لطفا منتظر باشید ...
نگاهي به دين‌پژوهي
محمد محمدرضايي چكيده
اين مقال بر آن است تا افق روشني از رويكردهاي گوناگون به دين‌پژوهي را ارائه دهد. در ابتدا به تعريف و ابعاد مختلف دين اشاره شده، سپس برخي از رويكردهاي مهم دين‌پژوهي مطرح و مورد نقادي قرار گرفته است. اين رويكردهاي دين‌پژوهي عبارتند از:1. رويكرد مردم شناختي؛
2. رويكرد پوزيتيويستي و طبيعت‌گرايانه؛
3. رويكرد اخلاقي؛
4. رويكرد جامعه شناختي؛
5. رويكرد پراگماتيستي؛
6. رويكرد پديدار شناختي؛
7. رويكرد تحليلي. نقص مشترك همة اين رويكردها اين است كه فقط به جنبه و ساحتي از ابعاد دين توجه كرده و از ابعاد و ساحت‌هاي ديگر دين غفلت ورزيده‌اند. در پايان، انواع رويكردهاي دين پژوهي در اسلام، مطرح و ارزيابي شده است كه عبارتند از:
1. رويكرد اهل حديث؛
2. رويكرد معتزله؛
3. رويكرد اشاعره؛
4. رويكرد شيعه. واژگان كليدي: دين، ابعاد دين، اسلام، دين‌پژوهي، ساحت‌هاي دين، عقل، ظواهر كتاب مقدس. در عصر جديد، مطالعات گسترده‌اي دربارة دين صورت گرفته است. از آن جا كه دين، ابعاد و ساحت‌هاي گوناگوني دارد، برحسب اين ابعاد و ساحت‌ها مي‌توان دين‌پژوهي داشت. نكتة قابل ذكر اين است كه در بيش‌تر اين دين‌پژوهي‌ها، همان طور كه بعد اشاره مي‌كنيم، به يك بُعد و ساحت از ابعاد و ساحت‌هاي دين توجه شده و از بقية ديگر غفلت ورزيده‌اند. چون دين‌پژوهي، موضوعش دين است، لازم است به اجمال، تعريفي از دين صورت گيرد. در ابتدا، نظر قرآن كريم را در اين باب جويا مي‌شويم: در قرآن، دين به معناي آيين و برنامة زندگي است كه اگر اين آيين، از سوي خدا باشد، دين حق و دين ا ناميده مي‌شود؛ اما اگر اين آيين، نه از سوي خدا، بلكه ساختة خود انسان باشد، دين باطل ناميده مي‌شود؛ چنان‌كه قرآن مي‌فرمايد: هُوَ الَّذِ‌ي أَرسَلَ رَسُولَهُ بِ‌الهُدَ‌ي وَدِينِ الحَقٍّ لِيُظهِرَهُ عَلَي الدٍّينِ كُلٍّهِ وَلَو كَرِهَ المُشرِكُونَ.1 او كسي است كه رسولش را با هدايت و آيين حق فرستاد تا آن را بر همة آيين‌ها غالب كند؛ هرچند مشركان كراهت داشته باشند. همچنين قرآن هر آييني غير از آيين حق را آيين باطل مي‌نامد: ذلَِ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الحَقُّ وَ‌أَنَّ مَا يَد‌عُونَ مِن دُونِهِ البَاطِلُ وَ‌أَنَّ اللَّهَ هُوَ العَلِيُّ الكَبِيرُ.2 اين‌ها همه دليل بر آن است كه خداوند، حق است و آن چه غير از او مي‌خوانند، باطل است، و خداوند بلندمقام و بلندمرتبه است. دين‌پژوهان مغرب زمين، تعاريف گوناگوني از دين ارائه داده‌اند؛ به طوري كه ارائة فهرست ناقصي از آن‌ها غيرممكن است. هر كدام آن‌ها به جنبه و ساحتي از دين توجه كرده و از ساحت و جنبه‌هاي ديگر غفلت ورزيده‌اند؛ براي مثال، جيمز مارتينو بر آن است كه دين، اعتقاد به خداي سرمدي است؛ يعني اعتقاد به اين كه حكمت و ارادة الاهي بر جهان حكم مي‌راند؛ خدايي كه با بشر داراي مناسبات اخلاقي است. هربرت اسپنسر بر آن است كه دين تصديق اين مطلب است كه تمام اشيا، تجليات قادري هستند كه فراتر از شناخت ما است و ... .3 برخي از دين‌پژوهان در تعريف دين به جنبة مفهومي و نظري توجه كرده‌اند؛ ولي در اواخر قرن هجدهم سعي شد كه تأكيد را در تعريف دين از ديدگاه مفهومي بردارند و بر ديدگاه شهودي و عاطفي بگذارند. فريدريش شلاير ماخر دين را احساس اتكاي مطلق وصف كرد و مقصودش از اتكاي مطلق، چيزي در تقابل با احساس اتكاهاي نسبي و جزئي ديگر است. در اين تعريف از دين، يك نقص اساسي وجود دارد و آن اين كه در تجربة نوعي، زمينه و عناصر مفهومي نهاني وجود دارد كه نهان بودنش يا انكار لفظي آن حاكي از نبود كامل عملي آن نيست؛ بنابراين پيش از چنين تعريفي، بايد عناصر معرفتي آن مورد توجه قرار گيرد.4 با پيدايش رشته‌هاي جامعه‌شناسي و مردم‌شناسي، عامل ديگري وارد تعريف سازي و تعريف به دست دادن از دين شد؛ يعني ملاحظة زمينه‌هاي اجتماعي، اقتصادي، تاريخي و فرهنگي كه در آن، دين، جلوه و بيان مي‌يابد. جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان به حق بحث مي‌كنند كه دين هرگز مجموعة انتزاعي از انديشه‌ها، ارزش‌ها يا تجربه‌ها كه جدا از حوزه و قالب فراگير فرهنگي رشد كرده باشد، نيست، و برآنند كه بسياري از معتقدات، آداب و مراسم و شعاير ديني، فقط در اين قالب فراگير درك و دريافت مي‌شوند. در واقع، بعضي از طرفداران اين رشته‌هاي علمي، به تصريح يا تلويح معتقدند كه تعريف و ماهيت دين، از تحليل ساختارهاي ديني حاصل مي‌شود.5 روان‌شناسي نيز بر آن است تا از دين تعريفي ارائه دهد و تفسيرهاي روان‌شناختي از دين، بيش‌تر مشابه برداشت‌هايي است كه بر درون‌مندي تجربي تأكيد مي‌ورزند، نه برداشت‌هايي كه بر جنبة فكري - عقلي و اجتماعي تأكيد دارند؛6 اما متدينان از چنين تعريف‌ها و تجزيه و تحليل‌هايي ناخشنودند؛ زيرا كه احساس اهل ديانت، چيزي فراتر از عناصر اجتماعي و رواني است. همچنين در اين تعريف‌ها، فقط به يك ساحت و بُعد دين توجه شده است. براي نشان دادن نقص چنين تعريف‌هايي، لازم است كه ابعاد گوناگون دين را بررسي كنيم. از ديدگاه اسلام، دين حق كه دين فطري است، به همة ابعاد و نيازهاي وجودي انسان توجه كرده است؛ بنابراين، ابعاد و ساحت‌هاي مختلفي مي‌توان براي آن در نظر گرفت كه بعضي از آن‌ها عبارتند از: بُعد مربوط به ساحت عالم غيب، بُعد مربوط به ساحت عالم محسوس، بُعد آموزه‌اي و عقيدتي، بُعد شعايري و آييني، بُعد اخلاقي، بُعد اجتماعي و حكومتي، بُعد اقتصادي، بُعد حقوقي و جزايي، بُعد احساسي و عاطفي و رواني، بُعد آرماني و ... ؛ اما برخي از دين‌پژوهان معاصر مغرب زمين، ابعاد گوناگوني براي دين در نظر گرفته‌اند كه به برخي از آن ديدگاه‌ها اشاره مي‌كنيم. نينيان اسمارت در كتاب تجربه ديني نوع بشر شش بُعد براي دين مطرح مي‌كند:
1. جنبة آييني:
اديان، ظهور و بروز خود را در قالب مناسك و عبادات و آيين‌هاي خاصي عرضه مي‌كنند. همة اديان به طريقي داراي مراسم و آيين هستند. اين آيين‌ها، معنايي باطني دارند و بيانگر اعتقادات فرد هستند.2. جنبة اسطوره‌اي يا اساطيري:
واژة اسطوره در اصل به معناي داستان است؛ بنابراين اسطوره‌اي بودن به اين معنا نيست كه مضمون آن‌ها دروغ است. هنگامي كه اسطوره و اساطيري بودن را دربارة پديده‌هاي ديني به كار مي‌بريم، در برابر صدق و كذب آن‌ها بي‌طرف است. به‌طور معمول هر ديني حاوي حوادثي است اعم از آن‌هايي كه مستقيم به خدا مربوط مي‌شوند و آن‌هايي كه چنين نيستند كه اين حوادث در قالب داستان ذكر مي‌شوند.3. جنبة عقيدتي:
هر ديني، يك نظام عقيدتي دارد كه در مجموعة گزارهاي مربوط به ذات، صفات و افعال خدا و رابطه او با جهان و انسان و نيز سرنوشت انسان تبلور مي‌يابد. تشخيص اين جنبه از بعد اسطوره‌اي دين به آساني ميسر نيست.4. جنبة اخلاقي:
به‌طور معمول هر ديني، داراي مجموعه‌اي از اصول اخلاقي است. اگر اصول اخلاقي همة شرايع مورد توجه قرار گيرد، خواهيد ديد كه بسياري از اين اصول مشتركند. اصول اخلاقي دين و شريعت حاكم، كنترل كنندة رفتارهاي اجتماعي آن جامعه است؛ البته افراد، هميشه مطابق اصول و معيارهايي كه اظهار مي‌دارند، زندگي نمي‌كنند؛ بنابراين بين اصول اخلاقي مندرج در دين و رفتارهاي پيروان آن دين بايد فرق گذاشت؛ براي مثال در آموزه‌هاي اخلاقي مسيحيت، اصل محبت به همنوع وجود دارد؛ اما بسياري از مسيحيان و دولت‌هاي آنان به چنين اصلي عمل نمي‌كنند؛ البته در جوامع سكولار، رفتار حكمرانان با رفتار ديني آن‌ها فرق مي‌كند.5. جنبة اجتماعي:
اديان و مذاهب فقط مجموعه‌اي از اعتقادات نيست؛ بلكه سازمان يا تشكيلات اجتماعي نيز دارند. اين جنبة اجتماعي دين تا حدودي به واسطة آرمان‌هاي ديني و عقيدتي متعين مي‌شود.6. جنبة تجربي دين:
تبيين ابعاد ديگر دين بدون در نظر گرفتن اين بُعد، بسيار مشكل است (اين جنبه مانند روح و جان ابعاد ديگر دين است؛ زيرا كه متدين خود شخصاً به تجربة ديني مي‌پردازد). مسيحي دعا مي‌كند و بر آن است كه خدا، پاسخ او را مي‌دهد؛ از اين رو، اين دين شخصي، به ضرورت متضمن امري است كه ما آن را جنبة تجربي ناميده‌ايم؛ يعني بُعدي كه شخصي، تجربه‌اي از عالم ماورا مي‌يابد. حتي انبيا خود در تجربة شخصي به نبوت رسيده‌اند؛ بنابراين، بر اساس اهميتي كه اين بُعد براي اديان دارد، ماركسيسم و اُمانيسم را نمي‌توان دين تلقي كرد؛ زيرا در آن‌ها امكان تجربه به عالم نامرئي وجود ندارد. رابطه با خداي شخصي يا اميد به تجربه رستگاري براي آن‌ها وجود ندارد.7 وينستون كينگ در مقالة «دين» در دائرة‌المعارف دين، ويراسته الياده مي‌كوشد عناصري را به‌صورت ويژگي‌ها و ساختارهاي حيات ديني آشكار سازد كه به صورت اجمال عبارتند از:1. سنت‌گروي:
همة اديان و پيروان آن‌ها متمايلند كه افكار و انديشه‌هاي خود را به دين نخستين برگردانند.2. اسطوره و نماد:
سنن ديني، سرشار از اسطوره و آكنده از نماد هستند. از آن‌جا كه اديان، به واقعيت غايي كه غايت قصواي انسان ديني است، اذعان دارند و ماهيت چنين واقعيتي را نمي‌توان به زبان متعارف بيان كرد، بايد به شيوة نمادين گفت؛ نتيجه آن كه نقش اساسي اسطوره به منشأ نمادين آن تعلق دارد.3. مفاهيم رستگاري:
رستگاري چيزي نيست جز اسم ديگري براي دين. همة مذاهب، راه‌ها و وسايلي هستند براي رسيدن انسان‌ها به سطوح متفاوت رستگاري. رستگاري دو جنبه دارد: يك جنبة آن عبارت از چيزي است كه انسان‌ها بايد از آن رها و رستگار شوند و جنبة ديگرش چيزي است كه بايد به آن يا در آن رستگار و رها شوند. بايد دانست كه «رستگاري از» و «رستگاري به» يا «رستگاري در» از فرهنگي تا فرهنگ ديگر و از مذهبي به مذهب ديگر تفاوت عظيم دارد.4. مكان‌ها و اشياي مقدس:
يكي از ويژگي‌هاي برجستة مذاهب مشهور تاريخي عبارت است از وجود منطقه‌ها و ساختارهاي ديني خاص كه با حد و مرزهاي طبيعي، آييني و رواني از مكان‌هاي عادي جدا شده‌اند. صحن و حرم‌ها، مساجد، كليساها، كنيسه‌ها و مشاهد مشرفه، جلوه‌هاي كاملاً مرئي انقطاع ديني از جهان پيرامونند. از كساني كه وارد اين مناطق مي‌شوند، خواسته مي‌شود كه اعمال خاصي را انجام دهند.5. اعمال مقدس:
درست همان طور كه تصور وجود مذاهب جهان، بدون مكان مقدس مربوط به آن‌ها غير ممكن است، تصور مذهبي بدون شعاير اعم از ساده يا پيچيده نيز محال است. انواع و اقسام شعاير عبارتند از: خطبه، خطابه، سرود، مناجات، تعظيم كردن، تقديم هداياي گوناگون از جمله قرباني كردن حيوانات و ... .6. جامعة مقدس:
هر ديني يك معنا و ساختار جمعي يا اجتماعي دارد. شعاير از اساس عملكرد يك گروه است. شعاير اغلب وجود مجريان حرفه‌اي و گروهي را كه در اجراي آن همدست هستند، ايجاب مي‌كند؛ ولي اين پيوند اجتماعي از نظر ماهيت و شدت و ضعف تفاوت دارد.7. تجربة مقدس:
در حوزة دين، تجربه‌ها و احوالي رخ مي‌دهند كه ويژگي ديني دارند و داراي درجات گوناگون هستند. در يك مرتبه، تجربه‌هاي عرفاني قرار دارند. در مرتبة خفيف‌تر آن، نمونه‌هايي از احساس خشوع و خشيت در مشاهد مشرفه و احساس حقارت در برابر حضور هستي يا حقيقتي شگرف. اين تجربه‌ها به‌ويژه مراتب شديدتر آن، نقش مهمي در اغلب سنن ديني ايفا مي‌كنند.8 اكنون با توجه به شناختي كه از ابعاد گوناگون دين يافتيم، به برخي از دين‌پژوهي‌هاي رايج در جهان غرب اشاره مي‌كنيم. همان‌طور كه ملاحظه خواهيد كرد، هر كدام از اين رويكردهاي دين‌پژوهي، به بُعدي از ابعاد دين توجه كرده و از ابعاد ديگر دين غفلت ورزيده، و اين، نقص اساسي است كه در همة اين دين‌پژوهي‌ها مشاهده مي‌شود. آن‌ها عبارتند از: 1. رويكرد مردم شناختي به دين؛ 2. رويكرد پوزيتيويستي و طبيعت‌گرايانه به دين؛ 3. رويكرد اخلاقي به دين؛ 4. رويكرد جامعه شناختي به دين؛ 5. رويكرد پراگماتيستي به دين؛ 6. رويكرد پديدار شناختي به دين؛ 7. رويكرد تحليلي به دين. اكنون به اجمال، آن‌ها را شرح مي‌دهيم:1. رويكرد مردم شناختي به دين
رويكرد مردم شناختي به دين به‌صورت رشته‌اي نظام‌مند، در فرهنگ غرب ريشه‌هاي عميقي دارد. سلسلة النسب اين امر را مي‌توان به روشني تا آثار مورخان قوم‌شناس يوناني و جانشينان رومي آنان دنبال كرد؛ البته بعضي از جريان‌هاي مهم در انديشه اروپايي قرن هجدهمي وجود داشته كه به تنو‌ع فرهنگ‌ها و سير مترقي فرهنگ و دين قائل بوده ا ست. اين ترقي‌گرايي فلسفي پيش‌درآمد و مقدمة تكامل‌گرايي اجتماعي و زيستي بود كه مقدر بود نقشي بس مهم در نظريه‌هاي مردم‌شناختي دين ايفا كند.9 متفكران اين رويكرد برآنند كه از مطالعه آداب و رسوم و عقايد و اخلاق و عبادات و ... اقوام بدوي، به فرضيه‌هايي در باب دين دست يابند. اي. بي. تيلور10 (1832 - 1917) قوم شناس انگليسي، يكي از نخستين محققاني بود كه مفاهيم تكاملي را در دين‌پژوهي به كار برد. او را مؤ‌سس دين‌پژوهي مردم شناختي مي‌دانند. وي بر مبناي اين فرض كه در آداب و رسوم و عقايد فرهنگ‌هاي بدوي جديد كه سياحان، مبلغان، كارگزاران استعمار و ديگران وصف كرده‌اند، بازماندة عصر باستاني پيش از تاريخ است، به اين نتيجه رسيد كه اين‌ها شواهد دال بر مرحلة اولية دين هستند. همچنين به اين فرض نيز قائل بود كه مرحلة فرهنگ معنوي متناظر است با مرحلة خام فرهنگ ماد‌ي در جوامع باستاني يا بدوي. آوازة تيلور بيش‌تر به‌سبب نظرية آنيميسم11 (جانمندانگاري) او است. به اين صورت كه به نظر او، مرحلة اولية دين عبارت بوده است از اعتقاد به ارواحي كه نه فقط در وجود انسان‌ها، بلكه در ارگانيسم‌هاي طبيعي و اشيا حضور دارد؛ اعتقاد به استقلال روح انساني كه در خواب يا مرگ از او جدا مي‌شود و جنبة همه‌رواني جهان طبيعي و معتقدات ديني و آداب و رسوم پيوسته با آن‌ها از همين جا نشأت گرفته است.12 از جمله كساني كه به‌طور مستقيم تحت تأثير تيلور قرار گرفته، مردم شناس انگليسي ر. ر. مارت (1866 - 1943) بود. مارت، پا را از استادش هم فراتر نهاد و به مرحله‌اي پيش از جانمندانگاري براي دين قائل بود كه بعدها پويشمندي يا زنده‌وري ناميده شد. طبق اين نظرگاه، انسان‌ها با هيبت و حيرت به نيروي غيرمتشخص فراطبيعي كه احساس مي‌كنند در پديدارها و رويدادها و اشخاص خارق‌العاده حضور دارد، واكنش نشان مي‌دهند. او به رواج پرستش چنين قدرتي ميان اقوام بدوي گوناگون قرن نوزدهم اشاره كرده، و بر آن بوده كه اين شكل اولية دين بوده است. مارت، با صراحت، نگرش تكامل‌گرا داشت و از فرضية داروين به مثابه سنگ اساس مردم‌شناسي جديد استقبال مي‌كرد.13 2. رويكرد پوزيتيويستي و طبيعت‌گرايانه به دين
پيشرفت شگفت‌آور علوم طبيعي را مي‌توان به حق، بارزترين ويژگي قرن نوزدهم لحاظ كرد و اين پيشرفت، بدون وقفه در قرن بيستم نيز ادامه يافته است. در نتيجة كاميابي علوم، چنين اد‌عا شد كه علوم طببيعي بايد نقش مهم‌تري و حتي مهم‌ترين نقش را در شكل دادن به مفاهيم فلسفي ديني ايفا كند. مدافعان اين اد‌عا مي‌توانستند به نتايج به نسبت قطعي و قبول عام يافتة علوم در مقايسه با تحقيقات نظري نامتغير و متعارض عالمان مابعدالطبيعه اشاره كنند. چون اين نتايج، به نسبت قطعي است، بايد شيوه و روش‌هاي تجربي را براي تبيين مسائل ديني و مابعدالطبيعي به‌كار بگيريم.14 پوزيتيويسم همزمان، مد‌عاي علوم را، هم محدود مي‌كند و هم بسط مي‌دهد. اين مكتب، مد‌عاي علوم را از طريق انكار اين كه علوم بتوانند شناختي دربارة واقعيت نهايي به ما بدهند، محدود مي‌كند و مي‌گويد: علوم فقط مي‌توانند دربارة روابط و نظم پديدارهاي حسي به ما آگاهي دهند. پوزيتيويسم انكار مي‌كند كه هيچ معرفتي خارج از حوزة اين علوم طبيعي وجود داشته باشد (حوزة شناخت فقط به حوزة تجربه محدود است و از حوزة ماوراي تجربه نمي‌توان هيچ شناختي داشت). از سوي ديگر، اين مكتب، مد‌عاي علوم را گسترش مي‌دهد؛ در آن جا كه به مردود بودن انواع مابعدالطبيعه حكم مي‌دهد. نام پوزيتيويسم به ويژه با نام اگوست كنت فيلسوف فرانسوي تداعي مي‌شود. اين متفكر در انديشة بشري سه مرحله را از يك‌ديگر متمايز كرد: 1. مرحلة رباني يا خداشناسي و دين كه در آن، حوادث و رويدادها به فاعل الاهي نسبت داده مي‌شود؛ 2. مرحلة مابعدالطبيعي كه در آن، حوادث و رويدادها به علل مابعدالطبيعي و نظري نسبت داده مي‌شوند؛ 3. مرحلة اثباتي يا تحصلي كه به علل خارج از پديدارهاي قابل مشاهده و اندازه‌گيري قائل نيست و به نظر او اين مرحله، عالي‌ترين مرحلة تكامل عقل انسان است.15 هر چند كنت نظام پوزيتيويستي خود را با نوعي دين كه در آن، انسانيت به‌صورت متعلق پرستش، جاي خدا را مي‌گيرد، كامل مي‌كند، هر راهي را كه پيشنهاد كند، دين پديده‌اي طبيعي تلقي مي‌شود. دستة ديگر از پژوهش‌ها و به‌طور عمده در امريكا به مطالعة روان‌شناسي دين پرداختند و توانستند عوامل طبيعي را كه در شكل‌گيري ديني دخيل هستند، نشان دهند. تحقيقات ديگر علمي نيز نشان داد كه ارائة تبيين‌هاي طبيعت‌گرايانه از دين برحسب عوامل زيستي، اجتماعي و روان‌شناسي بدون توسل به خدا يا وحي يا هر عامل ماوراي طبيعي امكان‌پذير است. اكنون به نمونه‌هاي از اين تبيين‌هاي طبيعت‌گرايانه اشاره مي‌كنيم: كارل پيرسون16 (1857 - 1933) استاد دانشگاه لندن مي‌گويد: اگر چه شناخت علمي مطلق نيست؛ اما تنها شناختي است كه در دسترس ما است و هيچ چيز فراتر از قلمرو و حوزة علوم تجربي وجود ندارد. گسترة پديدارهاي ذهني و همچنين ماد‌ي يعني كل عالم در حوزة پژوهش اين علم قرار دارد. روش علمي تنها طريق و مدخل واقعي به كل قلمرو معرفت است.17 ارنست هاكل18 (1834 - 1919) بر آن است كه هستي با طبيعت يا عالم برابر است كه در زمان و مكان به صورت نامتناهي ادراك مي‌شود. سراسر اين عالم، عرصة حاكميت قوانين تخلف‌ناپذير، جاودان و مهم است. از ميان اين قوانين، دو قانون، اساسي و بنيادي‌اند: يكي قانون جوهر و ماده است كه ثبات ماده و نيرو در جهان را اثبات مي‌كند و ديگري، قانون تكامل كه اين مطلب را به اثبات مي‌رساند كه همة پديدارها از جمله حيات و آگاهي، مراحلي در تكامل مادة واحد جهان به شمار مي‌آيند.19 تفسير طبيعت‌گرايانه دين، از دانش تكامل يابندة انسان‌شناسي سود جست كه مطالعة تطبيقي نهادهاي انساني را ممكن ساخت؛ به‌ويژه پيوند ميان برخي از اعتقادات، آداب و رسوم جوامع پيشرفته را با اعتقادات و اعمال جوامع ابتدايي نشان داد؛ به‌طور مثال اگر بتوان نشان داد كه اعتقادات ديني جديد به طور طبيعي از اعتقادات خرافي ابتدايي ريشه گرفته‌اند، ديگر ضرورتي نخواهد داشت كه وحي خاص فوق طبيعي را مسلم فرض كنيم. گويي كه چنين باورهايي اعتبار خود را از دست داده‌اند. ادوارد برنت تيلور20 (1839 - 1917) مدافع چنين نظرياتي بود.21 رشد و تكامل روان‌شناسي دين، تأثير بيش‌تري بر تفسير طبيعت‌گرايانه دين گذاشت. برخي از روان‌شناسان بر آن بودند كه بخش فراواني از پديدارهاي ديني يا حتي همة آن‌ها را مي‌توان بر اساس نيازها و اميال صرفاً طبيعي نفس انساني و تلاش براي ارضاي آن‌ها تبيين كرد. يكي از برجسته‌ترين روان‌شناسان، زيگموند فرويد22 (1856 - 1939) است. او از ابتدا تا پايان عمرش ملحدي طبيعت‌گرا باقي ماند و دين را به‌صورت نوعي پندار و توهم، مردود مي‌شمرد.23 نام و آوازة فرويد به گونه‌اي جدايي‌ناپذير با كشف ضمير ناخودآگاه پيوند خورده است؛ البته او مبتكر اين مفهوم نبوده؛ بلكه پيش‌تر ادوارد ون هارتمان آن را به صورت مفهوم فلسفي به كار برده بود؛ ولي فقط فرويد اين مفهوم را گسترش داده است. فرويد ذهن را به سه حوزة متفاوت تقسيم مي‌كند. گسترده‌ترين اين‌ها، قلمرو «نهاد» است؛ يعني قلمرو ناخودآگاهي كه در آن، غرايز اوليه طبيعت ما بدون داشتن هيچ احساس و ادراكي، از نظم و ارزش با يك‌ديگر را دارا هستند. دوم قلمرو «خود» يا قلمرو بسيار محدود خود آگاه است كه اين قلمرو با جهان خارجي تماس دارد و هدف آن صيانت نفس است. سوم، قلمرو «فراخود» است كه محل ذخيرة تأثير والدين در دوران كودكي است. شناخت ناخودآگاه از طريق تحليل جلوه‌ها و مظاهر تغيير شكل يافته آن در رؤ‌ياها و از راه روش‌هاي گوناگون روان‌كاوي به دست مي‌آيد. ناخودآگاه نه تنها شامل غرايز و اميال ابتدايي طبيعت انساني است، بلكه تجربه‌هاي سركوب شده24 را نيز دربرمي‌گيرد؛ يعني تجربه‌هايي كه يك بار به خودآگاه عرضه شده‌اند؛ اما به جهت طبيعت ناخوشايندشان به سوي ناخودآگاه رانده شده يا به دست فراموشي سپرده شده‌اند. به هر حال، اين تجربه‌هاي سركوب شده هنوز در ضمير ناخودآگاه ما وجود دارند و ممكن است خودشان را به طور غير متداول و عجيب و غريبي ظاهر سازند. اين نمودها و ظهورهاي مسائل سركوب شده عبارتند از: روان پريشي‌ها. فرويد بر آن است كه دين را بايد بر اساس الگوي اين نوع روان‌پريشي‌ها فهميد. به طور خلاصه، او دين و خدا را جلوة غريزة سركوب شده جنسي مي‌داند.25 او بر آن است كه تصور خدا، نتيجة فرافكني تصور پدر درون خود انسان است. هنگامي كه شما كودك بوديد، مشاهده مي‌كرديد كه پدر شما، پهلوان و قهرمان نيرومندي است كه مي‌تواند هر كاري را انجام دهد و همة نيازهاي شما را برآورد و بر هر مانع متعارفي كه بر سر راه شما در هر مرحله‌اي قرار داشت، غلبه كند. هنگامي كه شما بزرگ مي‌شويد، مشاهده مي‌كنيد كه متأسفانه پدر شما خطاپذير و قدرت او بسيار محدود است؛ اما شما هنوز به پدري به‌طور كامل قدرتمند و نيكوكار نياز داريد. به طور ناخودآگاه نياز خود را به آسمان‌هاي خالي فرافكني مي‌كنيد و پدري براي خود مي‌سازيد. از آن جا كه اين پديده، عام و گسترده است، يعني همة ما چنين فرافكني را انجام داده‌ايم، به مسجد يا كليسا يا كنيسه يا هر جاي ديگري براي عبادت مي‌رويم و امر موهومي را عبادت مي‌كنيم؛ اما اين امر، خرافه و افسانه‌اي بيش نيست و آسمان تهي است.26 پس از فرويد، معروف‌ترين عالِم روانكاو، كارل گوستاو يونگ27 (1875 - 1961) است. او در سال 1912 از حلقه پيروان فرويد خارج شد و انديشه‌اي مستقل پديد آورد. حتي به جاي تحليل رواني، اصطلاح روان‌شناسي تحليلي را ترجيح داد. در هيچ جا، تفاوت ميان فرويد و يونگ روشن‌تر از نگرش‌هاي خاص آن‌ها به دين نيست. در اين جا اين تفاوت دو جنبه دارد: او‌لاً يونگ با الحاد جزمي فرويد موافق نيست. ديدگاه خود يونگ، يك لاادري‌گري كانتي است. ثانياً در حالي كه فرويد دين را اساساً ناشي از روان‌پريشي و نوعي ناتواني از سوي انسان ديندار در حل مشكلات خود مي‌دانست، يونگ مي‌گويد كه او براي تمام اديان، نوعي ارزش واقعي و مثبت قائل است. شيوة نگرش او از عبارت ذيل روشن مي‌شود: در ميان همة بيمارانم كه در نيمة زندگي خود بودند، يعني بالاي سي و پنج سال، حتي يكي وجود نداشت كه مشكل او پس از نوميدي از همة وسائل ديگر، يافتن چشم‌اندازي ديني به زندگي نبوده باشد. با اطمينان مي‌توان گفت كه هر يك از آنان بيمار شده بودند؛ زيرا چيزي را از دست داده بودند كه اديان زنده هر عصر به پيروان خود آموخته بودند و هيچ يك از آنان تا هنگامي كه ديدگاه ديني خود را از نو باز نيافتند، واقعاً شفا پيدا نكردند. از نظر فرويد، دين پديده‌اي آسيب‌شناختي يا بيماري است؛ اما به نظر يونگ، شفابخش و سلامت‌بخش است يا بايد باشد.28 به هر جهت، ديدگاه يونگ همانند فرويد، ديد كامل طبيعت‌گرايانه است. او در مصاحبه‌اي چند ماه پيش از مرگش اظهار كرد كه به خدا اعتقاد ندارد؛ ولي او را مي‌شناسد.29 نقد و بررسي تفسيرهاي طبيعت‌گرايانه از دين
در آغاز به نظر مي‌رسد تفسيري كه پوزيتيويست‌ها و طبيعت‌گرايان از دين ارائه مي‌دهند، اتقان لازم را دارد؛ ولي در واقع چنين نيست و اد‌عاي آنان بي‌نهايت سست و بي‌بنيان است. آنان ممكن است استدلال كنند كه نتايج و تفسيرهاي مبتني بر علوم طبيعي، اجماعي است؛ ولي نظريات متكلمان و عالمان مابعدالطبيعه مختلف و گاهي متعارض است. چنين مطلبي درست نيست. در علوم طبيعي نيز اختلاف‌نظر وجود دارد. در همين مسأله‌اي كه بررسي كرديم، آيا نظر يونگ بر حق است يا فرويد؟ اشكال ديگر موجود در اين تفسيرها اين است كه بر پيش‌فرض‌هايي مبتني هستند كه اثبات آنان چندان آسان نيست: 1. عالم هستي مساوي با ماده است؛ يعني از ميان ساحت‌هاي گوناگون هستي فقط يك ساحت واقعيت دارد و بخشي از تجربه را أخذ كرده (بخشي كه پذيراي اندازه‌گيري و تحليل كمي است) و آن را به‌صورت تمام واقعيت عرضه مي‌كند. 2. روش علمي، فقط روش درك حقايق عالم است. 3. از ميان روش‌هاي علوم تجربي فقط تفسير يك علم اتقان لازم دارد؛ براي مثال، روان‌شناسي يا جامعه‌شناسي و... . اين پيش‌فرض‌ها خود نوعي فلسفه و مابعدالطبيعه است كه دانشمند طبيعي توان اثبات آن‌ها را ندارد. همچنين بر فرض كه بتوان تبيين و تفسيرهاي طبيعت‌گرايانه از مفاهيم ديني عرضه كرد، دليلي بر كذب ماوراي طبيعي بودن آن‌ها نيست؛ زيرا ممكن است تفسيرها علت قريب اين پديده‌ها باشد؛ ولي با آن منافاتي ندارد كه توسل به امور ماوراي طبيعي و از جمله خدا به‌صورت يك واقعيت خارجي ميان علل بعيد اين امور باشد. حتي اگر چنين فرضيه‌هايي طبيعت‌گرايانه نظير تبيين فرويد درست باشد كه چنين نيست، شخص موحد مي‌تواند بگويد: رابطة پدرانه، راهي است كه خدا به ما آموخته تا دربارة آن چنين بينديشيم؛ بنابراين چنين تبيين‌هايي نمي‌تواند دليلي بر انكار وجود خدا و عالم غيب باشد. 3. رويكرد اخلاقي به دين
از زمان ايمانوئل كانت30 (1724 - 1804) فيلسوف بزرگ آلماني، در دين‌پژوهي گرايشي پديد آمد كه دين را در اخلاق خلاصه مي‌كرد. كانت در كتاب نقد عقل محض اثبات كرد كه فاهمة انساني، به پديدارهاي تجربي حسي محدود است. هنگامي كه ما مي‌كوشيم تا از اين پديدارها فراتر برويم و پرسش‌هايي درباره امورمتعالي (خدا، آزادي، و خلود نفس) مطرح كنيم، دچار تعارض و تناقض مي‌شويم. واقعيت نهايي و مطلق، ناشناختني، و مابعدالطبيعة عقلاني امكان‌ناپذير است؛31 بنابراين، عقل نظري فقط در حوزة تجربة حسي كه زمان‌مند و مكان‌مند است مي‌تواندبه شناخت حقايق نايل شود. چون خدا و نفس امور زماني و مكاني نيستند نمي‌توانيم از آن‌ها شناخت فطري داشته باشيم؛ اما اين نتايج منفي در كتاب نقد عقل عملي تعديل مي‌شود. همان‌گونه كه خود كانت بيان كرده است، او شناخت را كنار مي‌زند تا براي ايمان جايي باز كند. مفاهيم خدا، آزادي و خلود نفس كه با عقل نظري نمي‌توان آن‌ها را اثبات كرد، توجيه عقلاني خود را در عقل عملي مي‌يابند كه راهنماي حيات اخلاقي است. ما در جايگاه فاعل‌هاي اخلاقي، چنان رفتار مي‌كنيم كه گويي اين تصورات و مفاهيم حقيقي هستند؛ هر چند در اثبات آن‌ها بر پاية ادلة صرفاً عقلاني ناتوان هستيم. (مك كويري، 1375، ص 156؛ محمد محمدرضايي، 1379، ص 235) در فلسفة اخلاق كانت، اخلاق زيربناي دين است و با اخلاق است كه به دين مي‌رسيم و دين در اخلاق ظهور و بروز واقعي خود را مي‌يابد؛ بنابراين، كانت بر آن است كه دين، عقيدة نظري نيست؛ بلكه فعل اخلاق باطني يا عبادت روحي محض است. او حتي آگاهي اخلاقي را برتر از عقايد، مناسك و آداب ديني و عبادات ظاهري مي‌داند و در عبارتي آشكار مي‌گويد: هر چيزي كه انسان خيال كند به طريقي غير از اخلاق مي‌تواند درزندگي براي خشنودي خدا انجام دهد، توهم ديني محض و عبادت كاذب خداوند است. (محمدرضايي، 1379، ص 269). كانت حتي تمام حوادث تاريخي كتاب مقدس ازجمله گناه نخستين را بر اساس اخلاق به گونه‌اي تفسير رمزي مي‌كند كه با خودمختاري اخلاق مناقات نداشته باشد. او اعتقاد دارد: داستان آدم، تمثيلي است از اين كه چگونه هر يك از ما در اصل، نيك زاده شده‌ايم؛ اما بعد به وسيلة انگيزه‌هاي حسي اغوا و سپس تسليم آن‌ها مي‌شويم. او تجسد را غلبة اصل خير بر شر، و نجات و رستگاري را تصور رمزي از ضرورت تكامل اخلاقي يا آزادي از قيود شرور احساسات مي‌داند (همان، ص 275) پس از كانت نيز يعني در سي‌وچهل سال اواخر قرن نوزدهم، ايده‌آليسم انتفادي كانت دوباره احيا شد. همراه با مكتب نوكانتي، مكتب كلامي ريچلي مطرح شد. هر دو نحله، تفسير خود را از دين، بر مفهوم ازرش به ويژه ازرش اخلاق متمركز كردند. بعد متفكران ديگري نظير ويلهلم ويندلباند32 (1848 - 1915) و هرمان كوهن33 (1842 - 1918) و هانس و ايهينگر34 (1852 - 1933)؟ و هرالد هوفدينك35 و ... ادامه دادند. (مك كويري، 1375، ص 70 - 159) به نظر هوفدينك، عالي‌ترين ارزش‌ها، ارزش‌هاي اخلاقي هستند و دين بر اخلاقيات است؛ اگر چه بسياري از افراد بر اين باورند كه عكس آن صادق است. به نظر او، تحول عمده در تاريخ دين، انتقال از شرك به يكتاپرستي نبوده؛ بلكه انتقال از دين طبيعي به دين اخلاقي بود. كشف و ارائة ارزش‌ها به حوزة اخلاق تعلق دارد و دين فقط به محافظت از ارزش‌ها مي‌پردازد ... ؛ از اين رو به نظر مي‌رسد نقش و وظيفة دين، ترغيب و اعتلاي حيات اخلاقي است.36 نقد و بررسي
دين يك ساختار انداموار و ارگانيكي دارد و از اجزاي گوناگوني تشكيل شده است و اين كه دين را فقط در يك جزء يا در يك بعد خلاصه كنيم، امكان پذيرنيست؛ زيرا اين امر به معناي غفلت از ساير ابعاد و اجزاي دين و در نتيجه، عدم شناخت واقعي آن است. ما به چه حقي از جنبة عقيدتي و شعايري و اجتماعي و ... دين، غفلت بورزيم. آيا شخص ديگري مي‌تواند بگويد: دين فقط در جنبة آموزه‌اي يا فقط در جنبة شعايري آن خلاصه مي‌شود؟ در آن صورت، مدافعان رويكرد اخلاقي به دين چه خواهند گفت؟ به نظر مي‌رسد كه انحصار دين به جنبة اخلاقي صحيح نيست و مورد تصديق متدينان نيز نخواهد بود. 4. رويكردجامعه شناختي به دين
در زمينة رويكرد جامعه شناختي به دين، سابقة ملاحظة انديشه‌ورانة رابطه بين دين و جامعه، به يونان باستان باز مي‌گردد و همچنان اين رويكرد تاكنون ادامه دارد. (الياده، 1375، ص 49 - 137) در اين ديدگاه، دين همواره با عوامل اجتماعي گوناگون به طور عميق رابطه‌اي تنگاتنگ داشته است و تبييني از دين كه فاقد جنبة جامعه شناختي باشد نمي‌تواند كامل باشد. در بعضي كشورها، جامعة ديني به‌واقع از تشكيلات مدني انفكاك‌ناپذير است؛. در حالي كه تقريباً هر نظريه‌اي در باب دين، به گونه‌اي به نقش اجتماعي آن توجه نشان مي‌دهد؛ ولي آن چه در اين‌جا، نظريه‌هاي جامعه شناختي دين ناميده مي‌شود، نظرياتي است كه در تفسير از دين، جنبة اجتماعي را محور و اساس قرار مي‌دهد. در حالت افراطي دين چيزي نيست، مگر پديده‌اي اجتماعي؛ براي نمونه به برخي از اين تفسيرها اشاره مي‌كنيم. (مك كويري، 1375، ص 318؛ 1976، ص 156). أ. اميل دوركيم (1858 - 1917)، جامعه‌شناس فرانسوي، ايدة جامعه را در محور تفكر خود قرار دارد.او بر آن است كه جامعه وجود مستقل دارد و منشأ قيد و بندها و الزاماتي است كه انديشه و رفتار اعضاي خود را تحت تأثير قرار مي‌دهد. دوركيم كه توتميسم را نوع اصلي دين مي‌داند، به اين نتيجه رسيد كه دين را بايد به مثابه پديده‌اي اجتماعي تلقي كرد. وقتي فهميده شود كه فوق و بالاتر از فرد، جامعه قرار دارد كه موجودي اعتباري و اسمي و زاييده عقل نيست، بلكه نظامي از قوا و نيروهاي فعال است، شيوة تازه‌اي از تبيين رفتار افراد انسان امكان‌پذير مي‌شود. دين، نيازهاي جامعه‌اي را كه دين در آن معمول است، بر آورده مي‌سازد و هدف مراسم عبادي‌اش كه در ضمن نمودهاي اساطيري خاص آن نهفته‌اند، خود جامعه است. (همان، ص 322) او مفاهيم الوهيت و جامعه را در واقع يك چيز مي‌داند؛ از اين رو دوركيم خدا و باورهاي مذهبي و حتي اخلاق را بر اساس جامعه تفسير مي‌كند. نظر او در باب اخلاق را مي‌توان چنين خلاصه كرد: 1. اخلاق بدون جامعه وجود ندارد؛ 2. جامعه، شخصيتي مستقل از افراد دارد؛ 3. خوب و بد آن است كه جامعه مي‌گويد؛ 4. كارهاي خوب و بد را مي‌توان با رجوع به خلقيات و آداب و رسوم جامعه شناخت.37 به نظر او، روح، نماد و بازتابي از اصل توتمي يا روح جمعي درون انسان، و جاودانگي روح نيز نمادي از ماندگاري جامعه است. گرايش‌هاي رياضت جويانه در اديان نيز ابراز نمادين اين امر است كه فرد بايد تا حدودي از خواسته‌هاي خود بگذرد تا نظم و انسجام جامعه پايدار بماند. (محمودي، 1381، ص 196). ب. ماكس وبر (1864 - 1920) پژوهشگر آلماني، مطالعات گسترده‌اي را در جامعه‌شناسي دين به عمل آورد. هدف وبر، نشان دادن نسبت و رابطه ميان اعتقادات ديني و نهادهاي اجتماعي در هر جامعة خاص بود. او بر آن بود كه عقايد ديني، بسيار بيش از آن چه كه ما به‌طور معمول تصور مي‌كنيم، با تكامل اجتماعي ارتباط تنگاتنگ دارند. او با مطالعة دقيق رابطه ميان آيين پروتستان (به ويژه شكل قانوني آن) و جامعة سرمايه‌داري كه در غرب پديد آمده است، به توضيح نظريه‌اش پرداخت. او يادآور مي‌شود كه در كشوري با تركيب ديني مختلط مانند آلمان، رهبران بخش صنعت به‌طور عمده پروتستان هستند. همچنين پيوريتن‌ها (پارساگرايان) انگليسي، هلندي و امريكايي در امور تجاري نقش رهبري دارند. اين حقايق با استناد به تغييراتي كه نهضت اصلاح ديني در عقايد انجام داد، روشن مي‌شوند.رياضت و زهد آخرتي كليساي قرون وسطا كه در زندگي رهباني ظهور مي‌يابد، جايش را به رياضت دنيايي داد كه اساس سرمايه‌داري است. غايت اين رياضت، توانمندي ادارة زندگي معقول و هوشيارانه بود. بهره‌مندي در اين زندگي، آني نبود؛ بلكه مقرون به راه و روش عقلاني بود؛ اما بر عكس آرمان رهباني، اين زندگي از رياضتي در متن فعاليت دنيايي داشت؛ از اين رو پيرو آيين كالوني، دربارة پول و ثروتش احساس تكليف مي‌كرد و بايد براي افزايش آن زحمت مي‌كشيد. حرفه دنيايي انسان، مقدمه‌اي است تا در فضيلت زاهدانه، او با انديشه و جديت خود، ميزان شكرش را به ثبوت برساند؛ البته خود كالون، از نتايج تكامل نظريه‌اش، آگاهي نداشت. در پايان مي‌توان نتيجه گرفت: وبر معتقد است كه مجموع ساختار اجتماعي ما ممكن است عميقاً از مفاهيم ديني متأثر باشد و در واقع، عقايد ديني و نهادهاي اجتماعي امكان دارد جلوه‌هاي نوعي نگرش ذهني بنيادين واحد باشد.38 ولاديمير ايليچ لنين (1870 - 1924) اعتقاد دارد كه او‌لاً دين ناصواب است؛ زيرا باورهاي آن با ماترياليسم كه ماركسيسم بر پاية آن استوار است تناقض دارد. ماترياليسمي كه به‌طور كامل الحادي است، سرسختانه مخالف هر نوع ديني است؛ سپس دين به‌صورت ابزار و نهاد اجتماعي كه از منافع طبقه حاكم در وضع كنوني جامعه دفاع مي‌كند، تبيين مي‌شود. همة اديان جديد، ابزارهايي در دست بورژواها و سرمايه‌داران مرتجع براي دفاع از استثمار و تخدير طبقه كارگرند. نمي‌توان سخن از احياي دين و جانشين ساختن دين جديد به جاي دين سنتي به ميان آورد؛ زيرا سوسياليزم دين نيست. از سوي ديگر، مبارزه با دين نبايد مبارزة بنيادي‌تر ضد سرمايه‌داري را خدشه‌دار كند؛ بلكه بايد فرع آن باشد؛ زيرا دين، صرفاً فرآوردة فرعي عوامل بنيادين اقتصادي فعال در جامعه است و زماني ريشه كن مي‌شود كه جامعه متحول شود. آموزش مي‌تواند به تضعيف دين كمك كند؛ اما در نهايت خود جريان ديالكتيكي، بهترين مربي آموزشگر است. هنگامي كه جامعة بي‌طبقه تحقق يافت، دين از ميان خواهد رفت؛ زيرا اوضاع اجتماعي و اقتصادي كه سبب پيدايش دين مي‌شد، ديگر وجود ندارد (همان، ص ص 2 - 330).
نقد و بررسي
همان طور كه پيش‌تر مطرح شد، دين ابعاد گوناگوني دارد. يكي از ابعاد آن، بُعد اجتماعي است. منحصر كردن دين به بعد اجتماعي به معناي غفلت از ديگر ابعاد آن است كه مورد تصديق متدينان نيست. بدون شك مناسك و رفتارهاي ديني كاركرد اجتماعي دارد؛ ولي كاركرد آن‌ها فقط به كاركرد اجتماعي خلاصه نمي‌شود. ثانياً باز همان طور كه مطرح شد، اعتقاد به حقانيت رويكرد جامعه شناختي به دين، مستلزم اذعان به پيش‌فرض‌هايي است كه اثبات آن‌ها به آساني ميسر نيست و جامعه‌شناس هم صلاحيت و توانايي ندارد كه به اثبات آن‌ها بپردازد. جامعه‌شناس فقط مي‌تواند بگويد كه دين با نهادهاي اجتماعي ارتباط تنگاتنگ دارد؛ سپس به تبيين اين ارتباط بپردازد؛ اما اين كه دين با نهادهاي ديگر ارتباطي ندارد، در صلاحيت توانايي جامعه‌شناس نيست. آن پيش‌فرض‌ها عبارتند از: 1. عالم هستي مساوي با عالم ماده است؛ 2. يگانه راه تبيين دين، علوم تجربي است؛ 3. از ميان تبيين‌هاي ديگر علوم تجربي، فقط تبيين جامعه شناختي از دين درست است. حقانيت اين پيش فرض‌ها خود يك نوع فلسفة مابعدالطبيعه است كه جامعه‌شناس از اثبات آن‌ها ناتوان است. ثالثاً دوركيم چون شباهت‌هايي ميان الوهيت و جامعه مشاهده كرده، نتيجه گرفته كه الوهيت همان جامعه است؛ ولي آيا به صرف مشابهت‌هايي مي‌توان نتيجه گرفت كه اين دو يك چيزند. به نظر مي‌رسد كه استدلال دوركيم صحيح نباشد. رابعاً دوركيم و لنين، اهميت چنداني براي فرد قائل نيستند. چه بسيار افرادي كه ارزش‌هاي حاكم بر جامعه خود را نادرست مي‌دانسته و در صدد اصلاح آن بر مي‌آمده و حتي مسير جامعه و ارزش‌هاي آن را تغيير مي‌داند. بر اساس ديدگاه دوركيم و لنين، تغيير ارزش‌هاي اجتماعي به‌وسيلة مصلحان تبيين‌ناپذير است و آن‌ها بايد از جامعه كه همان الوهيت است، تبعيت مي‌كردند يا براساس تفكر لنين، دين هر فرد برآمده از عوامل بنيادين اقتصادي است و بايد بر اساس همان طبقة اجتماعي فكر كند كه خلاف آن را بسيار مشاهده مي‌كنيم. 5. رويكرد پراگماتيستي به دين
در قرن بيستم، رويكردي به دين پديد آمد كه نتايج عملي دين را مورد داوري قرار مي‌دهد تا عقايد و باورهاي آن را از اين رو دين صرفاً مسألة اعتقاد داشتن به انديشه‌هاي عقلي در باب ماهيت عالم نيست. دين را نمي‌توان جدا از عملي كه لازم آن است، مورد داوري قرارداد. ويليام جيمز مي‌گويد: نمي‌توان دربارة يك باور ديني بي‌طرفانه اظهار نظر كرد؛ بلكه بايد خود را به آن سپرد و با آن زيست، به اين اميد كه آن باور خود را در تجربه به اثبات برساند؛ (همان، ص 388) به طوري كه حتي معيار حقانيت يك نظر و عقيده، آن است كه در عمل مفيد باشد. چارلز ساندرز پيرس (1839 - 1914) كه ويليام جيمز او را پدر پراگمانيسم ناميده، بر آن است كه عقايد گوناگون با حالات مختلف عملي كه توليد مي‌كنند از يك‌ديگر متمايز مي‌شوند. اگر ما ديديم كه دو نفر دربارة عقايدي بحث و گفت‌وگو مي‌كنند؛ اما اختلاف عملي ميان آن‌ها نيست، بايد نتيجه بگيريم كه اين دو نفر اگر چه خود ندانند، دربارة آن باورها، نظر واحدي دارند، و يگانه اختلاف آن‌ها در شيوة بيان همان باورها يا در رابطة احساسي و عاطفي است كه به يك بيان خاص دارند؛ از اين رو، پيرس عقيده داشت كه بسياري از مجادله‌هاي مابعد الطبيعي صرفاً مغاطه بوده است (همان، ص 360). انديشه‌هاي پيرس، به‌وسيلة ويليام جيمز (1842 - 1910) اقتباس شد و قلمرو گسترده‌تري به خود گرفته؛ البته عوامل ديگري به خصوص تحقيقات او در روان‌شناسي و انديشه‌هاي تجربي مذهبان بريتانيايي نيز در انديشة جيمز مؤ‌ثر بوده است. او روش پراگماتيستي را به زبان مؤ‌ثري اين گونه بيان مي‌كند: شگفت‌انگيز است كه بسياري از مجادلات و موضوعات فلسفي همين كه در معرض آزمون ترسيم يك نتيجه و اثر عيني قرار بگيرند، بي‌معنا خواهند شد. هيچ اختلافي در هيچ جا وجود ندارد كه سبب بروز اختلافي در جاي ديگر نشود. همچنين او مي‌گويد: شما بايد دربارة هر واژه‌اي، ارزش نقدي عملي آن را نشان داده، در جريان تجربة خودتان قرار دهيد؛ بنابراين، نظريه‌ها، به ابزارهايي تبديل مي‌شوند و نه پاسخ‌هايي به معما و اسرار ناگشودني تا بتوان در آن‌ها درنگ كرد و خلاصه اين كه پراگماتيسم، نگرشي جديد در فلسفه است؛ نگرشي كه توجه خود را از اشياي نخستين، اصول، مقولات و ضرورت‌هاي فرضي نخستين وا گرفته و به ثمره‌ها، نتايج و واپسين چيزها معطوف داشته است. (همان، ص 363) جيمز در مقاله مشهور خود تحت عنوان «اراده معطوف به ايمان» در باب انديشه ديني مي‌گويد: اگر باور يا ايمان ديني، صرفاً يك موضوع عقلي بود، شايد تا پيدايي يك دليل قطعي، انسان ناگزير مي‌شد داوري درباره آن را به تأخير بيندازد؛ اما چنين ايماني چيزي بسيار برتر از باور عقلي است. تعليق حكم و داوري دربارة آن در واقع به معناي غير حقيقي دانستن اين فرض ديني است. انسان در چنين مواردي، بايد ميان بيم فرو افتادن در خطا و اشتباه و اميد تحصيل حقيقت، يكي را برگزيند؛ بنابراين ما ناگزيريم خود را به اين باور ديني تسليم كنيم به اين اميد كه باور، درستي خود را در تجربه نشان دهد. در واقع فقط اگر ما دست به اين خطر بزنيم مي‌توانيم درستي ايمان را در عمل بيازماييم؛ (همان، ص 365). البته او به ساحتي برتر از عالم ماده اعتقاد دارد؛ زيرا در تجربة ديني آثاري بر جا مي‌گذارد. او معتقد است كه ساحت نامرئي، امري ايده‌آل يا ذهني نيست؛ زيرا در اين جهان، آثاري از خود بر جاي مي‌گذارد؛ اما چيزي كه در واقعيت ديگر مؤ‌ثر است، خود بايد واقعيت به‌شمار آيد. خدا نام طبيعي براي اين واقعيت متعالي است؛ بنابراين من از حوزة متعالي‌تر عالم با نام خدا ياد مي‌كنم؛ (همان، ص 366). البته فيلسوفان ديگري وجود دارند كه طرفدار نگرش پراگماتيستي به دين هستند كه به جهت اطاله كلام از ذكر آن‌ها خودداري مي‌كنيم. نقد و بررسي
اشكال متوجه اين رويكرد دين‌پژوهي اين است كه امكان دارد يك باور نادرست و متناقض، در عمل، كارآمد و مفيد باشد؛ بنابراين، عقيده، به صرف اثبات سودمندي‌اش صادق نخواهد بود. پراگماتيست‌ها ممكن است پاسخ دهند كه هر چند يك باور نادرست ممكن است براي مدتي سودمند باشد، سرانجام دچار مشكل خواهد شد و با باورهاي ديگري ناسازگاري مي‌يابد؛ براي مثال جيمز تأكيد مي‌كند بر اين كه باورهاي سودمند و فايده‌بخش، منفرد و جدا نيستند؛ بلكه ما را از حوزه‌اي از تجربه به حوزة ديگر هدايت مي‌كنند؛ اما هنگامي كه فيلسوف پراگماتيست از اين شيوة نگرش دفاع كند، ديدگاه او چه تفاوتي با نظرية انسجام و پيوستگي دارد؛ آن گونه كه برادلي و عقل‌گرايان آن را باور دارند و فيلسوفان پراگماتيست به‌شدت از آن انتقاد مي‌كنند. (همان، ص 390). 6. رويكرد پديدارشناختي به دين
اصطلاحات فنومن (پديدار) و فنومنولوژي (پديدارشناسي) از واژة يوناني Phainomenon (به معناي چيزي كه خود را مي‌نماياند يا پديدار است)، گرفته شده است. اصطلاح فنومنولوژي يا پديدارشناسي هم ريشه فلسفي و هم غيرفلسفي دارد. پديدارشناسي‌هاي غيرفلسفي: در علوم طبيعي به خصوص فيزيك، از تعبير پديدارشناسي بهره مي‌برند كه بر برداشت وصفي در مقابل تبييني، رشته علمي‌شان را اراده كرده‌اند. (پديدارشناسي دين نيز بر ماهيت وصفي پديده‌هاي دين تأكيد مي‌كند و نه بر تبيين آن‌ها). كاربرد دوم پديدارشناسي غيرفلسفي، در مطالعة وصفي، نظام‌مند و تطبيقي اديان ديده مي‌شود كه در آن، دانشمندان، گروه‌هاي پديدارهاي ديني را براي كشف جنبه‌هاي اصلي و عمده و تنظيم و تنسيق نوع آن‌ها گرد مي‌آورند (الياده، 1375، ص 169؛ الن، 1987، ص 272). پديدارشناسي‌هاي فلسفي: نخستين كاربرد فلسفي از اصلاح فنومنولوژي يا پديدارشناسي را يوهان هاينريش لمبرت39 فيلسوف آلماني در كتابش ارغنون نو انجام داده و اين اصطلاح را «نظرية توهم» تعريف كرده است. در اواخر قرن هيجدهم، ايمانوئل كانت، فيلسوف آلماني، تمايز روشني بين پديدارها به صورت داده‌هاي تجربه كه خود را بر اذهان ما پديدار مي‌سازند و نومن‌ها يا اشياي في‌نفسه كه بر اذهان ما پديدار نمي‌شوند در نظر گرفته؛ از اين رو پديدارشناشان ديني هم تمايز مشابهي بين پديدارهاي ديني (به‌صورت نمودها) و واقعيت في‌نفسة ديني كه از پديدارشناسي فراتر است، گذاشته شده؛ سپس اين اصطلاح در فلسفة هگل به‌ويژه با كتاب پديدارشناسي روح او قرين شد. هگل بر آن بود كه بر تقسيم دو گانه فنومن - نومن كانت غلبه كند. به نظر او، پديدارشناسي، معرفتي است كه طي آن، ذهن با مطالعة نمودها و جلوه‌هايش از سير و سلوك روح آگاه مي‌شود و ذات آن يعني روح را في‌نفسه مي‌شناسد (همان، ص 170). طي قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، عده‌اي از فيلسوفان، پديدارشناسي را به‌گونه‌اي به كار مي‌بردند كه از مطالعه ( ) صرفاً وصفي موضوع يا مضون حكايت داشت. (همان) رويكرد پديدارشناسان به دين اساساً خصلتي وصفي دارد.آنان پژوهش خود را با بررسي و وصف ويژگي‌هاي عمدة آگاهي ديني، آن گونه كه در تجربه اشخاص ديندار يافت مي‌شود، آغاز مي‌كنند. اين رويكرد بر آن است كه بيش‌تر فرض‌ها و بحث از تبيين يا تكوين و پيدايش باورهاي ديني را كنار بگذارد و بيش‌تر به وصف پديده‌ها و نگرش‌هاي ديني بپردازد (مك كويري، 1976، ص 210؛ 1378، ص 313). به‌طور معمول ادموندهوسرل40 (1859 - 1938) مؤ‌سس و مؤ‌ثرترين فيلسوف نهضت پديدارشناسي شمرده مي‌شود. هدف هوسرل اين است كه از فلسفه، دانشي دقيق بسازد؛ دانشي كه نوعاً از علوم طبيعي متفاوت است كه نتايج آن‌ها همواره موقتي و قابل تجديد نظر است. پديدارشناسي، روشي است كه هوسرل براي انجام اين هدف خود ارائه كرده، بارها گفته است كه پديدارشناسي، دانشي وصفي است.
پديدارشناسي به وصف پديدارهاي حاضر در آگاهي مي‌پردازد و ميان آن‌ها تمايز مي‌گذارد، بدون اين كه به پيش‌فرض‌هاي ترديدآميز همراه با استنتاجات خطاپذير، اعتنا كند؛ اما دست يافتن به اين ديدگاه پديدار شناختي يا حتي فهم دقيق معناي آن فوق‌العاده دشوار است. هوسرل شكايت مي‌كرد كه اغلب منظور واقعي او به‌درستي فهميده نمي‌شد. او با صراحت به ما اخطار مي‌كند كه حركت آزادانه در مسير اين راه تازه را بدون بازگشتن به ديدگاه‌هاي كهن ياد گرفت. اين نكته كه ببينيم چه چيزي در مقابل چشمان ما قرار دارد و تمييز و وصف آن‌ها، مستلزم مطالعات دقيق و پر زحمت است. به طور خلاصه مي‌توان گفت: پديدارشناسي، او‌لاً به تحقيق ذوات اشيا علاقه دارد كه هوسرل آن را علم به ماهيات مي‌نامد كه يادآود نظرية مُثُل افلاطوني است و ثانياً پديدارها را از آن چه به آن‌ها واقعيت مي‌بخشد، پاك مي‌كند و آن‌ها را جدا از جايگاهشان در جهان واقعي بررسي مي‌كند كه دشوارترين عنصر در روش پديدار شناختي است؛ يعني ما بايد از طريق نوعي تعليق حكم، به شهود ذوات دست يابيم.
اين همان تحويل پديدار شناختي است كه از طريق آن شيئي كه نزد آگاهي حاضر است (با داخل پرانتز قرار دادن) يا حذف آن عناصري كه به ماهيت كلي تعلق ندارد، از سطح توجه آگاهي به پديدار محض تقليل داده مي‌شوند؛ براي مثال، وجود شيء جزئي را بايد داخل پرانتز قرار داد و همچنين بايد بكوشيم هر نوع پيش‌فرض را كه از فلسفه‌هاي پيشين گرفته‌ايم، از ذهن دور كنيم. اين همان تعليق فلسفي است. (مك كويري، 1976، ص 218؛ 1378، ص 7 - 326) به طور كلي پديدارشناسي، داراي پنج مشخصه است كه با پديدارشناسي دين ربط و پيوند دارد و عبارتند از:
1. ماهيت وصفي:
پديدارشناسان مي‌گويند ما بايد به وصف مستقيم پديدارها آن گونه كه در تجربة بي‌واسطه آشكار مي‌شوند روي آوريم و از نظريه‌ها و مفاهيم فلسفي كه مانع از درك درست پديدارها مي‌شود، اعراض كنيم.2. مخالفت با تحويل‌گرايي:
پديدارشناسان مخالف آنند كه پديدارها را به امور ديگري تحويل ببرند. هوسرل با اصالت تحويل روان‌شناسي كه مي‌كوشد قوانين منطق را از قوانين روان شناختي بيرون كشد يا به طور كلي هم پديدارها را به حد پديدارهاي رواني و روان شناختي فرو كاهد، حمله مي‌كرد؛ بنابراين بايد پديده را آن گونه كه هست، درك كنيم و به امور ديگر تحويل نبريم؛ زيرا تحويل، همواره مستلزم نوعي تحريف است.3. التفاتي:
ذهن عالم همواره به يك موضوع يا متعلق التفات دارد و التفات؛ به ويژگي همة آگاهي به‌صورت آگاهي چيزي اشاره دارد. همة اعمال آگاهي، به تجربة چيزي يعني به متعلق التفات، معطوف است. از نظر هوسرل كه اين اصطلاح را از استادش فرانس برنتانو (1838 - 1917) گرفته، شيوه‌اي است براي وصف اين كه چگونه آگاهي، پديدار را مي‌سازد. به تعبيير ديگر مي‌توان گفت: التفات از نظر پديدار شناسان به اين معنا است كه اذهان و اشيا و متعلقات، اساساً به هم مرتبط است. اين واقعيتي است كه هر بيان كافي از اذهان و اعيان بايد آن را حفظ كند.4. در پرانتز نهادن:
از نظر بسياري از پديدار شناسان، تأكيد ضد تحويل ناپذيري تجربة بي‌واسطه التفاتي، متضمن قبول، «تعليق پديدار شناختي» است. لغت يوناني eqocheo (تعليق) به معناي پرهيز و خودداري يا تعليق حكم است و اغلب به صورت روش در پرانتز نهادن تعريف مي‌شود. اغلب پديدار شناسان، در پرانتز نهادن را ناظر به آزادسازي پديدارشناس از پيش فرض‌هاي بررسي نشده يا رهايي از تصريح و روشن‌سازي پيش‌فرض‌ها، و نه انكار بالمرة وجود آن‌ها تعبير مي‌كنند.5. شهود ذات:
شهود ذوات اغلب به‌صورت «eidetic vision» يا تحويل شهودي وصف مي‌شود و با كلمة «eidos» يوناني ارتباط دارد. هوسرل اين كلمه را با فحواي افلاطوني آن اقتباس و از آن ذوات كلي را اراده كرد. چنين ذواتي بيانگر چيستي اشيايند. يعني خواص ذاتي و لايتغير پديدارها كه به ما اجازه مي‌دهد پديدارها را همچون پديدارهاي نوع خاص بشناسيم؛ (الياده، 1375، ص 5 - 172؛ الن، 1978، ص 5 - 274) اما پديدارشناسي دين در واقع به معناي آن است كه اين رويكرد فلسفي را در باب شناخت پديدارهاي ديني به كار بگيريم و آن‌ها را وصف كنيم؛ آن گونه كه دينداران آن را مي‌يابند؛ يعني وصف دين از منظر دينداران.نقد و بررسي
اشكالي كه به اين رويكرد دين‌پژوهي وارد شده، اين است كه داده و متعلق تفسير و تعبير ناشده وجود ندارد كه به وصف آن پرداخته شود. هر فردي داده و متعلق ادراك را به گونه‌اي تفسير مي‌كند. اصولاً درك متعلق محض تجربه، امكان‌ناپذير است. اشكال ديگر اين است كه شناخت پديده عبارت از چگونگي ارتباط آن شيء با اشياي ديگر است. اگر ما پديده را بدون توجه اشياي ديگر و حتي علل آن بررسي كنيم، به شناخت واقعي آن نرسيده‌ايم. چگونه امكان دارد كه معلول را بدون علت آن مورد شناخت قرار دهيم. از آن جا كه معلول صرف تعلق به علت است، شناخت معلول در ارتباط با علت امكان‌پذير مي‌شود. اشكال سوم به اين رويكرد، اين است كه هر اندازه ممكن است وصف‌هاي تجربة ديني ارائه شده به ما مؤ‌ثر و دقيق باشد، به نظر مي‌رسد اين وصف‌ها نمي‌توانند درستي و اعتبار چنين تجربه‌اي را اثبات كنند. اشكال چهارم، آن است كه چنين رويكردي، ناتوان از ارائه معياري است كه براساس آن، به گزينش دين و پديده‌هاي آن از ميان اديان گوناگون و پديده‌هاي آن اقدام كرد. رويكرد تحليلي به دين
رويكرد تحليل فلسفي، روش تحقيقي است كه در آن، نظام‌ها و تعابير مركب و پيچيده و مبهم، براي فهم بهتر به عناصر ساده‌تر تحليل مي‌شود. اين روش تاريخي طولاني دارد و ابتداي آن را به زمان سقراط و افلاطون رسانده‌اند. در آغاز قرن بيستم با ارائه تئوري منطقي برتراند راسل نظريات جورج مور به نحو خاص برجسته شد. در ابتدا، اين شيوة تحقيق را پوزيتيويست‌هاي منطقي به كار گرفتند؛ اما از سال 1945 اين روش تحليلي به ساختارهاي كلي زبان و فكر نيز گسترش يافت. (بالدوين، 1998، ص 224) اين جنبش در مراحل نخست به «پوزيتيويسم منطقي» معروف بود. در اين نگرش، زبان علمي به‌صورت معيار و ميزاني براي آن چه كه به شيوه‌اي معنادار دربارة جهان مي‌توان بر زبان آورد، در نظر گرفته مي‌شد و هر نوع زباني (نظير زبان ديني) كه با ملاك‌هاي وضع شده براي علم مطابقت نداشت، از آن حيث كه كاشف از واقعيت نبود، به‌صورت زباني بي‌معنا مردود شناخته مي‌شد. تجربه‌گرايي از آن زمان به بعد، وارد مرحلة ميانه‌روتري شده است؛ مرحله‌اي كه ملاك‌هاي معناداري، ديگر از پيش وضع نمي‌شوند. به عبارت ديگر، انواع گوناگون برپاية ويژگي‌هاي خاص مورد تحليل قرار مي‌گيرند. تا آن جا كه به موضوع دين مربوط مي‌شود، معناي اين سخن آن است كه فلسفة تحليل منطقي، توجه خود را از مسألة حقيقت و صدق به آن چه كه به واقع مسألة پيشين معناداري است، معطوف داشته است. فيلسوف ديني كه پيش‌تر بحث خود را با اثبات وجود خدا آغاز مي‌كرد، اكنون بسيار محتمل‌تر است كه پژوهش خود را از اين جا كه وجود خدا چه معنايي دارد، شروع كند. فيلسوف ضدديني پا را فراتر مي‌گذارد و مي‌كوشد تا نشان دهد كه نه تنها گزاره‌هاي در باب وجود خدا خطا هستند، بلكه حتي معنادار نيز نيستند؛ از اين رو نمي‌توان گفت كه درست هستند يا خطا (مك كويري 1976، ص 302؛ 1378، ص 451). اكنون به‌آراي بعضي از فيلسوفان تحليلي اشاره مي‌كنيم: لودويگ ويتگنشتاين (1889 - 1951) احتمالاً برجسته‌ترين نمايندة اين جنبش است. او نخست با كتاب كوتاه اما بسيار دشوار رسالة منطقي - فلسفي در سال 1922، توجه محافل فلسفي را به سوي خود جلب كرد. هدف اين كتاب، نشان دادن حدود زبان معنادار است و اين كه نشان دهد اساساً چه چيز را مي‌توان بر زبان آورد و چه چيز را نمي‌توان. او در آخر كتاب مي‌نويسد آن جا كه نمي‌توان سخن گفت، بايد خاموشي گزيد. بنا به نگرش ويتگنشتاين، همة گزاره‌هايي كه جهان را تصوير مي‌كنند و به عبارت ديگر، همة گزاره‌هايي كه چيزي معنادار مي‌گويند يا مي‌توانند كاشف از واقعيت باشند، به علوم طبيعي تعلق دارند. همه گزاره‌هاي ديگر، يا همان گويي هستند يا مهمل و فاقد معنا. گزاره‌هاي منطق و رياضيات همان گويي هستند؛ در حالي كه بيش‌تر موضوعات سنتي و بحث‌هاي فيلسوفان به حوزة امور مهمل احاله داده مي‌شوند؛ مانند مسائل مابعد الطبيعي كه از قصور در فهم منطق زبان ناشي مي‌شوند. او همچنين اعتقاد دارد: روش درست فلسفي اين خواهد بود كه چيزي را نگوييم، مگر آن چه را كه بتوان بر زبان آورد؛ مانند گزاره‌هاي علوم طبيعي؛ چيزي كه به فلسفه هيچ ربطي ندارد؛ سپس همواره هنگامي كه كسي ديگر خواست نكته‌اي مابعدالطبيعي بگويد، بايد به او نشان دهيم برخي علايمي كه او در گزاره‌هاي خود به كار برده است، هيچ معنايي ندارند (همان). او همچنين به احساس ديني اعنقاد دارد كه اسرارآميز و بيان‌ناپذير است. او مي‌گويد: اين كه جهان چگونه هست، رازآميز نيست؛ بلكه اين كه چرا جهان هست، اسرارآميز است. چگونگي جهان به وسيلة علوم وصف مي‌شود و خدا در جهان آشكار نمي‌شود. چرايي جهان مساله‌اي است كه ما آن را احساس مي‌كنيم؛ اما نمي‌توانيم به آن پاسخ دهيم و نه آن را بيان كنيم. ما ممكن است احساس كنيم آن گاه كه به همة مسائل علم پاسخ داده‌ايم، مسائل حيات هنوز بي‌پاسخ مانده است. ويتگنشتاين براي چند سال از فعاليت فلسفي دوري جست؛ اما با طرح و نظرية جديد كه صورت كامل خود را در كتاب پژوهش‌هاي فلسفي مي‌يابد كه پس از مرگش انتشار يافت، دوباره به مسائل فلسفي بازگشت. او با صميميتي در خور ستايش مي‌نويسد: مقايسة تعدد ابزارهاي زباني و شيوه‌هايي كه آن‌ها را به كار مي‌بريم و كثرت انواع واژگان و جملات، با آن چه منطقيان دربارة ساختار زبان گفته‌اند، بسيار جالب و آموزنده است؛ از جمله براي نويسندة كتاب رسالة منطقي - فلسفي. مفهوم اين جمله اين است كه ما نبايد زبان واحدي را بگيريم؛ زباني كه رسانندة اط‌لاعات مربوط به واقعيت است و آن را ميزان و ملاكي بدانيم كه بر اساس آن، دربارة همه انواع ديگر زبان داوري كنيم. همان طور كه ويتگنشتاين مي‌گويد: بازي‌هاي زباني گوناگوني وجود دارند نظير دستور دادن و نوشتن داستان، يافتن پاسخ چيستان‌ها، سپاسگزاري، لعنت فرستادن، احوالپرسي و دعا و نيايش. وظيفه تحليل، كشف قوانين مختلفي است كه در هر بازي خاصي داراي اعتبار هستند. ما از تنو‌ع حيرت‌آور همة بازي‌هاي زبان روزمره ناآگاه باقي مي‌مانيم؛ زيرا پوشش زبان ما همه چيز را يكسان و مشابه مي‌گرداند؛ البته برخي بازي‌ها جد‌ي‌تر از بازي‌هاي ديگر هستند و برخي، قوانين منضبطتري دارند؛ اما ما تنها با شناخت قوانين آن‌ها است كه مي‌توانيم آن‌ها را درك كنيم.
اين رويكرد تازه به زبان، حداقل به زبان ديني، فرصتي براي تجديد قوا مي‌بخشد؛ هر چند خود ويتگنشتاين به تحليل آن نمي‌پردازد. بعد برخي تجربه‌گرايان منطقي كوشيده‌اند قوانين قابل فهمي را براي اين بازي زباني خاص فراهم سازند؛ (همان، 1976، ص 5 - 303؛ 1378، ص 5 - 452). بنابراين، ويتگنشتاين در كتاب پژوهش‌هاي فلسفي بر آن است كه زبان علم كه زبان واقع‌گويي و وصفي است فقط يكي از انواع متعدد و متنو‌ع بازي‌هاي زباني است و معيار معناداري يا ابطال يا تأييدپذيري، يگانه معيار و ملاك براي يكي از انواع بازي‌هاي زباني به‌شمار مي‌رود. ما در عرف زباني با انواع ديگري از بازي‌هاي زباني رو به رو هستيم كه هر يك ملاك و معيار خاص خود را دارد. يك الگوي زباني مثل الگوي زبان علمي را نمي‌توان تنها الگوي معتبر و قابل قبول زباني شمرد. هر نوع بازي زباني كه در جامعة زباني كاربرد و مصرف داشته باشد، معنادار شمرده مي‌شود و قابل توجه است. در اين ديدگاه نوي، زبان بي‌معنا زباني است كه كاربرد و مصرف خاصي در جامعه زباني نداشته باشد. برخي ديگر از فيلسوفان چون رودلف كارناپ41 (1891 - 1970)، هانس رايشنباخ42 (1891 - 1935) و كارل ريموند پوپر43 (1902 - 1994) و الفرد جولز آير44 (1910 - 1989) هر چند همة آن‌ها پوزيتيويست نيستند، در پذيرش زبان علم به صورت ملاك مورد نظرشان، اتفاق نظر دارند. زبان علم، زباني است كه همواره با نوعي تجربة حسي قابل آزمون است. زباني كه با اين ملاك مطابق نباشد، يا به صورت زبان بي‌معنا كه كاشف از واقعيت نيست، مردود شناخته مي‌شود يا حداقل با سوءظن به آن نگريسته و از نوع كم ارزش‌تري دانسته مي‌شود. زبان ديني و كلامي در دست اين متفكران مثله مي‌شود. چنين زباني به‌طور معمول بيان عاطفي محض، از لحاظ منطقي بي‌معنا، و به دور از واقعيت دانسته مي‌شود. اين فيلسوفان يكي از حساس‌ترين پرسش‌ها را براي فلسفة معاصر دين مطرح مي‌سازند؛ يعني اين پرسش كه آيا سخن گفتن انسان ديندار دربارة خدا معنايي دارد و اگر دارد، آن معنا چيست؟ (همان) ما در اين جا فقط به عقيدة آير اشاره مي‌كنيم: آير در كتاب زبان، حقيقت و منطق مي‌گويد: همة گزاره‌هاي واقعي به دو گروه تقسيم مي‌شوند: نخست، گزاره‌هاي تحليلي است كه چون صرفاً همان گويانه يا توتولوژي هستند، ضرور و قطعي شناخته مي‌شوند. اين گزاره‌ها چيزي را دربارة جهان تجربي بيان نمي‌كنند؛ بلكه نشان‌دهندة تصميم ما در كاربرد نمادها به شيوه‌هاي معين است.
همة گزارهاي منطق و رياضيات به اين طبقه تعلق دارند. ثانياً گزاره‌هاي تأليفي است. اين گزاره‌ها به بيان حكم در باب جهان نمي‌پردازد و ويژگي آن‌ها اين است كه در هر مورد، قابل تأييدپذيري تجربي هستند. نه اين كه همواره به شيوه‌اي قطعي تأييد پذيرند؛ بلكه به اين معنا كه هميشه نوعي تجربه حسي براي تعيين درستي يا كذب آن‌ها لازم است. هر حكم و گزاره مفروضي كه بيرون از اين طبقه‌بندي دو گانه قرار گيرد، اساساً گزارهاي حقيقي شناخته نمي‌شود و دقيقاً بي‌معنا هستند؛ زيرا نه حقيقي هستند و نه خطا. بيش‌تر گزاره‌هاي مابعد الطبيعه، اخلاق و الاهيات از اين قبيل هستند. اين گزاره‌ها كه قابليت تأييدپذيري ندارند، بر خلاف گزاره‌ها و احكام تأليفي قادر به بيان هيچ معنايي نيستند و آشكارا هم چون گزاره‌هاي همان‌گويي شمرده نمي‌شوند. به باور آيد آن‌ها، جمله‌ها و اقوال عاطفي هستند و دستورهاي كم و بيش پيچيده‌اي شمرده مي‌شوند كه عواطف و احساسات را برمي‌انگيزند؛ اما هيچ چيز را بيان نمي‌كنند45 به طور خلاصه، چنين متفكراني براساس معيار تأييدپذيري يا ابطال پذيري تجربي در باب گزاره‌هاي ديني به داوري مي‌پردازند. بسياري از فيلسوفان تحليلي، در مقايسه با فيلسوفان قبل، رويكرد انعطاف‌پذيرتري را اتخاذ مي‌كنند و بر آنند كه بررسي هر زباني بايد براساس ملاك‌هاي خاص آن باشد. يكي از آن فيلسوفان بريث ويت (1900) مي‌باشد. او مي‌پذيرد كه احكام ديني نه گزاره‌هايي همان‌گويي هستند و نه قضاياي از حيث تجربي تأييدپذير؛ بلكه در جهت دادن به رفتار انسان‌ها تأثير دارند؛ اما نتيجه نمي‌گيرد كه بنابراين، گزاره‌هاي ديني بي‌معنا يا صرفاً اقوال احساسي هستند؛ بنابراين به عقيدة او، معناي هرگزاره‌اي براساس چگونگي كاربرد آن معين مي‌شود. اكنون سؤ‌ال اين است كه كاربرد گزاره‌هاي ديني چيست. او پاسخ مي‌دهد كه آن‌ها پيش از هر چيز به‌صورت احكام اخلاقي يا به سخن ديگر براي اعلام وفاداري به مجموعه‌اي از اصول اخلاقي به كار مي‌روند؛ براي مثال، اين گزاره كه خدا منشأ محبت است كه مصداق بارز گزاره ديني مسيحي به‌شمار مي‌رود، قصد و نيت مسيحيان را در پيروي از شيوه مهرورزانة حيات، بيان مي‌كند؛ بنابراين به نظر او، باورهاي ديني نه گزاره‌هاي دربارة حقايق فوق حسي و نه اقوالي صرفاً عاطفي هستند؛ بلكه اين گزارها بيش‌تر خصلتي برانگيزاننده دارند.46
نقد و بررسي
اين كه فيلسوفان تحليلي برآنند كه گزارهاي ديني معنا ندارند، بر اصالت دادن و انحصاري دانستن حوزة تجربة حسي مبتني است كه خود، گزارهاي مابعد الطبيعي و غير علمي شمرده مي‌شود و نيازمند اثبات است يا به تعبيري مي‌توان گفت: آنان براساس اصل تأييدپذيري و ابطال‌پذيري، داوري كرده‌اند كه خود اين اصول به هيچ يك از گزاره‌هاي معنادار كه پوزيتيوسيت‌ها به آن معتقدند، تعلق ندارد. خود اين اصول، گزاره‌هاي مابعد الطبيعي هستند كه ملاك معناداري را واجد نيستند. اين ديدگاه، بر آن است كه عالم يا هستي با ماده مساوي است و قلمروي، فراتر از حوزة تجربه وجود ندارد. ملاك معناداري گزاره‌ها هم اثبات‌پذيري و ابطال‌پذيري تجربي است. اين نگرش، خود نگرشي ماترياليستي است كه پيش از هر چيز بايد به اثبات آن پرداخت؛ در حالي كه فيلسوفان تحليلي چنين نگرشي را اصل مسلم تلقي كرده‌اند. حال كه با بعضي از انواع مهم دين‌پژوهي در جهان غرب آشنا شديم، لازم است به برخي از انواع دين‌پژوهي در اسلام نيز اشاره كنيم. دين‌پژوهي در اسلام
از آن‌جا كه اسلام، ابعاد گوناگوني دارد، بخشي از آن دربارة اعتقادات و اصول دين و بخشي ديگر به اخلاق و بخشي مربوط به مسائل فقهي و ... است. در هر كدام، شيوه و روش‌هاي خاص دين‌پژوهي وجود دارد. ما بحث خود را به دين‌پژوهي در اصول دين محدود، و آن‌ها را به اجمال مطرح مي‌كنيم. نخستين مسأله‌اي كه در اين حوزة دين‌پژوهي مطرح است، نقش عقل در شناخت آموزه‌هاي ديني است يا به تعبيري، نسبت عقل با دين است؛ البته بهتر است عقل را در برابر دين قرار ندهيم؛ زيرا عقل يكي از منابع دين به‌شمار مي‌رود؛ بنابراين، بايد عقل را در برابر نقل قرار دارد. در باب حيطه و نقش عقل در آموزه‌هاي ديني، مكاتب و نحله‌هاي گوناگون دين‌پژوهي در عالم اسلام پديد آمده است كه به چهار رويكرد عمده اشاره كنيم: رويكرد اهل حديث در دين‌شناسي
اين گرايش اهل حديث در دين‌شناسي، نقلي است. آنان ظواهر گزارهاي ديني را در اصول و فروع، معتبر تلقي مي‌كنند و اين گروه در تعارض عقل و نقل، اولويت را به نقل مي‌دهند و توانايي عقل را در درك حقايق ديني انكار مي‌كنند؛ البته هر انسان عاقلي كم و بيش از توانايي عقل بهره مي‌جويد. به تعبيري مي‌توان گفت: متدينان از هر مسلك و مرامي به درجات گوناگون از عقل بهره مي‌برند. منتها بعضي از آن‌ها بيش‌تر و بعضي كم‌تر «مي‌توان گفت كه اهل حديث در بحث مربوط به رابطة عقل و نقل و شريعت، قائل هستند كه عقل مفتاح دين و شريعت است؛ بنابراين، ارزش عقل فقط در حد‌ي است كه انسان را به آستانة دين و وحي و شريعت بكشاند. پس از آن، عقل نبايد در اين امور دخالت كند و هر نوع سؤ‌ال عقلي بدعت است. استاد شهيد مطهري دراين باره مي‌گويند: رؤ‌ساي اهل حديث مانند مالك بن انس و احمد بن حنبل اساساً بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل ايماني حرام مي‌شمردند ... ابن تيميه حنبلي كتابي در تحريم منطق و كلام نوشته است.47 از مالك بن انس (93 - 179) پيشواي مذهب مالكيه و از رؤ‌ساي اهل حديث درباره استواي خداوند از عرش در آيه «الرحمن علي العرش استوي» (سوره طه، آيه 5) سؤ‌ال شد. در پاسخ گفت: «الاستوأ معلوم و الكيفية مجهولة و الايمان به واجب و السؤ‌ال عنه بدعة؛ يعني استواي خدا بر عرش معلوم است؛ اما كيفيت آن مجهول است و به هر حال ايمان داشتن به آن واجب و سؤ‌ال كردن دربارة آن بدعت است؛48 البته چنين روشي از سوي اهل حديث با ظاهر آيات قرآن كه آدمي را به تأمل و تفكر در قرآن دعوت مي‌كند، سازگار نيست؛ بنابراين يكي از مظاهر تدبير در قرآن، سؤ‌ال از عرش خدا است؛ از اين رو روش چنين گروهي با قرآن سازگار نيست. متجاوز از يك قرن و نيم، احمد بن حنبل، پيشواي عقايد اهل سنت و به‌ويژه اهل حديث بود و ملاك سنت و بدعت، گفتار احمد بود. در پرتو اصولي كه احمد براي اهل حديث تدوين كرد، گرايش‌هاي تجسميي و تشبيهي افزايش يافت و اين كه خدا در جهتي قرار دارد و بر عرش خود مستقر است و زير عرش را از آن جا مي‌نگرد، جزو عقايد شد. شكي نيست چنين عقايدي مخالف با حكم خدا و نصوص قرآن كه براي خدا هر نوع مثل و نظير را نهي مي‌كند. نمي‌تواند پايدار باشد.49 هر چند كه مكتب حنابله به‌وسيلة ابوالحسن اشعري تعديل شد باز دوباره مكتب حنابله به‌وسيلة احمد بن تيميه حراني دمشقي (متوفاي 728) دوباره احيا شد. ابن تيميه بار ديگر احاديث تشبيه و تجسيم داشتن خدا را مطرح كرد و بر حفظ ظواهر آن‌ها اصرار ورزيد؛ البته اصولي را بر اصول احمد افزود.50 با مرگ ابن تيميه، هر چند دعوت به سلفي‌گري و احياي مكتب احمد در عقايد به فراموشي سپرده شد، انديشة او در لابه‌لاي كتاب‌ها و گوشة كتابخانه‌ها باقي ماند تا روزي كه محمد بن عبدالوهاب نجدي (1115 - 1206) ديده به جهان گشود و با مطالعة كتاب‌هاي ابن تيميه، گرايش خاصي به احياي انديشه‌هاي او يافت ولي فقط بخش خاصي از عقايد او را محور دعوت خود قرار داد و آن، مسألة توحيد و شرك بود و در اين زمينه، سفر جهت زيارت پيامبر و تبرك به آثار او و توسل به وي و بناي سايبان بر قبور را شرك دانست. بخشي ديگر از آموزه‌هاي ابن تيميه كه به تشبيه و تجسيم و جهت دانستن خدا مربوط است، مورد عنايت قرار نگرفت؛ هر چند اين روزها اين بخش نيز به وسيلة مبلغان و‌هابي بار ديگر احيا شده است.51
نقد و بررسي
در ارزيابي اين رويكرد دين‌پژوهي مي‌توان گفت كه او‌لاً اهل حديث در كاربرد معيار عمل به ظواهر، پايبند به اصول خود نيستند؛ زيرا آيات فراواني وجود دارد كه بر آن است خدا مثل و مانند ندارد؛ مانند آية «ليس كمثله شي». (سوره آيه )، چرا به ظاهر اين آيه عمل نمي‌شود؟ ثانياً اين روش، مخالف آيات ديگر قرآني است كه آدمي را تأمل و تفكر مي‌خواند؛ بنابراين حكم به بدعت دانستن سؤ‌ال از كيفيت عرش الاهي، خود بدعت است كه هيچ مبناي قرآني ندارد. 2. رويكرد معتزله در دين‌پژوهي
اين رويكرد در اوايل قرن دوم هجري به‌وسيلة واصل بن عطا (80 - 131 ه'''') پديد آمد. روش اعتزال در دين‌پژوهي اين بود كه عقل بايد بر آن چه از طريق وحي به ما مي‌رسد، حاكم باشد و عقل، صرف نظر از شرع مي‌تواند حُسن و قبح بعضي از افعال را درك كند. همچنين در تعارض وحي (نقل) با عقل، عقل مقدم است؛ از اين رو معتزله در بحث‌هاي كلامي و نيز تفسير آيات قرآن، از عقل و تفكر عقلاني استفاده مي‌كردند و هرگاه نتايج استدلال‌هاي عقلي آنان با ظواهر ديني مخالفت داشت، به تأويل ظواهر دست زده، بدين وسيله، ميان عقل و دين هماهنگي ايجاد مي‌كردند. به طور خلاصه مي‌توان گفت كه رويكرد معتزله در دين‌پژوهي، عقل‌گرايي و تأويل است. استاد شهيد مرتضي مطهري در باب روش اعتزال در دين‌پژوهي مي‌گويد: روش اعتزال (معتزله) در حقيقت عبارت بود از به كار بردن نوعي منطق و استدلال در فهم و درك اصول دين. بديهي است كه در چنين روشي، اولين شرط، اعتقاد به حجيت و حريت و استقلال عقل است.52 محقق لاهيجي نيز روش معتزله را چنين وصف مي‌كند: و اتباع واصل بن عطا به سبب اعتزال مذكور، مسما به معتزلي شدند، و اين جماعت ترتيب رأي عقلي نموده، آيات و احاديثي را كه مضمونش به حسب ظاهر موافق آرا و عقول ايشان نمي‌نمود، به تأويل آن بر نهج قوانين عقلي مبادرت مي‌كردند.53 در قرون اخير، برخي از متفكران اهل سنت به ويژه بعضي از عالمان مصري از جمله شيخ محمد عبده، عقايد و آراي معتزله را پذيرفته، از آن‌ها دفاع مي‌كنند. نقد و بررسي
در ارزيابي اين مكتب مي‌توان گفت كه هرچند روش آن در اعتماد به عقل تا انداره‌اي صحيح است، آنان در اين جهت راه افراط پيمودند؛ زيرا اين شيوه در ابتدا تلاشي بود تا اصول اساسي اسلام را بر پاية استدلال و تعقل پايه‌گذاري كند بدين معنا كه معتقدات و آموزه‌هاي ديني را از طريق تفاسير عقلي و استدلالي تبيين كنند؛ اما همين كه معتزله عقل‌گرا به مطالعه ترجمه‌هاي عربي آثار طبيعيون و فيلسوفان يوناني پرداختند، آثاري كه به تشويق خلفاي نخستين عباسي به‌ويژه منصور و مأمون عباسي ترجمه شده بود، در صدد برآمدند تا روش‌هاي فلسفي و افكار يونانيان را بر اصول اساسي اسلام نيز اعمال كنند. اين عمل، عكس‌العمل‌هايي را در جهان اسلام برانگيخت و آن‌ها را بدعت‌گذار دانستند.54 آنان در واقع عقل را ميزان و معيار همه چيز دانستند و اين روش درستي نيست؛ زيرا هر چند برخي از امور مبناي عقلي دارند، درك آن‌ها، فراتر از عقل است. با اين حال، انسان‌هاي مؤ‌من و متدين چنين اموري را مي‌پذيرند؛ براي مثال، هر چند به عقيدة ابن سينا نتوان معاد جسماني را براساس استدلال عقلي توجيه كرد، چون گويندة چنين سخني درجة عصمت دارد و مسلمانان براساس عقل پيامبري پيامبر را باور دارد، چنين سخني را مي‌پذيرد؛ هر چند نتواند آن‌ها را توجيه عقلي كند. قرآن خطاب به پيامبر مي‌فرمايد: علمك مالم تكن تعلم؛ اي پيامبر! ما به تو چيزهايي آموختيم كه تو نمي‌توانستي بداني؛ يعني اي پيامبر! تو با عقل خودت به تنهايي نمي‌توانستي به اين مسائل برسي؛ زيرا اموري فراتر از عقل است؛ هر چند ضد عقل نيست. رويكرد اشاعره در دين پژوهي
بنيان‌گذار اين مكتب، ابوالحسن اشعري55 است. او در كودكي به اهل حديث و در جواني به اعتزال گراييد؛ سپس از اعتزال روي گردانيد و مكتب جديدي به نام اشعري را بنيان نهاد. اشعري گمان مي‌كرد كه روش معتزله در دين پژوهي، چون به عقل ارزش مطلق مي‌داد، به محو دين منتهي، و عقل جايگزين ايمان مي‌شود. همچنين، به نظر او، درك برخي از اصول اساسي دين نظير ايمان به عالم غيب فراتر از عقل است و استدلال عقلي در آن امور ره‌گشا نيست.56 او همچنين مخالف روش تفريطگرايي در عقل از سوي اهل حديث بود؛ بنابراين، اشعري مخالف عقل نبود؛ بلكه مي‌كوشيد حداقل در روش بين نقل‌گرايي افراطي اهل حديث كه هرگونه به كارگيري عقل را در فهم و تبيين عقايد ديني و دفاع عقلاني از آن‌ها را بدعت انگاشته، محكوم مي‌كردند، و عقل‌گرايي افراطي معتزله كه عقل را بر وحي ترجيح داده، آن را يگانه ملاك حقيقت و واقعيت قرار مي‌دادند و از اين رو، آهسته آهسته به صورت بدعت‌گذار در آمده بودند، موضعي ميانه و معتدل اتخاذ كند.شاهد مطلب، رساله‌اي است كه اشعري تحت عنوان رسالة في استحسان الخوض في علم الكلام نگاشته، و در آن به بسياري از شبهات اهل حديث دال بر ممنوعيت از عنود و بررسي در امور اعتقادي پاسخ داده است و نه تنها خوض و بررسي عقلي در اين گونه مسائل را بدعت ندانسته، بلكه بدعت دانستن اين خوض را بدعت شمرده است.57 هر چند اشاعره به كاربرد عقل در اثبات اصول دين اقرار داشتند و با معتزله در اين جهت همگام بودند، در اين كه وحي و عقل كدام يك اساسي‌تر است و در صورت بروز نزاع، كدام يك را بايد بر ديگري ترجيح داد، با هم اختلاف دارند.
معتزله بر آن بودند كه عقل از وحي اساسي‌تر است و هر گاه ميان عقل و وحي اختلافي پديد آيد، عقل را بايد ترجيح داد و وحي را بايد طوري تفسير كرد كه با حكم عقل منطبق شود؛ اما اشاعره قايل بودند كه وحي به منزله منشأ حقيقت و واقعيت اساسي‌تر است و عقل بايد صرفاً تابع وحي باشد و وقتي هم اختلافي ميان حكم وحي و حكم عقل پيش مي‌آمد، اشاعره حكم وحي را ترجيح مي‌دادند؛58 براي نمونه، در مسألة رابطة حُسن و قبح و فعل خدا، معتزله بر آن بودند كه انسان بيش از وحي و قطع نظر از آن مي‌تواند به حكم عقل بگويد كه چه نيك است و چه بد؛ ولي اشاعره، طرفدار اخلاق مبتني بر اصالت ارادة خدا بودند. آنان نيك را آن مي‌دانستند كه خداوند تجويز يا امر كرده و بد آن است كه او نهي كرده است؛ بنابراين حكم عقل را بدون وحي معتبر نمي‌دانستند. جدا از احكام الاهي، عدل و ظلم و نيك و بد هيچ‌گونه معنايي ندارد؛ بنابراين، خدا ملزم نيست مطابق عدل عمل كند.59 بطلان چنين اد‌عايي از آيات قرآن به خوبي بر مي‌آيد. خداوند در قرآن مي‌فرمايد: ان ا يأمر بالعدل و الاحسان و ايتأ ذي‌القربي ... .60 در حقيقت خداوند به دادگري و نيكوكاري و بخشش به خويشاوندان فرمان مي‌دهد. خداوند مطابق عدالت حكم مي‌كند و از طرف ديگر چون خداوند خير محض و حكيم مطلق است، از حكيم، فعل گزافي صادر نمي‌شود. در پايان، نظر استاد شهيد مرتضي مطهري را دربارة اشاعره مطرح مي‌كنيم: پيروزي مكتب اشعري براي جهان اسلام گران تمام شد. اين پيروزي، پيروزي جمود و تقشير بر حريت فكر بود. هر چند جنگ اشعري‌گري و اعتزال مربوط است به جهان تسنن، ولي جهان تشيع نيز از برخي آثار جمودگرايي اشعري بركنار نماند.61
رويكرد دين‌پژوهي شيعه
شيعه در لغت به معناي موافقت و هماهنگي در عقيده يا عمل يا گروهي كه در امري، به هم ياري و كمك مي‌رسانند و همچنين به معناي پيرو و تابع هم به كار مي‌رود؛ چنان كه در قرآن مي‌خوانيم: اًن مِن شيعَتِهِ لاًبراهيم.62 شيعه در اصطلاح
لفظ شيعه در اصطلاح به كساني اطلاق مي‌شود كه مُحب و دوستدار و پيرو علي7 و اولاد او (در جايگاه اهل بيت پيامبر)ند و همچنين به امامت بلافصل علي7 بعد از پيامبر قائل هستند. منظور ما از شيعه در اين مقال، شيعة اثناعشري و دوازده امامي است كه معتقدند: جانشينان پيامبر دوازده نفرند كه پيامبر اكرم آنان را معرفي كرده است روش دين‌پژوهي شيعه در اصول عقايد، برگرفته از اهل بيت است. روش آنان در عقايد مبتني بر استدلال، تبيين و احتجاج بر پاية عقل و وحي بوده است و ويژگي كلي روش آنان را مي‌توان با عنوان «طريق اعتدال و مصون از افراط و تفريط» تعريف كرد. از يك سو، به عقل و تفكر عقلي اعتبار لازم داده شده است؛ ولي محدوديت توان و كارآيي آن در باب معارف و احكام نيز پذيرفته شده است و از سوي ديگر، به نصوص معتبر اهميت مي‌دهد. اين روش اعتدالي شيعه توانسته آن را از بقية مذاهب كلامي ممتاز كند. به تعبيري مي‌توان گفت كه كلام شيعه نه با عقل‌گريزي اهل حديث موافق است و نه با عقل‌گرايي افراطي و جدلي معتزله و نه با جمودگرايي اشعري. علامه طباطبايي در اين باره مي‌گويد: برخي گمان كرده‌اند كه تفكر شيعي دربارة علم كلام و عقايد، همان تفكر معتزلي است؛ ولي اين تصور بي‌پايه است؛ زيرا اصولي كه از امامان اهل‌بيت: روايت شده و اماميه به آن‌ها اعتماد دارند، با مذاق معتزله سازگار نيست.63 استاد شهيد مطهري نيز در باب تفكر شيعي مي‌گويد: مورخان اهل تسنن اعتراف دارند كه عقل شيعي از قديم‌الايام عقل فلسفي بوده است؛ يعني طرز تفكر شيعي از قديم، استدلالي و تعقلي بوده است. تعقل و تفكر شيعي نه تنها با تفكر حنبلي كه از اساس منكر به كار بردن استدلال در عقايد مذهبي بود و با تفكر اشعري كه اصالت را از عقل مي‌گرفت و آن را تابع ظواهر الفاظ مي‌كرد، مخالف و مغاير است، با تفكر معتزلي نيز با همة عقل‌گرايي آن مخالف است؛ زيرا تفكر معتزلي هر چند عقلي است، ولي جدلي است نه برهاني؛ به همين جهت است كه اكثريت قريب به اتفاق فلاسفة اسلامي شيعه بوده‌اند؛64 البته ميان شيعه، اقليتي به نام اخباريان مانند اهل الحديث اهل سنت، از ظواهر كتاب و سنت پيروي كرده و از هرگونه بحث عقلي و تفكر و تأويل اجتناب مي‌ورزند كه در قرن دهم و يازدهم هجري فعال بوده‌اند؛ ولي اكثريت شيعه چنين اعتقادي ندارند. علامه طباطبايي بر آن است كه از نظر شيعه، قرآن كريم مأخذ اساسي هر گونه تفكر اسلامي است (چنين اعتقادي از طريق عقل اثبات مي‌شود؛) البته مأخذ بودن قرآن كريم، مآخذ و مصادر ديگر تفكر صحيح و حجت‌هاي ديگر را الغا نمي‌كند. قرآن كريم در آموزه‌هاي خود براي رسيدن و درك كردن مقاصد ديني و معارف اسلامي، سه راه را در دسترس پيروان خود قرار داده است و به ايشان نشان مي‌دهد. ظواهر ديني، حجيت عقلي، و درك معنوي از راه اخلاص بندگي. ظواهر ديني اعم از ظواهر آيات قرآن و روايات متواتر و قطعي پيامبر و اهل بيت است.65 اما در باب حجيت عقلي، قرآن تفكر عقلي را امضا كرده و آن را جزء تفكر مذهبي قرار داده است؛ البته همان طور كه پيش‌تر ذكر كرديم، تفكر عقلي نيز پس از آن كه عقل حقانيت و نبوت پيامبر اكرم9 را تصديق كرده، ظواهر قرآن را كه وحي آسماني است و سخنان پيامبر اكرم و اهل بيت گرامي‌اش را در صف حجت‌هاي عقلي قرار داده است؛66 اما در باب درك معنوي از راه اخلاص، يكي از راه‌هاي درك حقايق، اخلاص در بندگي خدا است. علامه طباطبايي در اين باره مي‌فرمايد: خداي متعالي در چندين جا از كلام خود امر مي‌كند كه مردم در قرآن تدبر و دنباله‌گيري كنند و به مجرد ادراك سطحي قناعت نكنند و در آيات بسياري جهان آفرينش و هر چه در آن است (بي‌استثنا) آيات و علامات و نشانه‌هاي خود معرفي مي‌كند و آن، راه تزكية نفس است كه در آن صورت چيزي جز خدا را درنمي‌يابد و به جاي زيبايي كه ديگران در ظاهر دنيا مشاهده مي‌كنند، او آن را در امر نامتناهي مي‌داند كه از دريچة تنگ جهان خودنمايي مي‌كند. اين درك چنان كه روشن است، به وسيلة چشم و گوش و حواس يا به وسيلة خيال يا عقل نيست؛ زيرا خود اين وسيله‌ها و كار آن‌ها نيز آيات و نشانه‌هايند و در اين دلالت و هدايت مغفول عنه هستند؛ بنابراين، اين راه، راهي است كه انسان از دريچه نفس خود و مجاهدت باطني، مطلوب واقعي خود را خواهد يافت؛ چنان‌كه قرآن مي‌فرمايد: وَ‌الَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهدِيَنَّهُم سُبُلَنَا.67 كساني كه در راه ما كوشيده‌اند، به يقين راه‌هاي خود را بر آنان مي‌نماييم. پيامبر اكرم نيز مي‌فرمايد: مَن عَرَفَ نَفسَه عَرَفَ رَبَّه . هر كه خود را شناخت خدا را شناخت. از مجموع اين بحث‌ها مي‌توان نتيجه گرفت كه رويكرد دين‌پژوهي شيعه، تركيبي از استناد به ظواهر قرآن و سنت و عقل و تزكيه نفس است كه همة اين راه‌ها به مقصد واحدي رهنمون مي‌شود؛ براي نمونه مي‌توان به حكمت متعاليه صدرالمتألهين اشاره كرد كه از اين روش تبعيت كرده است. آفات دين‌پژوهي
همان طور كه پيش‌تر اشاره شد، نتايج عقلي، نقلي متواتر و تزكية نفس به امر واحدي رهنمون مي‌شود؛ ولي گاهي بعضي از افراد، امور غيريقيني عقلي و تجربي را اصل قرار داده و ظواهر قرآن و روايات را بر اساس آن تأويل مي‌كنند كه روش درستي نيست. در گذشته كه علوم تجربي به توفيق‌هاي چشمگيري نائل شده بود، بعضي افراد را چنان تحت تأثير قرار داد كه قوانين و نظريه‌هاي اين علوم را اصل قرار مي‌دادند و آيات را در پرتو آن تفسير مي‌كردند كه روش درستي نيست. علامه طباطبايي دربارة اين رويكرد دين‌پژوهي مي‌گويد: در عصر حاضر، مسلك جديدي در تفسير متولد شده است و آن روش گروهي از مسلمان‌زادگان است كه در اثر ممارست در علوم طبيعي و مانند آن كه بر حس و تجربه مبتني است و علوم اجتماعي كه بر استقراي تجربي و آمار مبتني است، اين روش را پيش گرفته و به مذهب فيلسوفان حسي مشرب پيشين اروپا يا مذهب پراگماتيسم كه مي‌گويد: ادراكات انسان هيچ ارزشي ندارد، مگر به ميزاني كه ثمرة عملي بر آن مترتب شود؛ عملي كه نيازهاي زندگي به حكم ضرورت آن را تعيين مي‌كند، گرايش يافته مي‌گويند: ممكن نيست معارف ديني با روشي كه مورد تصديق اين علوم است، مخالف باشد و اصالت از آن ماده و خواص آن است و هر آن چه دين از آن خبر مي‌دهد، نظير عرش، كرسي، لوح و قلم كه علوم طبيعي نمي‌تواند آن‌ها را اثبات كند، بايد تأويل كرد و ... و اين چكيده‌اي است از اقوال و لوازم آراي كساني كه پيروي از روش حسي و تجربي، آنان را به چنين روشي تفسيري سوق داده است.68 اين رويكرد دين‌پژوهي نادرست فقط به علوم تجربي ختم نمي‌شود؛ بلكه برخي، مكاتب فلسفي و اصول غيريقيني آن‌ها را اصل قرار داده، قرآن و روايات را در پرتو آن‌ها تفسير مي‌كنند. زماني مكتب ماركسيسم را اصل قرار مي‌دادند و آموزه‌هاي ديني را تفسير الحادي مي‌كردند و امروزه مكتب ليبراليسم و بعضي از فلسفه‌ها و مفاهيم مغرب زمين را اصل قرار داده و اسلام را در پرتو آن تفسير مي‌كنند. اميد آن داريم كه خداوند، روش درست فهم دين خود را به ما عنايت بفرمايد.
فهرست منابع (فارسي و عربي)
1. مصباح مجتبي، فلسفه اخلاق، قم، مؤ‌سسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1378. 2. الياده، ميرچا، دين‌پژوهي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1375، ج 1. 3. محمدرضايي، محمد، تبيين و نقد فلسفه اخلاق كانت، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1379. 4. سبحاني، جعفر، فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامي (بررسي عقايد حنابله و اشاعره)، قم، انتشارات توحيد، 1371. 5. فياض لاهيجي، ملاعبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت و فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372. 6. شريف، م. م، تاريخ فلسفه در اسلام، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362، ج 1. 7. فخري، ماجد، سير فلسفه در جهان اسلام، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1372. 8. كوربن، هانري، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه: دكتر اسدا مبشري، تهران، مؤ‌سسه انتشارات اميركبير، 1358. 9. طباطبايي، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، لبنان، مؤ‌سسه الاعلمي للمطبوعات، 1417. 10. برنجكار، رضا، آشنايي با فرق و مذاهب اسلامي، قم، مؤ‌سسه فرهنگي طه، 1378. 11. مطهري، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي، (كلام، عرفان، حكمت عملي) تهران، قم، انتشارات صدرا، 1379. 12. رباني گلپايگاني، علي، فرق و مذاهب اسلامي، قم، مركز جهاني علوم اسلامي، 1377. 13. يوسف كرم، فلسفه كانت، ترجمه: محمدرضايي، محمد، مركز انتشارات دفتر تبليغات، چاپ دوم، 1375. 14. طباطبايي، محمد حسين، شيعه در اسلام، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي قم، 1362. 15. جان مك كويري، تفكر ديني در قرن بيستم، شيخ شعاعي، عباسي، محمدرضايي، محمد، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1375. 16. جان مك كواري، تفكر ديني در قرن بيستم، سالكي، بهزاد، تهران، مؤ‌سسه انتشارات اميركبير، 1378. 17. محمدرضايي، محمد، و ...، جستارهايي در كلام جديد، تهران، انتشارات سمت، دانشگاه قم، 1381. فهرست منابع انگليسي
. Alston, p "Religion" in: Encyclopedia of philosophy, ed: paul Edward.1 . King L. winston, "Religion", in The Encyclopedia of Religion, ed: Mircea Eliade, London,2 .1987 ,12Macmillan publishing co, collier Macmillan pulishers London Vol, .1987. Pojman. Louis.P. Philosophy of Religion, wads worth publishing company America, 3 . Allen, Douglas, "Phenomenology of Religion", in: the Encyclopedia of Religion, ed: Mircea4 .78911 Vol, 1Eliade, New York, Macmillan publishing Co. London .1976. Macquarrie, John, Twentieth - century Religious Thought, S C M. press L T D, London, 5 . Baldwin, Thomas, Annlytical philosophy, in: Routledge Encyclopedia of philosophy, ed: Edward6 899, Vol, 1, pp.1craig, Routledge, London and New York, .1 سوره توبه، آيه 33. .2 سوره لقمان، آيه 30. .3 آلستون، 1964، جلد 7، ص 140. .4 كينگ، 1987، ج 12، ص 282؛ ميرچاالياده، 1375، ص 62. .5 همان. .6 همان. .7 اسمارت، 1976، ص 6 - 11. .8 الياده، 1375، ص 70 - 87؛ كينگ، 1987، ص 92 - 286. .9 كين، 1987، ص 69؛ الياده، 1375، ص 109. 0. E. B. tylor.1 . Animism.3 .12 همان، ص 70. .13 همان. .14 مك كويري، 1375، ص 195؛ 1976، ص 95. .15 همان، 1375، ص 196. 6. Karl Pearson.1 .17 همان، ص 203. 8. Ernst Haeckel.1 .19 همان، ص 206. 0. Edward Burnet Tayloe.2 .21 همان، ص 208. 2. Sigmund Freud.2 .23 همان، ص 218. 4. repressed expriences.2 .25 همان، ص 20 - 218؛ محمودي، 1381، ص 211. .26 پويمن، 1987، ص 92. . Carl Gustav Jung.2 .28 مك كويري، 1375، ص 4 - 222. .29 همان، ص 224. 0. Immanuel Kant.3 .31 مك كويري، 1375، ص 155، يوسف كرم، 1375، ص 59. 2. Wilhelm Windel band.3 3. Hermann Cohen.3 4. Hans Vaihinger.3 5. Harald Hoffding.3 .36 همان، ص 171. .37 مصباح، 1378، ص 2 - 60. .38 مك كويري، 1375، ص 5 - 323. 9. Johann Heinrich Lambert.3 0 Edmund Husserl.4 1. Rodulf carnap.4 2. Hans Reichenbach.4 3. Karl Raimund popper.4 4. Alfred Jules Ayer.4 .45 همان، 1976، ص 309؛ 1378، ص 2 - 461. .46 همان، 1976، ص 312؛ 1378، ص 7 - 466. .47 مطهري، 1379، ص 55. .48 رباني گلپايگاني، 1377، ص 170. .49 سبحاني، 1371، ص 278. .50 همان، ص 281. .51 همان، 283. .52 مطهري، 1379، ص 56. .53 فياض لاهيجي، 1372، ص 46. .54 شريف، 1362، ص 315. .55 260 - 324 يا 330. .56 كوربن، 1358، ص 158. .57 فخري، 1372، ص 2 - 320؛ برنجكار، 1378، 125؛ شريف،1362، ص 320. .58 شريف، 1362، ص 327. .59 فخري، 1372، ص 230. .60 نحل (16) آيه 90. .61 مطهري، 1379، ص 60. .62 سوره صافات (37) آيه 83. .63 طباطبائي، 1417، ج 5، ص 285. .64 مطهري، 1379، ص 64. .65 طباطبائي، 1362، ص 45. .66 همان، ص 57. .67 عنكبوت (29)، آيه 69. .68 طباطبائي، 1417، ج 1، ص 10.
