ در وجود شما نوري قرار مي‌دهد كه با آن مي‌توانيد حق را از باطل تشخيص دهيد؛ بنابراين، تقوا و صفاي باطن مي‌تواند عاملي براي معرفت و شناخت باشد. از رسول گرامي اسلام نيز روايت شده است كه مي‌فرمايد: من اَخَلَصَ اربعين صباحاً فجر ا ينابيع الحكمة من قلبه علي لسانه.38 هر كس چهل روز با اخلاص، خدا را عبادت كند، خداوند چشمه‌هاي حكمت را از دل او بر زبانش جاري خواهد ساخت. در اين باره روايتي از امام صادق7 نيز وجود دارد: هر كس چهل روز از طريق اخلاص، متوجه خدا شود، دنيا در نظر او كوچك و بي ارزش جلوه مي‌كند. از عيوب و بيماري‌هاي روحي و از درد و درمان آن‌ها آگاه مي‌گردد و خداوند، قلب او را سرشار از حكمت كرده، بر زبان او جاري مي‌سازد.39 از مجموع اين آيات و روايات به خوبي برمي آيد كه مجاهدة نفس و اخلاص در بندگي خدا، راهي براي شناخت و اتصال با عالم غيب است كه آدمي از آن طريق مي‌تواند عالم غيب را بشناسد: بنابراين، از ديدگاه اسلام، تجربة عرفاني يا به تعبيري، ارتباط با عالم غيب از طريق بندگي و اخلاص در عبوديت و بندگي خدا و مجاهدة نفس و تقواي الاهي ميسر است. 2. تجربة ديني و عرفاني، راهي براي اثبات وجود خدا
نمونه‌هايي از برهان تجربة ديني بر اثبات وجود خدا عبارتند از: أ. ما از يك حقيقت ويژه، تجربه هايي داريم كه بسيار عميق، با معنا و ارزشمند هستند. اين تجربه‌ها نمي‌توانند بر اساس فرضيه‌هاي طبيعي تبيين شوند؛ پس بايد از حضور يك موجود ماورأ طبيعي يعني خدا ناشي باشند كه چنين تجربه هايي را الهام مي‌كند.40 ب. افراد بسياري در مكان‌ها و زمان‌هاي به طور كامل گوناگون، تجربة خدا را اد‌عا كرده‌اند و فرض اين كه همة آن‌ها اغفال شده يا فريب خورده‌اند، نامعقول است. ج. تجربه‌هاي ديني في نفسه، توحيدي، همه خدايي، مسيحي و بودايي نيستند. همة اين تمايزها، تفسيرهايي از اين تجربه‌اند. تجربة ديني في نفسه به چيزي شهادت مي‌دهد كه كم‌تر متشخص است؛ اما بي نهايت ارزش دارد و آن نارسا بودن همة مكاتب ماد‌ي گرا و طبيعت گرا است. د. برهان واقعي بر وجود خدا، همان احساس شخصي هر فرد معتقد از حضور خدا و آگاهي از اراده خدا در برخورد و تصادم با ارادة خود شخص است و نيز احساس آرامشي كه به دنبال پذيرش امر الاهي حاصل مي‌شود.41 به نظر برخي متفكران، برهان تجربة ديني، برهان مستقل بر اثبات وجود خدا نيست و فقط بايد آن را تأييدي بر براهين ديگر وجود خدا به كار برد. بعضي ديگر از جمله سي. دي. براد، گاتينگ و ويليام آلستون و ... از برهان تجربة ديني دفاع مي‌كنند. برخي ديگر، مانند واليس ماتسون، اين برهان را انكار كرده، بر آن است كه تجربة ديني هيچ گاه نمي‌تواند وجود متعلق خود را در عالم خارج اثبات كند و انتقال از ذهن به خارج، مغالطه است. در اين بخش ابتدا به تقرير براد و سپس به انتقادات اين برهان اشاره خواهيم كرد. برهان تجربة ديني بر وجود خدا از ديدگاه براد
سي. دي. براد1791 - 7881) (C.D.Broad) م) استاد فلسفه در دانشگاه كمبريج است كه تاليفات فراواني در زمينة فلسفة دين، فلسفة ذهن و تحقيقات رواني دارد. او در مقاله خود به نام «برهان تجربة ديني» حد‌ي را مشخص كرد كه در آن مي‌توانيم از تجربة ديني، وجود خدا را نتيجه بگيريم. براد، احساس ديني را به گوش و شنوايي براي موسيقي تشبيه كرده است. هر كدام اين‌ها دو طرف ايجابي و سلبي دارند. در طرف سلبي، معدودي از افراد هستند كه در برابر موسيقي كرند و معدودي هم در طرف ايجابي آنند كه در بالاترين سطح در برابر موسيقي قرار دارند كه آنان مانند باخ و بتهون بنيانگذار مكتب در موسيقي هستند. در حد فاصل اين دو گروه، افراد معمول قرار دارند كه طرفدار موسيقي اند؛ البته ميزان استعداد خود آن‌ها، متفاوت است. احساس و تجربة ديني هم به همين صورت است. عده‌اي، هيچ گونه احساس ديني ندارند، در طرف ديگر، عده‌اي احساس و تجربة ديني قوي دارند كه بنيانگذار مكتبند. در بين اين دو قسم، مردم عادي قرار دارند كه باز خود آن‌ها هم در برابر احساس ديني، داراي درجه و مرتبة متفاوت هستند؛ البته اختلاف عمده بين دين و موسيقي اين است كه دين برخلاف موسيقي، در باب ماهيت واقعيت، چيزي براي گفتن دارد. نكته‌اي كه در اين جا بايد به ذكر آن پرداخت، اين است كه افرادي غير واجد احساس ديني نمي‌توانند در مورد مدعيات كساني كه تجربة ديني دارند، اظهار نظر كنند. براد در پاسخ به اين پرسش كه آيا اد‌عاهاي معرفتي تجربه ديني، واقعيت دارد، پاسخ مثبت داده است و استدلال خود را چنين مطرح مي‌كند: مقدمه اول: ميان عارفان، اتفاق نظر و اجماع بسيار گسترده‌اي در باب ماهيت معنوي واقعيت (يعني خدا) وجود دارد. مقدمه دوم: هنگامي كه چنين اجماعي ميان عارفان و مشاهده كنندگان كه خودشان تجربة آن را اد‌عا كرده‌اند، وجود داشته باشد، اين نتيجه معقول است كه تجربيات آنان اعتبار دارد، مگر اين كه دليل معتبري بر فريفته شدن آنان داشته باشيم. مقدمة سوم: هيچ دليل معتبر و ايجابي بر اين عقيده وجود ندارد كه تجربيات عرفاني، وهمي و خيالي است؛ پس اين اعتقاد معقول است كه تجربه‌هاي عرفاني، معتبر و درستند.42 برخي به مقدمة سوم اين استدلال خدشه وارد كرده و گفته‌اند: ما مشاهده مي‌كنيم ميان عارفان و قديسان ديني، در مواردي نشانه‌ها و علايم بيماري رواني يا ضعف جسماني وجود دارد و اين دليل بر موهوم بودن تجربه‌هاي ديني آن‌ها است. براد در پاسخ به اين اشكال مي‌گويد: حتي اگر اين اد‌عاها را بپذيريم، باز هم اين اشكال موجه نخواهد بود: او‌لا بسياري از بنيانگذاران مذاهب و عارفان از لحاظ جسماني از افراد ديگر سالم‌تر بوده‌اند. به هر حال ديوانه دانستن عارفان بزرگ از قبيل افلاطون و پولس مقدس و... نوعي بي شرمي است. ثانياً بسياري از دانشمندان علوم تجربي و همچنين برخي از هنرمندان از لحاظ ذهني و جسماني حالت غير عادي داشته‌اند؛ ولي با اين حال، برخي از تجربه‌هاي حسي آنان از اعتبار و وثافت لازم برخوردار است. افزون بر اين اگر تمام عارفان حالت طبيعي داشته باشند، شگفتي خواهد داشت؛ به جهت اين كه آنان مد‌عي كشف حقايق متعالي اند نه برعكس. همچنين بر فرض كه رفتار غير عادي برخي از عارفان دليل بر عدم اعتبار تجربه‌هاي ديني آنان باشد، اين امر، دليلي بر بي اعتباري تجربه‌هاي ديني عارفاني كه رفتار عادي داشته‌اند، نيست.43 برخي متفكران اشكالات ديگري به برهان تجربة ديني وارد كرده‌اند كه به دو نمونه از آن‌ها اشاره خواهيم كرد. 1. شكاكيت در باب تجربة ديني
واليس ماتسون، استاد فلسفه در دانشگاه كاليفرنيا در بركلي است. او در كتاب خود به نام وجود خدا (1965 م) تحليل مختصري از ادراك عرضه مي‌كند. بر آن است كه ادراك و تجربه‌هاي حسي و عادي دو شرط مهم دارند كه عبارتند از: اثبات و تأييد پذيري و همگاني بودن (كه معيارهاي حقانيت هستند)؛ ولي در تجربه‌هاي ديني اين دو شرط وجود ندارد؛ بنابراين گواهي شخص تجربه‌گر ديني، نمي‌تواند حقانيت اد‌عاي او را كه وجود خدا است، اثبات كند، مگر اين كه دليل مستقلي بر وجود خدا داشته باشيم كه در آن وضعيت انتظار چنين تجربه هايي را داريم. ماتسون بر آن است كه حتي اگر عارفان، سليم العقل هم باشند، تجربة آنان، هيچ اعتباري براي ما ندارد. او عارف را به بينايي ميان كوران همانند مي‌كند كه تأثير خورشيد را در گرمازايي براي كوران وصف مي‌كند. او استدلال مي‌كند: همان طور كه معقولانه نيست كوران به گفتة افراد بينا معتقد شوند، مگر اين كه آنان، گزارش بينايان را به طريقي بررسي كنند، به همان نحو اعتماد غير عارفان به گفتة عارفان هنگامي معقول است كه عارفان بتوانند اد‌عاهاي خود را در قالب گزارهايي قابل بررسي و ارزيابي بيان كنند. يگانه تفاوت عارف و غير عارف در اين است كه عارف، تجربة مستقيم دارد؛ ولي غير عارف فقط به نحو غير مستقيم مي‌تواند به آن‌ها اعتقاد يابد. انتقاد ماتسون را مي‌توان در دو قسم مطرح كرد. 1. تجربة عرفاني با تجربة حسي فرق دارد؛ 2. حقانيت تجربة دين عارف براي ديگران حجيت ندارد.44 دربارة تفاوت تجربة عرفاني و حسي مي‌توان گفت: همان طور كه پيش‌تر مطرح شد، اختلافي در اين جهت بين تجربه حسي و تجربه عرفاني وجود ندارد. اما دربارة قسم دوم انتقاد مي‌توان گفت كه اين انتقاد تا حد‌ي وارد است. به فرض اگر عارف سخنان متناقض‌آميزي بر زبان جاري كرد، غير عارف نمي‌تواند اين گزارش را به جهت اين كه گزارش عرفاني است، بپذيرد. مدعيات شهود عارف براي ديگران زماني حجيت دارد كه برهان عقلي، آن را تأييد كند يا به طريقي، عصمت و خطاناپذيري صاحب شهود عرفاني اثبات شود؛ حتي انبيا و رسولان الاهي به غير از پيامبر گرامي اسلام براي صدق دعوي نبوت خود، معجزه مي‌آوردند؛ ولي صدق و حقانيت بيانات پيامبر گرامي در خود سخنان حضرت وجود دارد و خود اين سخنان، معجزه است. 2. تبيين‌هاي رواني و طبيعت گرايانه تجربة ديني
تبيين‌هاي رواني و طبيعت گرايانه‌اي در باب تجربة ديني وجود دارد كه بر اعتبار آن سايه‌اي از ترديد مي‌گستراند. يكي از مشهورترين اين تبيين‌ها، تبيين فرويد است. فرويد اد‌عا كرده است كه تجربة ديني، نتيجه فرافكني تصور پدر، در درون خود انسان است. فرايند اين فرافكني چنين است. هنگامي كه شما كودك بوديد، مشاهده مي‌كرديد كه پدر شما، پهلوان و قهرمان نيرومندي است كه مي‌تواند هر كاري را انجام دهد. همة نيازهاي شما را برآورده سازد و بر هر مانع متعارفي كه بر سر راه شما در هر مرحله‌اي قرار داشت، غلبه كند. هنگامي كه شما بزرگ مي‌شويد، مشاهده مي‌كنيد كه متأسفانه پدر شما خطاپذير و قدرت او بسيار محدود است؛ اما شما هنوز به يك پدر به طور كامل قدرتمند و خير و نيكوكار نياز داريد. به طور ناخودآگاه، نياز خود را به پدر آسمان‌هاي خالي فرافكني مي‌كنيد و به تعبيري، براي خود، خدايي مي‌سازيد. از آن جا كه اين پديده عام و گسترده است، يعني همة ما چنين فرافكني را انجام داده‌ايم، به مسجد يا كليسا يا كنيسه يا هر جاي ديگري براي عبادت مي‌رويم و امر موهومي را عبادت مي‌كنيم؛ اما اين امر، خرافه و افسانه‌اي بيش نيست و آسمان تهي است.45 در برابر اين تبيين مي‌گوييم: 1. اين تبيين، فرضيه و احتمالي بيش نيست؛ 2. حتي اگر چنين فرضيه‌اي درست بود، شخص موحد مي‌تواند بگويد: رابطة پدرانه، راهي است كه خدا به ما آموخته است كه دربارة او چنين بينديشيم؛ پس اين تبيين نمي‌تواند دليلي بر انكار برهان تجربة ديني باشد. 3. اگر كسي مصر باشد كه يگانه راه تبيين خدا و تجربة ديني همين است، مسائل چندي را پيش فرض گرفته است كه اثبات آن‌ها به آساني ميسر نيست: أ. هستي مساوي با ماده است؛ ب. از ميان تبيين‌هاي گوناگون علمي براي اين مسأله، يگانه راه تبيين تجربة ديني، تبيين روان شناختي فرويد است. هر كدام از اين‌ها مسائل مهمي است كه دانشمند و از جمله فرويد نمي‌تواند به آساني آن‌ها را اثبات كند. 4. همچنين مي‌توان گفت: درست است كه علت قريب تجربة ديني، تبيين روان شناختي فرويد است، اما ميان علل بعيد تجربة ديني، خدا قرار داد. افزون بر اين، فرويد كه علل بعيد اين تجربه‌ها را نفي نكرده است ممكن است ما نتوانيم علل قريب تجربة ديني را بر حسب امور ماوراي طبيعي تبيين كنيم؛ ولي در طول علل بعيد آن، به امور ماوراي طبيعي يعني خدا متوسل شويم؛ حتي متعلق ادراك حسي در بين علل قريب تجربة حسي نيست. علل قريب آن، فعل و انفعالات درون مغز انسان و سپس سلسله اعصاب انسان است. تبيين طبيعت گرايانه: بر اساس اين تبيين، هر واقعيتي مي‌تواند بر حسب فرايند فيزيكي و ماد‌ي تبيين شود؛ از اين رو ديگر نيازي نيست كه به موجودات ماوراي طبيعي تمسك بجوييم. هيچ موجود غير ماد‌ي وجود ندارد. هر چند كه آگاهي‌ها و ارزش هايي وجود دارد كه با ارجاع به عملكردهاي فيزيكي توضيح داده مي‌شود. آگاهي يا نفس، عملكرد حالات مغز است. هيچ چيز ديگري غير از حالات مغز وجود ندارد. فرايندهاي مغزي، تجربه‌هاي زماني و مكاني هستند كه از طريق حواس به مغز منتقل مي‌شود. هر شناختي به اين طريق توليد مي‌شود و هيچ دليل معتبري وجود ندارد كه معتقد شويم مغز به واقعيت ماوراي فيزيكي دست مي‌يابد.46 در پاسخ اين تبيين مي‌گوييم: پيش فرض اين تبيين، ماد‌ي گرايي است؛ يعني هستي مساوي با ماده است و هيچ چيز غير ماد‌ي وجود ندارد. اين يك تفكر فلسفي است كه دانشمند نمي‌تواند آن را اثبات كند و به صرف اد‌عا هم چيزي حل نمي‌شود؛ بنابراين از مجموع بحث‌هاي مربوط به برهان تجربة ديني بر اثبات وجود خدا نتيجه مي‌گيريم كه اين برهان براي خود تجربه گر حجيت دارد. و براي ديگران به شرطي حجيت دارد كه همان طور كه پيش‌تر توضيح داديم، به وجهي از طريق عقل يا راه‌هاي ديگر ثابت شود. انتقادهايي هم كه به اين برهان وارد شد، چندان معقول نبود كه بتواند اين برهان را به چالش بطلبد. 3. تجربه عرفاني، محور و اساس دين و دينداري
شلاير ماخر بر آن است كه قلب و اساس دين و دينداري، در عواطف و به نحو خاص‌تر در احساسي قرار دارد كه به نحو خاصي ديني است؛ يعني در تجربة ديني كه نام‌هاي گوناگوني بر آن مي‌گذارد؛ از قبيل احساس وابستگي مطلق، احساس و تجربة امر نامتناهي، احساس امر كلي و حقيقت بي كران الاهي كه همان امر الوهي است. او همچنين بر آن است كه حيات ديني، هم در شكل عقيدتي و آموزه‌اي و هم در شكل آييني، از اين تجربة ديني ناشي مي‌شود.47 در برابر اين عقيده مي‌توان گفت: أ . اين امر الوهي كه بايد با آن مواجه شد يا آن را تجربه كرد، آيا واژة معناداري است يا بي معنا؟ اگر بي معنا است و حقيقتي براي آن متصور نيست، چگونه بايد آن را تجربه كرد، و اگر اين واژه، واژة معناداري است، چه معنايي را بايد براي آن در نظر گرفت؟ آيا الوهيت و خدا همسان با جهان و انسان است، همان طور كه برخي فيلسوفان برآنند؟ به نظر نمي‌رسد الوهيتي كه متعلق تجربة ديني است، چنين باشد. اگر الوهيت، امري جدا و مغاير با انسان و جهان است، همان گونه كه موحدان چنين عقيده دارند، در آن صورت چه رابطه‌اي با انسان و جهان دارد؟ تا هنگامي كه به چنين پرسش‌هايي پاسخ داده نشود نمي‌توان الوهيت را به نحو صحيحي تجربه كرد. ب . آيا الوهيت، وجود خارجي دارد يا ندارد؟ اگر آدمي، به عللي منكر الوهيت و امر نامتناهي باشد، چگونه آن را تجربه كند؟ اگر الوهيت وجود خارجي دارد، داراي چه صفاتي است؟ مادامي كه صفات چنين الوهيتي مشخص نشود نمي‌توان دقيقاً مطرح كرد كه الوهيت را تجربه كرده‌ايم. شايد امر ديگري را به غلط به جاي او برگزيده‌ايم؛ بنابراين مي‌توان گفت كه تجربة ديني بر انديشه و مفاهيم و به آموزه‌ها مبتني است نه برعكس. ج . شلاير ماخر مي‌گويد: تجربة ديني، قلب و اساس ايمان ديني است. در برابر چنين سخني، اين پرسش مهم مطرح مي‌شود كه آيا تجربة بعضي از متدينان اعتبار دارد يا همة متدينان. اگر بگوييم تجربة ديني بعضي از متدينان حجيت دارد، در اين جا بايد اين مسأله روشن بشود كه به چه دليلي چنين اعتقادي يافته‌ايم. چون هر كسي مي‌تواند اد‌عا كند كه تجربة ديني من صحيح و تجربة ديني ديگران نادرست است؛ بنابراين، ويژگي‌هاي تجربة صحيح را بايد مشخص كرد و بر اساس آن معيارها به داوري در باب تجربه‌ها پرداخت؛ از اين رو اساس دين، شناخت و نظر مي‌شود، نه تجربه و احساس. اگر بگوييم تجربه‌هاي ديني همة متدينان يا پيروان همة مذاهب درست است، اين مسأله مطرح مي‌شود كه آيا ما مي‌توانيم تجربة همة متدينان از هر مذهبي را بپذيريم. به نظر مي‌رسد كه اين امر، درست نباشد؛ زيرا صفت هايي را كه اين افراد در تجربة ديني به خدا و الوهيت نسبت مي‌دهند، گاهي متناقض است. مسلمان مي‌گويد: خدا واحد و شخصي است و مسيحي مي‌گويد: خدا و الوهيت به صورت تثليث و سه اقنوم درك مي‌شود. هندو وبودايي مي‌گويد: الوهيت كه همان «ويشنا» و «نيروانا» است غير شخصي است. سرانجام هر مذهبي اد‌عا مي‌كند كه خداي مورد تجربة او به همان اوصافي متصف است كه او عقيده دارد؛ بنابراين، محال است كه همة اين تجربه‌ها به نحو يك سان درست باشد؛ يعني خدا و الوهيت هم واحد باشد و هم غير واحد؛ هم شخصي باشد و هم غير شخصي. حال اگر اين نظر را بپذيريم كه متعلق همة اين تجربه‌ها يكي است و در واقع تجربه‌هاي ديني از يك موجود حكايت مي‌كند و اختلاف آن‌ها از محيط و تربيت خاص هر فرد ناشي است كه اگر آن اختلاف‌ها را كنار بگذاريم و اشتراك آن‌ها را در نظر بگيريم، ديگر تعارضي باقي نمي‌ماند، در آن صورت خدا هر مذهب خاص را كنار گذاشته‌ايم و متدينان در مذاهب گوناگون به سختي به چنين خدايي تن مي‌دهند؛ براي مثال، مسلمان معتقد است كه خدا خود را در قرآن و آموزه‌هاي آن متجلي ساخته و يكتا و مهربان و رحيم و ... است. اگر اين اوصاف را از خداي مسلمانان بگيريم، ديگر مذهبي به نام اسلام باقي نمي‌ماند. افزون بر اين اگر خدايي كه متعلق تجربة اديان گوناگون است. فقط داراي آن صفاتي باشد كه همة اديان در آن اشتراك دارند، در آن صورت رفع تناقض پيش مي‌آيد؛ زيرا اين چنين خدايي نه واحد است و نه كثير؛ نه رحيم است و نه قهار و ... چنين خدايي، امر مبهمي است كه به سخني مي‌توان آن را خدا و الوهيت دانست. د. اگر تجربه‌هاي ديني اساس دين و دينداري باشد، معياري براي صحت و سقم تجربه‌ها وجود نخواهد داشت و نتيجه آن اين است كه همة تجربه‌ها درست هستند و ممكن است در مذهبي، آموزه‌هاي متناقضي پديد آيد كه هر دوي آن‌ها درست باشند. ه'''' . اگر اساس دين، تجربة ديني است، ديگر آموزه‌هاي متون مقدس از جمله قرآن، ملاك و معيار بودن خود را از دست مي‌دهند. و. شلاير ماخر ديني بدن تجربه را اين گونه بيان مي‌كند: احساس شما، تا آن جا كه بيانگر وجود و حيات مشترك شما و كل هستي است، دينداري است. احساس شما تا آن جا كه نتيجة كار خدا و به وسيلة كار هستي در شما است، دينداري به شمار مي‌رود.48 همو در جاي ديگر مي‌گويد: شخص متدين، دست كم بايد از احساس خود به صورت محصول مستقيم آفرينش آگاه باشد؛ زيرا كم‌تر از اين ديگر هيچ است.49 از مجموع اين دو عبارت برمي‌آيد كه معيار ديني بودن تجربه به نظر شلاير ماخر چنين است: اولاً آن تجربه، معلول خدا و به وسيلة كار هستي باشد؛ بنابراين اگر بعضي عواطف و احساسات و تجربه‌ها نتيجة كار خدا نباشد، ديني نيست. ثانياً شخص تجربه گر بايد آن تجربه را محصول مستقيم آفرينش بداند؛ بنابراين اگر احساسي واقعاً معلول خدا بود، اما شخص تجربه كننده به اين احساس نرسيد يا بدان معتقد نشد، آن احساس ديني نيست. شلاير ماخر همين ديدگاه را در كتاب ديگر خود تحت عنوان ايمان مسيحي مطرح مي‌كند. اين سخن شلاير ماخر با مبناي تفكر او هماهنگ نيست؛ زيرا او نخست معتقد به تقدم بُعد عاطفي و تجربي دين شد، اما در ادامه معيار ديني بودن تجربه را نتيجة كار خدا دانست و تعابير، «نتيجة فعل خدا» يا محصول مستقيم آفرينش، هر دو از مقوله امور معرفتي و شناختاري اند؛ بنابراين شلاير ماخر بايد ملتزم باشد كه بيش از عاطفه و احساسات و تجربيات ديني، شخص ديندار بايد درك و معرفتي از خداوند، نظام آفرينش و فعل خدا داشته باشد وگرنه نمي‌تواند بدون آن‌ها به داوري ديني بودن تجربيات خود بپردازد؛ در نتيجه، تجربة ديني بايد بر عنصر معرفتي از دين مبتني باشد.50 از آن جا كه بين تجربة ديني و وحي، ارتباط تنگاتنگي وجود دارد و بعضي برآنند كه وحي، نوعي تجربة ديني است و احكام و لوازم تجربة ديني را به وحي سرايت داده‌اند، لازم است اندكي در اين باره به بحث بپردازيم. نسبت تجربة ديني و وحي
آيا وحي را مي‌توان نوعي تجربة ديني دانست؟ آيا تجربة وحياني، منحصر به فرد است يا ديگران نيز مي‌توانند واجد چنين تجربه‌اي شوند؟ در ابتدا لازم است، به معاني وحي و انواع و اقسام آن اشاره كنيم تا افق بحث روشن‌تر شود. وحي در لغت به معناي تفهيم سريع و رمزي، اشاره سريع، الهام، طلب، اخبار، وسوسه، نوشتن، رسالت و پيام، نوشتار، امر، خط و ... به كار رفته است. برخي برآنند كه معناي جامع تمام اين معاني، تفهيم و القاي سريع و نهاني است.51 در قرآن، واژة وحي بيش از هفتاد بار به كار رفته كه اغلب دربارة ارتباط ويژة خداوند با پيامبران در زمينة هدايت انسان‌ها است؛ اما كاربردهاي ديگري هم دارد كه مفهوم مشترك بين آن‌ها را مي‌توان تفهيم خصوصي و نهاني و پنهاني دانست كه به برخي از آن‌ها اشاره مي‌كنيم: 1. وحي تكويني به جمادات:
خداوند، حقايقي را به صورت تكويني و تفهيم نهاني به جمادات القا كرده است؛ چنان‌كه مي‌فرمايد: وَ‌أَوحَي فِي كُلٍّ سَمَأٍ أَمرَ‌هَا؛52 در هر آسمان كار مربوط به آن را وحي فرمود؛ اًِذَ‌ا زُلزِلَتِ الا َرضُ زِلزَ‌الَهَا ... يَومَئِذٍ تُحَدٍّثُ أَخبَارَ‌هَا بِأَنَّ رَبََّ أَوحَي لَهَا؛53 هنگامي كه زمين شديداً به لرزه درآيد؛ در آن روز زمين تمام خبرهايش را باز مي‌گويد؛ چرا كه پروردگارت به او وحي كرده است.2. وحي غريزي به حيوانات:
خداوند به حيوانات از جمله زنبور عسل به صورت غريزي وحي كرد كه چگونه كارهاي خود را انجام دهند: وَ‌أَوحَي رَبَُّ اًِلَي النَّحلِ أَنِ اتَّخِذِ‌ي مِنَ الجِبَالِ بُيُوتاً وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعرِشُونَ.54 و پروردگار تو به زنبور عسل «وحي» [و الهام غريزي] كرد كه از كوه‌ها و درختان و داربست‌هايي كه مردم مي‌سازند، خانه‌هايي برگزين. اين دو نوع وحي را، خداوند به صورت عام در اختيار موجودات قرار مي‌دهد؛ اما بعضي مواقع خاص، خداوند به افرادي، وحي خاص موضوعي مي‌كند؛ چنان كه به مادر موسي وحي كرد.3. وحي خاص به مؤ‌منان:
وَ‌أَوحَينَا اًِلَي أُمٍّ مُوسَي أَن أَرضِعِيهِ فَاًِذَ‌ا خِفتِ عَلَيهِ فَأَلقِيهِ فِي اليَمٍّ.55 ما به مادر موسي الهام كرديم كه او را شير ده و هنگامي كه بر او ترسيدي، وي را در دريا[نيل] بيفكن؛ البته اين وحي در احكام رسالي نيست. مادر موسي، تابع شريعت ابراهيم بود و رسالتي به عهده نداشت. خداوند فقط در اين موضوع خاص، مطلبي را به او وحي كرده است تا راهنمايي شود؛ چرا كه خداوند بندگان صالح خود را در مواقع ضرر كمك مي‌كند. خداوند در اين‌باره مي‌فرمايد: وَ‌الَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهدِيَنَّهُم سُبُلَنَا كساني كه در راه ما مجاهدت و كوشش كنند، آنان را به راه‌هاي خود راهنمايي مي‌كنيم. اين نكته را بايد مدنظر داشت كه گاهي اين وحي، القائات شيطاني است و نه وحي رحماني. خداوند در اين باره مي‌فرمايد: وَكَذلَِ جَعَلنَا لِكُلٍّ نَبِي عَدُو‌اً شَيَاطِينَ الا ًِنسِ وَ‌الجِنٍّ يُوحِي بَعضُهُم اًِلَي بَعضٍ زُخرُفَ القَولِ غروراً.56 اين چنين در برابر هر پيامبري، دشمني از شياطين انس و جن قرار داديم. آن‌ها به طور سر‌ي [و در گوشي] سخنان فريبنده و بي اساس را براي اغفال مردم به يك ديگر مي‌گفتند. در آيه ديگر مي‌فرمايد: وَ‌اًِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ اًِلَي أَولِيَائِهِم.57 و شياطين به دوستان خود، مطالبي مخفيانه را القا مي‌كنند. 4. وحي رسالي:
اين نوع وحي به انبيا و رسولان الاهي اختصاص دارد. رسولان الاهي داراي شريعتند و انبيا با اين كه به آنان وحي مي‌شود، صاحب شريعت نيستند. ماهيت اين نوع وحي، بر ما مجهول و يكي از مصاديق عالم غيب است كه بايد به آن ايمان بياوريم. هرگاه واژة وحي به صورت مطلق و بدون قرينه بيان شود، مقصود همين نوع وحي است. قرآن در مورد وحي رسالي مي‌فرمايد: كَذلَِ يُوحِي اًِلَيَ وَ‌اًِلَي الَّذِينَ مِن قَبلَِ اُ العَزِيزُ الحَكِيمُ.58 اين گونه خداوند عزيز و حكيم به تو و پيامبراني كه پيش از تو بودند، وحي مي‌كند. البته وحي خدا به پيامبران، به روش‌هاي گوناگوني صورت مي‌گيرد: وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلٍّمَهُ اُ اًِ‌لاَّ وَحياً أَو مِن وَرَ‌أِ حِجَابٍ أَو يُرسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِاًِذنِهِ مَا يَشَأُ اًِنَّهُ عَلِيُّ حَكِيمٌ.59 شايسته هيچ انساني نيست كه خدا با او سخن گويد، مگر از راه وحي يا از پشت حجاب، يا رسولي مي‌فرستد و به فرمان او آن چه را بخواهد، وحي مي‌كند؛ چرا كه او بلند مقام و حكيم است. از اين آيه به خوبي برداشت مي‌شود كه خداوند به سه طريق با انبيا و رسولان خود سخن مي‌گويد: وحي بي‌حجاب و مستقيم، وحي با حجاب، وحي از طريق ارسال فرشتگان، وحي با حجاب خود از راه‌هاي گوناگوني صورت مي‌گيرد كه عبارتند از: أ . گاهي وحي با حجاب از طريق خواب است؛ مانند خواب حضرت ابراهيم: قَالَ يَا بُنَيَّ اًِنٍّي أَرَ‌ي فِي المَنَامِ أَنٍّي أَذبَحَُ.60 گفت: پسرم من در خواب ديدم كه تو را ذبح مي‌كنم. ب . گاهي وحي با حجاب از طريق وحي در درخت است كه خدا از آن طريق با موسي7 سخن گفت. وحي گاهي با ارسال فرشته است؛ چنان كه دربارة پيامبر گرامي اسلام وحي، گاهي از طريق جبرئيل انجام مي‌شد: وَ‌اًِنَّهُ لَتَنزِيلُ رَبٍّ العَالَمِينَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الا َمِينُ عَلَي قَلبَِ لِتَكُونَ مِنَ المُنذِرِينَ61 مسلماً اين [قرآن] از سوي پروردگار جهانيان نازل شده است. روح الامين آن را، بر قلب[پاك] تو نازل كرده است تا از انذاركنندگان باشي. حال دربارة وحي نبوي و رسالي مي‌گوييم كه اين نوع وحي به انبيا و رسولان الاهي منحصر است و بعد از پيامبر گرامي اسلام، اين نوع وحي، منقطع شده؛ البته انواع ديگر وحي همچنان ادامه دارد. صدرالمتألهين دراين باره مي‌گويد: اگر با ختم شدن نبوت، وحي قطع شده است، باب الهام و اشراق و راهنمايي‌هاي غيبي الاهي قطع نشده و نخواهد شد.62 حال پرسش اين است كه آيا ما مي‌توانيم وحي رسالي را نوعي تجربة ديني بناميم. در پاسخ مي‌گوييم: اگر تجربة ديني را مفهوم تشكيكي بدانيم كه مرتبة عالي آن، با حقانيت و صحت قطعي «آميخته» و توأم با رسالت است، اطلاق اين واژه بر وحي رسالي اشكالي ندارد؛ اما اگر واژة تجربة ديني، مفهوم نوعي است كه خصايص مشترك آن يعني نقص، شكاكيت، عدم قطعيت، تكرار پذيري و تكامل پذيري و ... بر همه مصاديقش قابل اطلاق است، چنين اصطلاحي بر وحي رسالي روا نيست؛ زيرا وحي رسالي منحصر به انبيا و رسولان الاهي است. برخي نويسندگان، ويژگي‌هاي تكرار پذيري و تكامل پذيري و ... تجربه ديني را به وحي رسالي نسبت داده‌اند و از اين رو، مسائلي را مطرح نموده‌اند كه خلاف واقع است كه به بعضي از آن‌ها اشاره مي‌كنيم: 1 . دكتر عبدالكريم سروش در بياني مي‌گويد: منكر اين نيستم كه وحيي ممكن است با واسطه‌اي باشد؛ ولي نبايد با واسطه بودن را معيار الاهي بودن گرفت. خود پيامبر هم ممكن است في نفسه براي خود به فكري، به رأيي، يا به كشفي (بيشتر مايلم كلمة كشف را به كار ببرم) تأمل شود و اين كشف الاهي باشد و اسم آن هم وحي باشد. اين امر هيچ اشكالي ندارد.63 در برابر چنين ديدگاهي، مي‌توان گفت اگر منظور از كشف پيامبر، وحي بي واسطه و بي حجاب است كه خدا به طور مستقيم، مطلبي را به پيامبر القا كند، امر درستي است؛ اما اگر يافته‌هاي خود پيامبر، بدون اين كه خدا القا كرده باشد، وحي ناميده شود، همچنان كه تعبير «في نفسه» نويسنده حاكي از آن است، آيات قرآني چنين مطلبي و چنين وحيي را نفي مي‌كند: أَفَ‌لاَ يَتَدَبَّرُونَ القُر‌آنَ وَلَو كَانَ مِن عِندِ غَيرِ اِ لَوَجَدُوا فِيهِ اختِ‌لاَفاً كَثِيراً.64 آيا درباره قرآن نمي‌انديشند؟ اگر از سوي غير خدا بود، اختلاف فراواني در آن مي‌يافتند. در آيه‌اي ديگر مي‌فرمايد: وَ‌اًِن كُنتُم فِي رَيبٍ مِمَّا نَزَّلنَا عَلَي عَبدِنَا فَأتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثلِهِ.65 و اگر درباره آن چه بر بندة خود [= پيامبر] نازل كرده‌ايم، ترديد داريد، دست كم يك سوره همانند آن بياوريد. اين آيات به روشني تمام آيات الاهي را به خدا منتسب مي‌داند كه او آن‌ها را نازل فرموده است؛ حتي در آيه‌اي خداوند به پيامبر مي‌گويد: قُل مَايَكُونُ لِي أَن أُبَدٍّلَهُ مِن تِلقَأِ نَفسِي اًِن أَتَّبِعُ اًِ‌لاَّ مَا يُوحَي.66 بگو من حق ندارم كه از پيش خود آن[= قرآن] را تغيير دهم فقط از چيزي كه بر من وحي مي‌شود. مطابق اين آيه تعبير «في نفسه» را كه آقاي سروش دربارة پيامبر به كار برد كه «خود پيامبر هم ممكن است في نفسه براي خود، به فكر و رأيي يا به كشفي نائل شود»، درست نيست؛ زيرا اين آيه با تعبير «من تلقأ نفسي» كه همان تعبير «في نفسه» است، اين برداشت را انكار مي‌كند. 2. آقاي عبدالكريم سروش مي‌گويد: پيامبر اسلام مد‌عياتي داشت. اين مدعيات را همة ما شنيده‌ايم. هيچ وقت صدق سخنان پيامبر را از روي اد‌عاهاي خودش نمي‌توان اثبات كرد. اگر بنابر تصديق يا تكذيب باشد، بايد به قوانين بيروني نظر كرد. پيامبر اسلام مي‌گفت كه من پيامبرم و به رسالت خودش هم اطمينان كامل داشت و اين اطمينان كامل باعث مي‌شد كه در عمل بسيار شجاع باشد67 ... . وي از آن جا كه تجربة رسالي را همانند ساير تجربه‌هاي ديني مي‌داند، بر آن است كه اد‌عاهاي تجربه گر دليلي بر صدق آن‌ها نيست و صدق سخنان او را نمي‌توان از اد‌عاهاي خودش اثبات كرد؛ اما قرآن، وحي رسالي است كه صدق و حقانيت آن در خود سخنان آن قرار دارد و به تعبيري خود اين سخنان و به تعبير آقاي سروش اين مدعيات، معجزة جاودان است. ما در آيات چندي مشاهده مي‌كنيم كه قرآن، همين اد‌عاها را كلام خدا و معجزه مي‌داند كه حقانيت آن‌ها در خودشان است و هيچ شك و شبهه‌اي در آن‌ها نيست و به كساني كه در آن‌ها شك و شبهه‌اي دارند، مي‌گويد: اگر باور نداريد، مثل اين قرآن را بياوريد: ذلَِ الكِتَابُ لاَ رَيبَ فِيهِ.68 اين كتابي است كه شك در آن راه ندارد. وَ‌اًِن كُنتُم فِي رَيبٍ مِمَّا نَزَّلنَا عَلَي عَبدِنَا فَأتُوا بِسُورَةٍ.69 اگر دربارة آن چه بر بندة خود [= پيامبر] نازل كرديم، شك داريد، دست كم يك سوره همانند آن بياوريد. قرآن در آية ديگري براي تشخيص اد‌عاهاي پيامبر مردم را با صراحت به تفكر و تعمق در خود قرآن مي‌خواند. أَفَ‌لاَ يَتَدَبَّرُونَ القُر‌آنَ وَلَو كَانَ مِن عِندِ غَيرِ اِ لَوَجَدُوا فِيهِ اختِ‌لاَفاً كَثِيراً.70 آيا درباره قرآن نمي‌انديشند؟ اگر از سوي غير خدا بود، اختلاف فراواني در آن مي‌يافتند؛ بنابراين، سخن آقاي سروش به هيچ وجه درست نيست و برخلاف سخن او مي‌توان صدق سخنان پيامبر را از روي اد‌عاهاي خودش اثبات كرد. 3. آقاي عبدالكريم سروش مي‌گويد: آنچه ما در محصول وحي پيامبر مي‌بينيم؛ با آن چه در حيات پيامبر به طور خصوصي يا عمومي مي‌گذشته است، بسيار نزديك، بلكه عجين است. اينچنين نبوده كه از قبل چيزهايي آماده شده باشد - صرف نظر از اين كه در جامعه يا در ميان مردم چه مي‌گذرد يا چه سؤ‌الي را مطرح مي‌كنند - و اين مطالب پيش ساخته، پخته شده در ذهن و ضمير و قلب پيامبر ريخته شود و ايشان هم مأمور باشد كه آن‌ها را با مردم در ميان گذارد71... من معتقد نيستم خداوند مي‌دانست كه فلان كس، فلان سؤ‌ال را از پيامبر خواهد كرد و پيشاپيش آيه‌اي را حاضر كرده بود كه تا او آن سؤ‌ال را كرد، آن آيه را همان جا به پيامبر وحي كند. مي‌توان اين مسأله را به اين صورت ديد كه پيامبر با سؤ‌الي رو به رو مي‌شد. نفس اين سؤ‌ال، آن چه را كه به منزلة جواب به سؤ‌ال كننده داده مي‌شد، توليد مي‌كرد.72 در پاسخ به اين اد‌عا مي‌توان گفت: اولاً او مي‌گويد «من معتقد نيستم»، اي كاش اين سخن خود را مستدل بيان مي‌كرد. اگر از پيش همه چيز آماده باشد، چه اشكالي پيش مي‌آيد؟ خدا به جزئيات علم دارد و به همه چيز عالم است و آينده و حال و گذشته براي او معنا ندارد؛ بنابراين اگر از قبل مطلبي را آماده كند، مشكلي پديد نمي‌آيد. ثانياً پيامبر بارها اعلام فرموده است كه من هيچ چيز را از جانب خود بيان نمي‌كنم. هر چه مي‌گويم وحي الاهي است. در آيات فراواني خداوند به پيامبر مي‌گويد: اي پيامبر، چنين بگو: قُل هُوَ اُ أَحَدٌ73 بگو خداوند يكتا است. همچنين پيامبر يك فرد امي و درس ناخوانده بوده است و همة آيات را به خدا منتسب مي‌داند. وَمَا كُنتَ تَتلُوا مِن قَبلِهِ مِن كِتَابٍ وَ‌لاَ تَخُطَّهُ بِيَمِينَِ اًِذاً لاَ رتَابَ المُبطِلُونَ.74 تو هرگز پيش از اين كتابي نمي‌خواندي، و با دست خود چيزي نمي‌نوشتي وگرنه باطل انديشان قطعاً به شك مي‌افتادند. اگر هم مدتي منقطع مي‌شد، پيامبر گرامي اسلام نگران مي‌شد، از اين رو خدا در آيه‌اي مي‌فرمايد: مَا وَدَّ‌عََ رَبَُّ وَمَا قَلَي.75 [كه] پروردگارت تو را وانگذاشته و مورد خشم قرار نداده است؛ بنابراين از مجموع اين مطالب به خوبي برمي آيد كه اد‌عاي آقاي سروش، مبناي قرآني ندارد. 4. آقاي عبدالكريم سروش مي‌گويد: تجربة نبوي يا تجربة شبيه تجربة پيامبران، كاملاً قطع نمي‌شود و هميشه وجود دارد... شخصي ممكن است بين خودش و خدا واجد احوالي شود و احساس كند كه صاحب وظايفي است از ناحيه خداوند و ديگر وظيفه ندارد به فلان دين يا بهمان دين ديگر عمل بكند. احساس من اين است كه بعضي از بزرگان - مثل شمس تبريزي - تقريباً چنين احوالي داشتند... ... اگر كسي احساس مي‌كند كه ديگر نمي‌تواند پيرو شريعت پيامبر اسلام باشد و وظيفة ديگري دارد، خودش مي‌داند و خداي خودش. كسي هم كه چنين احساسي را ندارد، بايستي پاسخگوي اعمالش باشد؛ اما تجربة پيامبرگونه - البته - جريان دارد. براي اين كه تجليات خداوند تمامي ندارد. ما نمي‌توانيم بگوييم خدا بر پيامبر اسلام تجلي كرد و پس از آن باب تجلي بسته شد. اين تجلي دوام دارد و براي هر كس متناسب با ظرفيتش، ادامه خواهد يافت.76 وي در جاي ديگر مي‌نويسد: چون وحي، تجربة ديني است و تجربة ديني دربارة ديگر انسان‌ها نيز روي مي‌دهد، پس تجارب ديني ديگران نيز به فربهي و غناي دين مي‌افزايد و با گذشت زمان، دين بسط و گسترش مي‌يابد؛ از اين رو، تجربه‌هاي ديني عارفان، مكمل و بسط دهندة تجربة ديني پيامبر است و در نتيجه، دين خدا رفته رفته پخته‌تر مي‌گردد. اين بسط و گسترش نه در معرفت ديني، بلكه در خود دين و شريعت صورت مي‌گيرد.77 سروش در اين سخنان خود چند اد‌عا دارد: 1. تجربة نبوي و رسالي به طور كامل قطع نمي‌شود؛ 2. اشخاصي ممكن است احساس كنند كه ديگر نمي‌توانند پيرو شريعت پيامبر اسلام باشند؛ 3. تجربة ديني عارفان، مكمل و بسط دهندة تجربة ديني پيامبران است؛ در نتيجه، دين خدا، رفته رفته پخته‌تر شود. در پاسخ به مدعيات وي مي‌توان گفت كه اولاً پيامبر اسلام، خاتم پيامبران است و همچنين دين او نيز به اكمال و اتمام رسيده و مي‌تواند به نيازهاي انسان تا ابد پاسخ گويد؛ در نتيجه، وحي رسالي نيز به پايان رسيده و ديگر نمي‌تواند تداوم داشته باشد. قرآن در اين باره مي‌فرمايد: مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِن رٍّجَالِكُم وَلكِن رَّسُولَ اِ وَخَاتَمَ النَّبِيٍّينَ وَكَانَ اُ بِكُلٍّ شَيءٍ عَلِيماً.78 محمد پدر، هيچ يك از شماها نبوده و نيست؛ ولي فرستاده و رسول خدا و خاتم پيامبران است و خداوند به همه چيز آگاه است. خاتم به معناي انگشتر است. در عصر نزول اسلام، مهر افراد، نگين انگشتر آنان بود كه با آن نامه‌ها را مهر مي‌كردند به نشانة اين كه پيام به پايان رسيده است. با توجه به اين نكته، معناي آية پيشين اين است كه با آمدن پيامبر اسلام، طومار نبوت و پيامبري پايان خورده و پرونده نبوت بسته شده است. در ضمن از آن جا كه رسالت، عبارت از ابلاغ و رساندن پيام هايي است كه از طريق وحي دريافت مي‌شود، به طور طبيعي، رسالت الاهي بدون نبوت نخواهد بود و در نتيجه، ختم نبوت ملازم با ختم رسالت نيز هست. به تعبير ديگر، نبي از آن جهت نبي است كه به او وحي مي‌شود. هنگامي كه نبي خاتمه بيابد، وحي نبي نيز خاتمه مي‌يابد. رسالت نيز با صاحب شريعت و نبي بودن ملازم است، آن نيز خاتمه خواهد يافت؛ چون هنگامي كه وحي نبي خاتمه يافت، رسالت نيز خاتمه مي‌يابد. در زمينة خاتميت نبي نيز احاديث فراواني وجود دارد كه به يكي از آن‌ها، يعني حديث «منزلت» اشاره مي‌كنيم، پيامبر اكرم زماني كه در جريان جنگ تبوك امام علي7 را جانشين خود در مدينه قرار داد، به وي فرمود: الا ترضي ان تكون مني بمنزلة هارون من موسي الا أنه لانبي بعدي.79 آيا خشنود نيستي كه منزلت تو به من همانند منزلت هارون به موسي باشد، جز اين كه پس از من پيامبري نخواهد بود. همچنين براي ختم پيامبري مي‌توان به كمال دين در زمان خود پيامبر اشاره كرد. از آن جا كه دين به كمال خودش نائل شده است، ديگر لزومي ندارد كه وحي براي كمال دين تداوم بيابد؛ زيرا تحصيل حاصل است. قرآن در اين باره مي‌فرمايد: اليَومَ أَكمَلتُ لَكُم دِينَكُم وَ‌أَتمَمتُ عَلَيكُم نِعمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الا ًِس‌لاَمَ دِيناً.80 امروز دين شما را برايتان كامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانيدم و اسلام را براي شما آييني قرار دادم؛ پس، از اين سخنان به خوبي برمي‌آيد كه وحي رسالي و نبوي، برخلاف عقيدة آقاي سروش، به هيچ وجه تداوم ندارد. در مقابل اد‌عاي دوم او كه شخصي ممكن است تجربة پيامبري داشته باشد كه از شريعت پيامبر اسلام تبعيت نكند، مي‌توان گفت: اولاً آقاي سروش در باب مدعيات تجربه‌گر مطرح كرد كه «هيچ وقت صدق سخنان كسي را از روي اد‌عاهاي خودش نمي‌توان اثبات كرد، اگر بنابر تصديق يا تكذيب باشد، بايد به قوانين بيروني نظر كرد.» حال معيار حقانيت مدعيات تجربة پيامبري افراد آيا چيزي غير از قرآن است؟ مسلمان به طور مسلم بايد مدعيات تجربة خود را با قرآن كه كتاب هدايت و نور و تبيان گر هر چيزي است، بسنجد؛ بنابراين اگر مدعيات او خلاف قرآن بود، حقانيت ندارد و به تعبيري مي‌توان گفت كه ديگر آن، تجربة پيامبري نيست؛ بلكه تجربة شيطاني است. قرآني كه نه باطل به آن راه دارد و نه تحريف و تكامل و تغييري در آن حاصل مي‌شود. براي هميشه معيار حقانيت است. چنان كه خود مي‌فرمايد: لاَ يَأتِيهِ البَاطِلُ مِن بَينِ يَدَيهِ وَ‌لاَ مِن خَلفِهِ81 هيچ گونه باطلي، نه از پيش رو و نه از پشت سر، به سويش نمي‌آيد. وَ‌اتلُ مَا أُوحِيَ اًِلَيَ مِن كِتَابِ رَبٍَّ لاَ مُبَدٍّلَ لِكَلِمَاتِهِ وَلَن تَجِدَ مِن دُونِهِ مُلتَحَداً.82 آن چه از كتاب پروردگارت بر تو وحي شده است، بخوان كلمات او را تغيير دهنده‌اي نيست و به جز او، هرگز پناه گاهي نخواهي يافت [= به جز خدا، معبودي و به جز قرآن، كتابي نيست]. در اين آيه «لن تجد» براي نفي ابد، و تأكيد محكمي بر تغييرناپذيري كلمات وحي است و هيچ پناه گاهي غير از خدا و كتاب خدا وجود ندارد. در تعبير «لامبدل لكلماته»، ضمير كلماته به «كِتابِ رَبٍّكَ» برمي گردد و از آن حكايت دارد كه اين كتاب، هرگز نسخ نمي‌شود يا تكاملي در آن راه نمي‌يابد و هيچ امري نمي‌تواند كلمات خدا را تغيير دهد. همچنين روايات فراواني وجود دارد كه حكايت مي‌كند حلال و حرام پيامبر و به تعبيري شريعت پيامبر گرامي اسلام ابدي است. حلال محمد حلال الي يوم القيامه و حرامه حرام الي يوم‌القيامه.83 حلال محمد، تا روز قيامت، حلال و حرام او نيز تا روز قيامت حرام است؛ بنابراين اگر حالتي به انسان دست داد كه از تغيير در شريعت و احكام اسلامي حكايت داشت؛ مثلاً نماز نخواند، چون برخلاف آيات قرآن است كه مي‌فرمايد: «اقيموا الصلوة» پذيرفتني نيست و چاره‌اي جز آن نداريم كه آن را وحي شيطاني بدانيم؛ چنان كه قرآن در اين باره مي‌فرمايد: وَكَذلَِ جَعَلنَا لِكُلٍّ نَبِي عَدُو‌اً شَيَاطِينَ الا ًِنسِ وَ‌الجِنٍّ يُوحِي بَعضُهُم اًِلَي بَعضٍ زُخرُفَ القَولِ غُرُوراً وَلَو شَأَ رَبَُّ مَا فَعَلُوهُ فَذَر‌هُم وَمَا يَفتَرُونَ.84 اين چنين در برابر هر پيامبري، دشمني از شياطين انس و جن قرار داديم. آن‌ها به طور سر‌ي [و در گوشي] سخنان فريبنده و بي‌اساس را براي اغفال مردم به يك‌ديگر مي‌گفتند؛ و اگر پروردگارت مي‌خواست چنين نمي‌كردند. بنابراين آن‌ها و تهمتهايشان را به حال خود واگذار! حتي روايات معتبري وجود دارد كه مي‌فرمايد: اقوال امامان را نيز بايد با قرآن سنجيد كه اگر موافق قرآن بود أخذ كنيم و اگر مخالف آن بود، كنار بگذاريم: ما وافق كتاب ا فخذوه و خالف كتاب ا فدعوه؛85 پس از اين سخنان به خوبي برمي‌آيد كه اولاً وحي رسالي و نبوي خاتمه يافته است و نمي‌تواند تداوم داشته باشد؛ البته مراتب فروتر وحي يعني الهام تداوم دارد و همچنين اگر حالتي به انسان دست داد كه ديگر نبايد به شريعت اسلام عمل كند، اين ديگر تجربة نبوي نيست؛ بلكه تجربة شيطاني است؛ زيرا يگانه معيار مدعيات شخص تجربه گر قرآن كريم است؛ حتي اقوال امامان را نيز بايد با قرآن سنجيد؛ از اين رو اد‌عاهاي جناب آقاي عبدالكريم سروش در مورد وحي، براساس مباني قرآن، صحيح نيست. .1 استاديار دانشگاه تهران. تاريخ دريافت: 9/10/81 O تاريخ تأييد: 7/11/81. 2. William p. Alston, "Religious Experience", in:2 Routledge Encyclopedia of philosophy, Edited by:Edward Craig, Routledge, London and .899250 Vol, 8, p, 1NewYork, 3. James Alfred Martin, "Religious Experience", in: the3 Encyclopedia of Religion, Edited by: Mircea Eliade, Macmillan publishing Company, New .789329, Vol, 21, p. 1York, .323. Ibid, p, 4 5. William p. Alston. "Religion", in: the Encyclopedia5 of philosophy, Edited by: Paul Edwards, Macmilian .469141 Vol, p, 1publishing Co New York, 6. Michael peterson, ... Reason and Religious Belife,6 .1995, p , 1Oxford University press, .143 . William p. Alston, op. cit (Religion). p, 7 .8 محمد حسين طباطبائي: شيعه در اسلام، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1362، ص 3. .324. James Alfred Martin, op. cit. p, 9 10. William James, "Mysticism", in: Louis p. pojman,1 philosophy of Religion, An Anthology, Wadsworth .78997-107, pp. 1publishing Company, America, 11.125. Michael peterson,... op. cit. p, 1 .12 و. ت. استيس: عرفان و فلسفه، بهأ الدين خرمشاهي، چاپ سوم، انتشارات سروش، تهران، 1375، ص 11. 13.3251. William p. cit. (Religious Experience), p 1 14.424. Michael peterson,... op. cit. p, 1 15. Friedrich Schleiermacher, The Christisn Faith1 .17Edinburgh: T T. Clark. 8291), p. ) 61. James Alfred Martin, Loc. cit.1 .17 توني، لين: تاريخ تفكر مسيحي، روبرت آسريان، چاپ اول، نشر و پژوهش فرزان، تهران، 1380، ص 383-381. .18 محمد مجتهد شبستري: ايمان و آزادي، اول، انتشارات طرح نو، تهران، 1376، ص 118. .19 همان، ص 119. .20 همان، ص 136. .21 محمد محمد رضايي: خاستگاه نوانديشي ديني، زلال كوثر، قم، 1381، ص 19. 22. Nininan Smart, the Religious Experience of2 s Sons,سMankind, Second edition, Charles Scribner .491New York, p, 23. Frederik Copleston, A History of philosophy,2 .179152, p, 1Search press, London, .24 عليرضا قائمي نيا: تجربه ديني و گوهر دين، بوستان كتاب قم، قم، 1381، ص 113؛ 24.499Niniaa Smart, op. cit. p, 25. John Macquarrie, Twentieth - Century Religious2 .679211, p, 1Thought, SCM press LTD, London, .26 علي شيرواني: تجربه ديني، ابوالفضل محمودي، خاستگاه دين، جستارهايي در كلام جديد، انتشارات سمت، دانشگاه قم، 1381، ص 166، 235. 27.Rudolf Otto, The ؛716 . Michael peterson, ... op.cit. p 2 Idea of The Holy, oxford university press, London, .8591-10, pp, 1 28. William p. Alston, "Religious Experience as2 perception of God", in: philosophy of Religion, Edited by: Michael peterson,...,oxford university Michael ؛69920, p, 1press, New York, Oxford, .17-20peterson, op.cit pp, 29.914. Michael peterson, op. cit, p, 2 30. William p. Alston, op. cit, (Religious Experience), p,3 Michael Martin, "Critique of Religious ؛250 Experience", in: philosophy of Religion, Edited by: .49Michael peterson, ... p, 31.1251. Ibid, 3 32. Ibid.3 .33 ايان باربور: علم و دين، بهأ الدين خرمشاهي، مركز نشر دانشگاهي، تهران، 1362، ص 171. 34. Ibid.3 35. Ibid.3 .36 عبدا جوادي آملي: تبيين براهين اثبات وجود خدا، مركز نشر اسرأ، قم، 1375، ص 259. .37 انفال (8): 29. .38 عده الداعي، ص 170. .39 علامة مجلسي: بحارالانوار، ج 1، ص 502. 40. John, Hospers, An Introduction to philosophical4 .079444, p. 1Analysis, Routledge .41 پل ادواردز: براهين اثبات وجود خدا در فلسفة غرب، عليرضا جمالي نسب، محمد محمد رضايي، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي، قم، 1371، ص 153. 42. C.D. Broad, "the Argument From Religious4 Experience", in: philosophy of Religion , An .789108-15, pp, 1Anthology, Louis.p. pojman, 43.394. Ibid , 4 44. Wallace Matson , "Skepticism on Religious4 Experience", in: philosophy of Religion, An .789115-27 , pp. 1Anthology, Louis.p. pojman , 45. Louis p. pojman, philosophy of Religion,4 , 1987Wadsworth Publishing Company , America , .92p , 46. Ibid.4 .47 محمد مجتهد شبستري: ايمان و آزادي، 117-38. 48. F. Schleiermacher, on Religion , trans, J, Oman,4 .85945 , P 1New York , .49490. Ibid, P, .50 محمد تقي فعالي: تجربة ديني و مكاشفه عرفاني، مركز نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، تهران، 1379، ص 478. .51 محمد باقر سعيدي روشن: تحليل وحي از ديدگاه اسلام و مسحيت، مؤ‌سسة فرهنگي انديشه، تهران، 1375، ص 7. .52 فصلت (41): 12. .53 زلزال (99): 1 - 5. .54 نحل (16): 68. .55 قصص (28): 7. .56 انعام (6): 112. .57 انعام (6): 121. .58 شوري (42): 3. .59 شوري (42): 51. .60 صافات (37): 102. .61 شعرأ (26): 194. .62 صدرالمتالهين: مفاتيح الغيب، مصحح، محمد خواجوي، مؤ‌سسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، تهران، 1363، ص 12. .63 عبدالكريم سروش: «اسلام، وحي و نبوت»، آفتاب، تهران، ش 15، ص 75. .64 نسأ (4): 82. .65 بقره (2): 23. .66 يونس (10): 15. .67 عبدالكريم سروش: «اسلام، وحي و نبوت»، ص 69. .68 بقره (2): 2. .69 بقره (2): 23. .70 نسأ (4): 82. .71 عبدالكريم سروش: «اسلام، وحي و نبوت»، ص 69. .72 همان، ص 70. .73 اخلاص (112): 1. .74 عنكبوت (29): 48. .75 ضحي (93): 3. .76 عبدالكريم سروش: «اسلام، وحي و نبوت»، ص 73. .77 همو: بسط تجربة نبوي، اول، انتشارات صراط، تهران، ص 28. .78 احزاب (33): 40. .79 صحيح بخاري: ج 3، ص 58 طبع 1314 در باب غزوه تبوك؛ جعفر سبحاني: منشور عقايد اماميه، مؤ‌سسه امام صادق، قم، 1376، ص 155. .80 مائده (5): 3. .81 فصلت (41): 42. .82 كهف (18): 27. .83 كليني، اصول كافي، ج 1، ص 17. .84 انعام (6): 112. .85 كليني: اصول كافي، ج 1، ص 88.
