لطفا منتظر باشید ...
نگاهي به زبان ديني
محمد محمد رضايي چكيده
اين مقال بر آن است تا افق روشني از بحث درباره زبان ديني را عرضه كند؛ از اين رو، ابتدا به خاستگاه اين بحث كه گزاره‌هاي كلامي و الاهياتي هستند، اشاره شده است؛ يعني گزاره‌هايي كه موضوع آن‌ها خدا و محمول آن‌ها يكي از صفات الاهي است. از آن‌جا كه خدا، موجودي ماوراي طبيعي به‌شمار مي‌رود كاملاً از اشياي محسوس متمايز است و زباني كه ما با آن سروكار داريم، زباني است كه از محدوديت و امكان برخوردار است؛ بنابراين، اين پرسش مطرح مي‌شود كه چگونه مي‌توانيم دربارة خدا با همين زبان متعارف سخن بگوييم. براي حل اين مشكل راه‌حل‌هاي گوناگوني مطرح شده است كه عبارتند از: 1. نظرية تمثيلي؛
2. نظرية اشتراك معنوي؛
3. نظريه معناداري گزاره‌هاي ديني كه شامل دو اصل تأييدپذيري و ابطال‌پذيري تجربي‌اند. پس از طرح چنين نظريه‌اي دربارة معناداري گزاره‌هاي ديني، عده‌اي از فلاسفه چنان تحت تأثير مشكلات مربوط به تحقيق‌پذيري قرار گرفتند كه گزاره‌هاي ديني را غيرواقع‌نما تلقي كرده، به‌سوي تفسيرهاي غيرشناختاري از زبان ديني گرايش يافتند كه عبارتند از:
1. نظرية ابراز احساسات؛
2. نظرية نمادين بودن؛
3. تفاسير شعائري و آييني؛
4. نظرية اسطوره‌اي دانستن زبان ديني. در ادامه، اين نظريات نقد و بررسي، و در پايان، ديدگاه قرآن در باب زبان ديني مطرح شده است. واژگان كليدي: زبان ديني، گزاره‌هاي الاهياتي، خدا، نظريه تمثيلي، اشتراك معنوي، معناداري، تفسيرهاي غيرشناختاري. بحث زبان، به‌ويژه مسائل مربوط به لفظ و معنا و مصداق و كيفيت ارتباط بين آن‌ها، همواره مورد توجه عالمان و متفكران، در علوم گوناگون از قبيل، منطق، فلسفه، اخلاق و دين و ... بوده است و خواهد بود. بحث كنوني ما، به حوزة دين محدود است؛ البته منظور از دين در اين مقال، متون مقدسي است كه جنبة ماورايي و الاهي دارد؛ يعني مجموعة آموزه‌ها و گزاره‌ها و دستوراهايي است كه خداوند به واسطة پيامبران براي دكتر محمد محمدرضايي1 هدايت بشر در گذشته نازل كرده است. ما در متون مقدس، با مسائل گوناگوني از قبيل وقايع تاريخي، حكايت‌ها، گزاره‌هاي حقوقي و فقهي و اخلاقي، پيشگويي‌ها، ارزشيابي‌ها و تأم‌لات كيهان شناختي و گزاره‌هاي كلامي يا الاهياتي و... مواجهيم.2 بحث زبان ديني، به‌گونه‌اي در همة اين مسائل مطرح مي‌شود؛ ولي از همه مهم‌تر، بحث گزاره‌هاي كلامي و الاهياتي است؛ يعني گزاره‌هايي كه در آن‌ها موضوع، خدا، و محمول، يكي از اوصاف و افعال او به‌شمار مي‌رود. دليل اين اهميت نيز دو چيز مي‌تواند باشد: اول اين‌كه مشكلات حاد و جد‌ي مرتبط با بحث زبان ديني در خالص‌ترين شكلشان، در گزاره‌هاي كلامي نمايان مي‌شوند. اگر يك دعا يا يك اعتراف را در نظر بگيريم، آن‌چه مشكل آفرين و راز آلود است، نه صرف عمل دعا يا اعتراف، بلكه مسألة خطاب انسان به خدا و پاسخ خداوند به اين خطاب است. آن‌چه مبهم و مهم مي‌نُمايد، مفهوم ارتباط با موجودي شخصي، ماوراي طبيعي و غيرماد‌ي است. ... مي‌توان گفت كه مشكلات و ابهامات موجود در فهم اَشكال ديگر زبان ديني، همه از ابهام‌هاي موجود در گزاره‌هاي مرتبط با خدا ناشي مي‌شوند. دومين دليل براي تأكيد فلسفي بر گزاره‌هاي كلامي، در اين واقعيت نهفته است كه فلسفه دين، پيش از هر چيز به مسائل توجيه، معنا و ارزش اد‌عاهاي ديني، تعلق خاطر دارد و گمان مي‌شود پاسخ به اين پرسش كه آيا دين، شكلي موجه و معقول از فعاليت‌هاي انساني به‌شمار مي‌رود يا نه، به اين مسأله منوط است كه آيا ادلة كافي براي پذيرش گزاره‌هاي كلامي كه دين، بر آن‌ها مبتني است، وجود دارد يا نه؛ براي مثال، مسيحيت فقط هنگامي نهاد موجه است كه ما مجاز باشيم اين گزاره را بپذيريم كه جهان، مخلوق و تحت حاكميت خداي متشخص، عالم و قادر مطلق و كاملاً خيري است كه خود را در كتاب متجلي ساخته است؛ بنابراين، فلسفه دين، به‌طور عمده عهده‌دار بررسي مباني گزاره‌هاي ديني است و ما زماني مي‌توانيم اين را بررسي كنيم كه از جنبه‌هاي رازآلود زبان ديني، آگاه شويم.3 حال كه به خوبي روشن شد، از ميان گزاره‌هاي ديني، گزاره‌هاي كلامي و الاهياتي اهميت خاصي دارند، شايستة ذكر است كه بحث از محمول گزاره‌هاي الاهياتي، يعني صفات و افعال خدا، از بحث در باب خود موضوع يعني خدا مهم‌تر است؛ زيرا از طريق اوصاف الهي نظير وجوب وجود، خالق بودن، عليم و حكيم بودن و... مي‌توانيم خدا را بشناسيم. محمول‌ها و صفات كلامي بر دو نوعند: 1. محمول‌هاي ايجابي، يا با صفات سرو كار دارند نظير حكيم، عليم و قادر بودن خدا يا با افعال، مثل اين كه خدا مي‌آفريند؛ مي‌بخشايد؛ سخن مي‌گويد و هدايت مي‌كند.
2. محمول‌هاي سلبي، مانند نامتناهي و غيرجسماني بودن خدا و ... .4 از بين اين محمول‌ها، محمول‌هاي ايجابي اهميت خاصي دارند؛ زيرا در محمول‌هاي سلبي اگر معناي محصلي از سلب در ذهن ايجاد شود، به معناي ايجابي بر مي‌گردد و اگر معناي محصلي از آن‌ها در ذهن ايجاد نشود، به نظرية تعطيل يا لاادري بر مي‌گردد. دقت دربارة كاربرد محمول‌هاي گزاره‌هاي كلامي، دو واقعيت اساسي را آشكار مي‌سازد. اين كاربرد، لزوماً اشتقاقي از كاربرد محمول‌ها دربارة انسان و ديگر موجودات محسوس است. به تعبيري، آموزش زبان كلامي از صفر امكان‌ناپذير است. هنگامي كه مي‌خواهيم دربارة سخن گفتن خدا بحث كنيم، حتماً بايد با معناي سخن گفتن در عالم انساني آشنا باشيم و ديگر آن كه محمول‌هاي كلامي نمي‌توانند همان معنايي را داشته باشند كه دربارة مخلوقات به كار مي‌بريم. محمولات در كاربردهاي عرفي و رايجشان، داراي مباني محدود و امكاني هستند كه نمي‌توان آن‌ها را بر خدا كه به كلي از آفريدگان متمايز است، اطلاق كرد؛ به طور نمونه، ديدن و شنيدن در انسان، مستلزم اندام‌هاي حسي جسماني است؛ ولي دربارة خداوند كه موجود غيرجسماني است، چنين كاربردي ندارد؛ بنابراين چاره‌اي جز اين نيست كه در معناي متعارف اين محمولات، تغييراتي ايجاد شود؛5 از اين رو راه‌حل‌هاي گوناگوني براي حل اين مسأله مطرح شده است كه به بعضي از مهم‌ترين آن‌ها اشاره خواهيم كرد.
1. شناخت تمثيلي
توماس آكويناس، يكي از بزرگ‌ترين متكلمان مسيحي براي شناخت صفات خدا، روش تمثيلي را پيشنهاد مي‌كند. او مي‌گويد: كلام يا زبان ما از تجربة حسي ناشي مي‌شود؛ از اين رو، صفات و نام‌هايي كه آدميان براي وصف خدا به كار مي‌برند، همان صفات و نام‌هايي است كه در وصف اشيا و انسان به كار مي‌گيرند. صفاتي نظير مهربان و حكيم، هنگامي كه براي وصف خداي نامتناهي و وصف موجودات به كار برده مي‌شود، به يك معنا نيست؛ از اين رو معناي اين تعابير و صفات در چنين كاربردهايي متفاوت خواهد بود. آكويناس، براي حل اين مسألة سه راه را مطرح مي‌كند كه از طريق آن‌ها خدا مي‌تواند با انسان مرتبط باشد. نخستين نوع رابطه اين است كه صفات را دقيقاً به معناي واحد بر خدا و انسان اطلاق كنيم. چنين امري، مستلزم آن است كه خدا و انسان از يك نوع يا داراي طبيعت واحد و مشترك باشند؛ اما اين نوع رابطه نمي‌تواند درست باشد؛ زيرا خدا موجود نامتناهي و انسان متناهي است. دومين نوع رابطه اين است كه صفات اطلاق شده بر خدا و انسان، دو معناي كاملاً متفاوت داشته باشند؛ در نتيجه، شناخت انسان، راهي براي شناخت خدا نخواهد بود. چنين رابطه‌اي را نيز نمي‌توان پذيرفت؛ زيرا انسان، آفريدة خدا است؛ بنابراين بايد تا حدي هر چند ناقص، بيانگر ذات خدا باشد. سومين نوع رابطه اين است كه خدا و انسان نه كاملاً يك‌سان هستند و نه كاملاً متباين؛ يعني رابطه بين آن‌ها تمثيلي است. بر اساس اين ديدگاه، هنگامي كه صفت حكيم را دربارة خدا و انسان به كار مي‌بريم، به اين معنا نيست كه آن‌ها دقيقاً به يك معنا حكيمند و همچنين به اين معنا نيست كه به شيوة كاملاً متفاوت حكيم هستند. به نظر آكويناس، تمثيل، تعبير وجودي است. بيان اين كه بين خدا و انسان رابطه تمثيلي وجود دارد، مثل اين است كه بگوييم انسان با خدا سنخيت دارد. آكويناس بر آن است كه انسان داراي درجه‌اي از هستي است و از طرف ديگر، خدا هستي محض است و همچنين انسان، وجودش را از خدا گرفته است. همين ارتباط وجودي، توجيه‌گر صفات مشترك در انسان و خدا است. هنگامي كه ما صفتي نظير علم را دربارة خدا به كار مي‌بريم، چنين صفتي دربارة او به نحو كامل و مطلق متحقق است و فقط حظي از آن در انسان تحقق دارد؛ البته علم در انسان از علم خدا متمايز است؛ زيرا علم او زمانمند است، چون ذهن انسان با بدن ماد‌ي عجين و بر حواس ماد‌ي متكي است؛ اما خدا كه فعليت محض و از ماده بري است، علم او نيز زمانمند نخواهد بود؛ بنابراين، رابطة تمثيلي به اين معنا است كه انسان مي‌داند آن‌چه را كه خدا مي‌داند؛ اما نه هر چيزي را كه خدا مي‌داند و نه به آن طريقي كه خدا آن را مي‌داند؛ از اين رو، علم در انسان و خدا نه كاملاً متباين از يك‌ديگر و نه كاملاً شبيه به همديگر، بلكه حد واسط بين تباين محض و شباهت محض است.6 و 7 2. شناخت خدا از طريق اشتراك معنوي و مفاهيم مشكك
يكي از مستدل‌ترين راه‌حل‌هايي كه براي مسألة صفات مشترك خدا و مخلوقات و انسان مطرح شده، نظرية فيلسوفان اسلامي در باب اشتراك معنوي و تشكيكي بودن اين صفات است. چكيدة اين نظريه چنين است: كمالات و صفات مشترك نظير علم، قدرت، حيات، وجود و ... كه بر خدا و انسان اطلاق مي‌كنيم، هر چند معناي آن‌ها واحدند ولي مصاديقشان متعدد است. فيلسوفان مسلمان بر اشتراك معنوي وجود ادلة متعددي اقامه كرده‌اند كه مي‌توان آن‌ها را در تمام اين مفاهيم نيز به كار برد. به هر جهت با ادلة متعدد اثبات كرده‌اند كه معناي وجود، واحد و يك‌سان است؛ اما اين امر، مستلزم آن نيست كه مصاديقشان كاملاً متشابه و يك‌سان است. آنان در باب صفات مشترك، سه نظريه را مطرح كرده‌اند: 1. اشتراك معنوي؛ 2. اشتراك لفظي؛ 3. نظرية تعطيل. هنگامي كه لفظ وجود را دربارة خدا و انسان به كار مي‌بريم و مي‌گوييم: خدا وجود دارد، انسان وجود دارد، اگر از وجود خدا، همان معنايي را قصد مي‌كنيم كه از معناي وجود انسان در نظر داريم، چنين نظري اشتراك معنوي وجود است؛ ولي اگر از وجود خدا، معنايي غير از وجود انسان را اراده كرده‌ايم، به دو صورت قابل تصور است: اگر آن معنا، مقابل معناي وجود انسان است، معناي مقابل وجود، عدم خواهد بود؛ بنابراين، هنگامي كه مي‌گوييم خدا وجود دارد، مثل اين است كه گفته باشيم خدا معدوم است و چنين نظري كه به آن اشتراك لفظي وجود مي‌گويند، خلاف بداهت است و اگر از آن معناي مقابل، معنايي را درك نمي‌كنيم، چنين نظري، به نظرية تعطيل مي‌انجامد؛ يعني با طرح چنين نظري، دريچة ذهن انسان از شناخت خداوند تعطيل مي‌شود و چنين نظري نيز درست نيست؛ زيرا ما با استفاده از چنين مفاهيمي، به اجمال شناخت‌هايي از خدا داريم.8 حال كه اثبات شد معناي چنين صفات مشتركي، واحد است، اين پرسش مطرح مي‌شود كه مصاديق آن‌ها چه حكمي دارند. از آن‌جا كه مفهوم واحد نمي‌تواند از مصاديق متباين بما هو متباين انتزاع شود، مصاديق آن‌ها بايد جهت مشتركي داشته باشد و چون حقيقت وجود، بسيط است، تمام مصداق با هم مشترك خواهد بود و از طرف ديگر، چون احكام هر يك از آن‌ها با ديگري متفاوت است يعني يكي خالق و نامتناهي و ديگري مخلوق و متناهي است، بنابراين اين مصاديق در عين حال كه از جهت مشتركي برخوردارند، متعدد و متفاوت هستند يعني مصاديق آن‌ها در عين حال كه از حقيقت واحدي است، تكثر و تعدد دارد و اين معناي تشكيكي بودن معناي وجود است؛ از اين رو، اين صفات و كمالات مشترك، ذو مراتب و مشكك است؛ يعني متعلق اين مفاهيم حقيقت واحدي است كه مراتب متفاوت دارد، و به تعبيري ما به الاشتراك، عين ما به الامتياز است؛9 البته لازمة چنين عقيده‌اي اين است كه وقتي صفات و كمالات مشترك به خدا اطلاق مي‌شود، بايد از همه موارد محدوديت و نقص كه با آفريدگان متناسب است حذف، و لُب معنا و حقيقت آن به او نسبت داده شود؛ زيرا خداوند از جسم و ماهيت و... عاري است. ملاك معناداري گزاره‌هاي ديني
بعضي از فلاسفة تجربي مذهب برآنند كه اصولاً گزاره‌هاي كلامي و به تعبيري تمام گزاره‌هايي كه از عالم غيرحسي گزارش مي‌دهند، به علت فقدان معيار تأييدپذيري يا ابطال‌پذيري تجربي، فاقد معنا هستند؛ در نتيجه، مسألة گزاره‌هاي كلامي سالبة به انتفاي موضوع خواهد شد؛ البته سابقه و رگه‌هاي چنين عقيده‌اي به گذشته‌ها بر مي‌گردد. مدافعان اين نظريه، وجود و هستي را مساوق ماده، و ملاك معناداري را حوزة تجربه و حس مي‌دانستند؛ از اين رو عالم غيب و غيرماد‌ي را انكار مي‌كردند و براي قيامت، روح و خدا، معنا و مصداق واقعي قائل نبودند. امروز نيز افرادي تحت عنوان مكاتب جديد فلسفي، فقط گزاره‌هايي را واقعي و اصيل مي‌دانند كه بتوان آن‌ها را از طريق تجربه اثبات و ابطال كرد. اگر گزاره‌هايي را نتوان از طريق تجربه اثبات و ابطال كرد، بي‌معنا هستند؛ در نتيجه صدق و كذب دربارة آن‌ها بي‌معنا است. اين گروه از فلاسفه در دهه دوم قرن بيستم در شهر وين، گردِ موريتس شليك (1882 - 1936) جمع شده، حلقه‌اي را تشكيل دادند كه به حلقة وين شهرت يافت. اين افراد شامل اتونويرات، فريدريش وايسمان و ردولف كارناپ بودند. همة اين افراد تحت تأثير افكار لودويك ويتگنشتاين (1889 - 1951) قرار داشتند و اد‌عا مي‌كردند كه نظرية معناداري را كه به اصل تحقيق‌پذيري معروف است، از او گرفته‌اند. مطابق اين ديدگاه، تمام گزاره‌هاي متداول در مابعدالطبيعه از جمله گزاره‌هاي ديني بي‌معنا است.10 مدافعان اين ديدگاه به‌طور معمول بر آن بودند كه معناي يك گزاره، به روش تحقيق پذيري آن گزاره منوط است. بر اين اساس، گزاره‌هاي معنادار دو گروه هستند: گروه اول، گزاره‌هاي رياضي و همان‌گويي‌هاي منطقي، و گروه دوم، گزاره‌هايي كه از طريق حواس بشر قابل تأييدند؛ به‌ويژه از طريق روش‌هايي كه در علومي مانند فيزيك، شيمي و زيست‌شناسي به كار مي‌رود؛ بنابراين، اين پرسش كه «آيا گزاره‌اي معنادار است»، چنين معنا مي‌دهد كه «آيا صدق آن گزاره را مي‌توان از طريق تجربة حسي تأييد كرد».11 نظريات حلقة وين به‌طور عملي در جهت نظريات ديويد هيوم اسكاتلندي (1711 - 1776) قرار داشت؛ زيرا هيوم مي‌گفت: اگر كتابي دربارة الاهيات يا ما بعدالطبيعه مدرسي را در دست بگيرم، مي‌پرسم: آيا در آن هيچ استدلال انتزاعي درباره كميت يا عدد هست؟ آيا استدلال تجربي دربارة واقعيات و موجودات در آن هست؟ اگر پاسخ منفي است، پس آن را در آتش افكنيد؛ چون چيزي جز سفسطه در اين كتاب وجود ندارد.12 اصل تحقيق‌پذيري تجربي، به متمايزترين نظرية پوزيتيوسيم منطقي تبديل شده؛ البته اين ديدگاه تحقيق‌پذيري همواره به يك صورت بيان نشده است و بايد بين روايت‌هاي ضعيف و قوي آن تمايز قائل شد. روايت ضعيف اين ديدگاه مشهورتر شد. اين روايت از آن حكايت دارد كه گزاره، زماني معنادار مي‌شود كه تجربة حسي بتواند دست‌كم تا حدي آن را بيان كند؛ اما در روزهاي نخست پيدايش پوزيتوسيم منطقي، روايت قوي، اصل تحقيق‌پذيري بود كه رواج يافته بود.13 وايسمان اين روايت قوي را اين گونه بيان كرده است: هر كس جمله‌اي مي‌گويد، بايد بداند كه اين جمله را تحت چه شرايطي صادق مي‌خواند و تحت چه شرايطي كاذب. اگر او نتواند اين وضعيت را بيان كند، نمي‌داند چه گفته است. گزاره‌اي كه به نحو قطعي قابل تحقيق نباشد، به هيچ‌وجه تحقيق‌پذير نيست و در نتيجه، از هر معنايي عاري است.14 همة طرفداران اصل تحقيق‌پذيري، با هر روايتي، معتقد بودند كه لوازم و نتايج اعتقاد به چنين اصلي براي مسألة اعتقاد به خدا ويران‌كننده است؛ به‌طور مثال، كارناپ مي‌گويد: كلمة خدا در كاربرد مابعدالطبيعي به امري وراي تجربه اشاره مي‌كند. اين كلمه، آگاهانه از هر گونه اشاره به موجود جسماني يا موجودي روحاني كه در عالم طبيعت حال است، محروم شده است.15 آ.ج. آير نيز در كتاب زبان و حقيقت و منطق كه نمونه‌اي از بحث پوزيتيويسم منطقي درباره خدا است، مي‌گويد: لفظ «خدا» لفظي ما بعدالطبيعي است و اگر خدا لفظي مابعدالطبيعي است، در اين صورت نمي‌توان حتي احتمال داد كه خدايي وجود دارد؛ زيرا گفتن اين‌كه «خدا وجود دارد»، همچون بيان گزاره‌اي ما بعدالطبيعي است كه نه مي‌تواند صادق باشد و نه كاذب، و با همين ملاك، هر جمله‌اي كه مد‌عي وصف ذات خداي متعالي است، هيچ معناي حقيقي ندارد.16 تا اين‌جا به اندازة كافي دربارة اصل تحقيق‌پذيري سخن گفته‌ايم؛ اما لازم است به معيار ابطال‌پذيري نيز اشاره كنيم. اصل ابطال‌پذيري
انتوني فلو (1923 -...) بر معيار ابطال‌پذيري، بيش از تحقيق‌پذيري تأكيد مي‌كند. طبق اصل تحقيق‌پذيري، گزاره‌هاي ديني و از جمله گزارة «خدايي وجود دارد»، صرفا به اين دليل كه قابل تحقيق نيستند، معنا ندارند. فلو اين اصل را بدين‌گونه طرح نمي‌كند؛ بلكه در مقالة «الاهيات و ابطال‌پذيري» مي‌پرسد: چون هيچ تجربة حسي، ناقض پاره‌اي از گزاره‌هاي ديني شمرده نمي‌شود، دربارة آن‌ها نمي‌توان ترديد كرد.17 فلو بحث خود را با نقل داستاني كه در مقالة معروف جان ويزدام به نام «خدايان» وجود دارد، آغاز مي‌كند: دو سياح به قطعة زمين صافي در دل يك جنگل رسيدند. در اين بخش از جنگل، گل‌هاي فراوان و علف‌هاي انبوهي روييده بود. يكي از سياحان گفت: حتماً باغبان نامرئي از اين سرزمين مراقبت مي‌كند. نفر دوم اين نظر را انكار كرد و آن دو براي اثبات وجود باغبان به انواع آزمايش‌ها از قبيل نگهباني‌دادن، استفاده از سگ پليس و حصار الكتريكي متوسل شدند. هيچ كدام از اين آزمايش‌ها، حضور باغبان را نشان نمي‌دهد؛ اما اولي همچنان به وجود او يقين دارد و مي‌گويد: باغباني نامرئي هست كه نه صدايي دارد و نه بويي. او در خفا مي‌آيد و از زمين مورد علاقه‌اش مراقبت مي‌كند. نفر دوم، نظر فرد اول را نپذيرفت و گفت: اصلاً بين باغبان نامرئي تو و باغبان موهوم و عدم وجود باغبان، هيچ تفاوتي وجود ندارد.18 در اين‌جا فلو، اين داستان را دربارة گزاره‌هاي ديني به كار مي‌برد. متدينان، اد‌عاهايي دارند؛ براي مثال مي‌گويند: خدايي وجود دارد كه به آدميان عشق مي‌ورزد؛ اما به ظاهر مايل نيستند اجازه دهند با اين دعاوي مخالفت شود. اين دعاوي، ابطال‌ناپذير به نظر مي‌رسند. در اين صورت آيا صادقند؟ فلو جزماً نمي‌گويد كه اين دعاوي امكان صدق ندارند؛ اما روشن است كه در آن ترديد دارد. او مي‌گويد: متدينان فرهيخته تمايل دارند از پذيرفتن اين‌كه چيزي در واقع رخ دهد و مخالف اد‌عا و تبيين‌هاي كلامي ايشان به‌شمار رود، استنكاف ورزند؛ حتي احتمال رخ دادن چنين چيزي را روا نمي‌دارند؛ اما از آن‌جا كه چنين عقيده‌اي دارند، تبيين‌هاي آن‌ها به واقع كاذب است و اظهارات آن‌ها در حقيقت بي‌معناست.19 فلو دربارة ابطال‌پذيري از طريق تجربة حسي سخن نمي‌گويد؛ اما به ظاهر، معقول است چنين فرض كنيم كه همين ابطال‌پذيري را مد نظر دارد. آزمون‌هايي كه وي براي بررسي حضور باغبان ذكر مي‌كند، همه را مي‌توان حسي خواند و از اين مثال باغبان، به‌طور كامل آشكار است كه فلو با طرح موضوع ابطال‌پذيري، وجود خدا را به‌طور تقريبي مدنظر دارد؛20 بنابراين، بر اساس ديدگاه فلو، گزاره‌هاي ديني مادامي معنا خواهند داشت كه مانند گزاره‌هاي علمي به نحو تجربي ابطال‌پذير باشند؛ اما او اد‌عا مي‌كند كه متدينان، امتناع مي‌ورزند تا شرايط ابطال‌پذيري را براي اد‌عاهاي خود بپذيرند؛ از اين رو بر اساس ديدگاه فلو، ما بايد دعاوي ديني را انكار كنيم؛ البته نه به اين دليل كه كذب آن‌ها ثابت شده است، بلكه به اين دليل كه فاقد معيار ابطال‌پذيري‌اند كه آن‌ها را معنادار مي‌سازد. اين ديدگاه اشكالات و معايبي دارد كه عبارتند از: 1. ملاك اصل تحقيق‌پذيري و ابطال‌پذيري، خود نظريه‌اي فلسفي است. اين نظريه بر آن است كه عالم يا هستي با ماده مساوي است و ملاك معناداري فقط اثبات‌پذيري و ابطال‌پذيري تجربي است و اين مطلبي نيست كه بتوان به سهولت آن را اثبات كرد. 2. خود اين اصول تحقيق‌پذيري و ابطال‌پذيري تجربي، اين معيارها را دارا نيستند. 3. اگر با براهين و استدلال‌هاي متقن اثبات شود (اثبات هم شده است) كه هستي با عالم ماده مساوي نيست، بلكه هستي اعم از ماده و غيرماده است، در آن صورت، ملاك معناداري نيز با هر حوزه‌اي متناسب خواهد بود و نمي‌توان ملاك معناداري يك حوزه را به حوزة ديگر سرايت داد. ايمانوئل كانت، فيلسوف بزرگ آلماني نيز براي هستي دو قلمرو قائل است: يكي قلمرو فنومن و ديگر قلمرو نومن. قلمرو فنومن را قلمرو ضرورت علي و قلمرو نومن را قلمرو اختيار مي‌داند. خود نظرية كانت نيز با اشكالات اساسي مواجه است؛ ولي او براي هستي دو قلمرو را مي‌پذيرد و متناسب با هر قلمرو، ملاك معناداري را متفاوت مي‌داند. 4. اصل تحقيق و تأييدپذيري، خودِ علوم تجربي را نيز به چالش مي‌طلبد؛ زيرا صدق قضايا و قوانين علمي را نمي‌توان از راه تجربه توجيه كرد؛ چرا كه تجربه، تاكنون به صورت موجبة جزئيه اين گزاره‌ها را اثبات كرده است؛ بنابراين بر اساس اين معيار نمي‌توان در علوم تجربي احكام كلي و قطعي و ضرور داشت. 5. جان هيك با پذيرش اصل تحقيق‌پذيري بر آن است كه گزاره‌هاي ديني مي‌توانند در آخرت تحقيق‌پذير شوند و همين امكان تحقيق‌پذيري در آخرت براي معناداري آن‌ها كافي است؛21 البته هر چند ملاك تحقيق‌پذيري، ملاك معتبري براي معناداري گزاره‌ها نيست مي‌توان اد‌عا كرد كه بعضي از گزاره‌هاي ديني در همين دنيا نيز تحقيق‌پذيرند. يكي از گزاره‌هاي ديني اين است كه خداوند مشروبات الكلي و قمار را حرام كرده است. آدمي با تجربه نيز مي‌تواند درستي اين حكم را در همين عالم نيز آشكار سازد كه نوشندگان مشروبات الكلي و قماربازان به چه مصيبت‌هايي دچار شده‌اند. يكي ديگر از گزاره‌هاي ديني اين است كه خدا مي‌گويد: با ياد من، دل‌هاي شما آرامش مي‌يابد. اين گزاره نيز تحقيق‌پذير تجربي است. بسياري از پزشكان هنگام عمل جراحيِ متدينان به اين آرامش و اطمينان قلبي اعتراف كرده‌اند؛ بنابراين نمي‌توان بر اساس همين اصل نيز گزاره‌هاي ديني را بي‌معنا دانست. نظريات غيرشناختاري دربارة زبان ديني
برخي از فلاسفه چنان تحت تأثير مشكلات مربوط به تحقيق‌پذيري قرار گرفتند كه گزاره‌هاي كلامي و الاهياتي را غيرواقع‌نما تلقي كردند و از ناظر به واقع‌بودن اين گزاره‌ها دست كشيدند و به سوي تفسيرهاي غيرشناختاري از زبان ديني گرايش يافتند. اين تفسيرهاي غيرشناختاري را مي‌توان به چهار دستة اصلي تقسيم كرد: 1. نظرية ابراز احساسات؛ 2. نظرية نمادين بودن؛ 3. تفاسير شعائري و آييني؛ 4. نظرية اسطوره‌اي دانستن زبان ديني.22 اكنون اين نظريات را به اجمال توضيح خواهيم داد: 1. نظرية ابراز احساسات: گزاره‌هاي كلامي، به واقع ناظر نيستند؛ بلكه براي بيان احساسات به كار مي‌روند؛ به‌طور مثال اين گزارة كلامي كه «خداوند، زمين و آسمان را آفريد»، براي ابراز احساس خشيت و اعجاب و حيرت به كار مي‌رود كه از شكوه و عظمت طبيعت برخاسته است و اين گزاره كه «خداوند سعادت و شقاوت هر انساني را از پيش مقدر كرده»، بيانگر نوعي احساس ناتواني شخص در تعيين سرنوشت خويش است يا اين گزاره كه «خدا بر اعمال انساني ناظر است» در قالب ابراز حس آرامش و امنيت در جهان به كار مي‌رود.23 2. نظرية نمادين بودن: اين نظريه را پل تيليخ (1886 - 1965) مطرح كرده است. بر اساس اين نظريه، گزاره‌هاي ديني، به واقع ناظر نيستند و معناي حقيقي و ظاهري آن‌ها مقصود نيست؛ بلكه اين‌ها، نماد و رمز از حقيقتي هستند. به نظر تيليخ يك و فقط يك گزارة حقيقي و غيررمزي وجود دارد كه مي‌توان دربارة واقعيت نهايي مطرح كرد كه دين، آن را خدا مي‌نامد؛ يعني خدا، وجود صرف است. غير از اين گزاره، همة گزاره‌هاي كلامي و الاهياتي، رمزي و نمادينند؛24 البته پيش از پل تيليخ، ايمانوئل كانت (1724 - 1804) نيز حوادث تاريخي مسيحيت را بر مبناي اخلاق تفسير رمزي مي‌كرد؛ براي مثال، داستان آدم و حو‌ا را داستاني نمي‌داند كه در واقع رخ داده است؛ بلكه نماد و سمبلي از اين مي‌داند كه چگونه هر يك از ما در اصل يا فطرت، نيك و خير، زاده شده‌ايم؛ اما بعد به وسيلة انگيزه‌هاي حسي اغوا، سپس تسليم آن‌ها مي‌شويم. او همچنين عيسي و تجسد و نجات را در قالب اخلاق، تفسير رمزي مي‌كند؛25 اما به هر جهت در تاريخ تفكر، نظرية نمادين بودن زبان ديني به پل تليخ انتساب دارد. جرج سانتيانا نيز بر آن است كه گزاره‌هاي ديني، نمادي براي بيان ارزش اخلاقي است. بر اساس اين نظريه، بسياري از شيوه‌هاي سنتي دربارة خدا را بايد شيوه‌هاي نمادين تلقي كرد؛ براي مثال، اين گزاره كه «خدا صخره است يا شبان من است»، به‌طور مسلم معناي حقيقي و ظاهري آن‌ها مقصود نيست؛ بلكه چوپان، سمبل مآل‌انديشي، و صخره، سمبلي از نقش خداوند به‌صورت پناه و پيشتيبان در زمان مصيبت است يا داستان طوفان نوح، داستان واقعي نيست؛ بلكه سمبل اين است كه خداوند، افراد شرور را تنبيه خواهد كرد.26 جرج سانتيانا، هر آموزة ديني را بر دو جزء مشتمل مي‌داند: 1. هستة اخلاقي يا بصيرت ارزشي؛ 2. ارائة تصويري شاعرانه از آن؛ پس بر اساس اين نظريه، گزارة «خداوند شخصي، و خير و متعالي، جهان ماد‌ي را آفريده»، تصويري از اين بينش است كه هر چيزي در جهان، بالقوه براي غناي زندگي انسان قابل استفاده است. داستان‌هاي مسيحيت دربارة تجسد، مرگ ايثارگرانه و رستاخير عيساي مسيح، شيوه‌اي براي برجسته نشان دادن اين امر است كه فداكاري براي ديگران، ارزش اخلاقي فوق‌العاده دارد. شيوه‌اي كه در اين نظريه و نظرية ابراز احساسات مطرح شده، اين است كه گزاره‌هاي كلامي، اساس استعاره‌هاي شعري هستند. اگر اين گزاره‌ها به واقع استعاري تلقي شوند، در آن صورت اگر ما كلمة «آفريد» را از جملة «خداوند، زمين و آسمان‌ها را آفريد»، جدا كنيم و بكوشيم كه بگوييم اين كلمه به تنهايي چه معنا مي‌دهد، به جايي نمي‌رسيم. كار به عهدة ما اين است كه تصوير به‌دست آمده از كل جمله را در نظر گيريم و ببينيم چگونه اين تصوير، به‌صورت شيوه‌اي جهت ابراز حس امنيت عمل مي‌كند.27 3. تفسير شعائري و آييني: بر اساس اين نظريه، گزاره‌هاي كلامي را نبايد حاكي از واقع بدانيم و در پي صدق و كذب آن باشيم؛ بلكه اهميت اين گزاره‌ها، مرهون مراسم و مناسك ديني است. گزاره‌هاي مربوط به صفات و اعمال موجود شخصي و ماوراي طبيعي به‌صورت بخشي از معناي عبادي معنا دارند و اگر از اين زمينه‌ها جدا شوند، حالت معما گونه به خود مي‌گيرند. اگر ما سخني همچون «خدا، زمين و آسمان‌ها را آفريد»، به‌صورت اظهار عقيده دربارة شيوه‌اي كه در واقع، اشيا خلق شده‌اند، بدانيم، سپس نگران صدق و كذب آن باشيم، از شك رهايي نخواهيم يافت. براي فهم اين كلمه، بايد آن را به موقعيتي كه در آن كارايي داشت، باز گردانيم؛ مثل گزارة «اي تو كه زمين و آسمان را آفريده‌اي». در اين موقعيت، اين كلمات نه براي توضيح چيزي، بلكه براي انجام كاري به‌طور كامل متفاوت، مورد استفاده قرار گرفته‌اند. بدبختانه در اين نظريه به روشني مطرح نشده است كه اين كار متفاوت چيست. روشن‌ترين پيشنهاد اين است كه سخن دربارة خداوند، به فراهم آوردن چارچوب تخيلي براي عمل پرستش كمك مي‌كند؛ بنابراين، بر اساس اين مبنا، پرستش شعائري، جدا از هر گونه مبنا و اساس الاهياتي، داراي ارزش مستقل است و گزاره‌هاي الاهياتي، اهميت خود را مرهون مراسم و مناسك هستند.28 4. تلقي اسطوره‌اي: ارنست كاسيرر، در باب گزاره‌هاي الاهياتي اين نظريه را مطرح كرده است كه مباني گزاره‌هاي الاهياتي در يك شكل نمادين و منحصر به فرد، يعني شكل اسطوره‌اي نهفته است. او بر آن است كه اين شكل اسطوره‌اي در خالص‌ترين شكلش در اسطوره‌هاي اقوام ابتدايي به چشم مي‌خورد و بر نوعي از تلقي و برداشت از جهان مبتني است كه به‌گونه‌اي آشكار با برداشت متعارف ما تفاوت دارد. در آگاهي اسطوره‌اي، تمايز دقيقي ميان ذهن و عين وجود ندارد و هيچ مرز مشخص بين نماد و شي يا بين نيت و عمل، و بين ادراك و خيال ترسيم نشده است. همچنين تمايز دقيقي ميان خود موضوع و بازتاب عاطفي آن در كار نيست. واكنش عاطفي، جزء جدايي‌ناپذير محيط شمرده مي‌شود؛ در نتيجه، هيچ يك از معيارهاي مأنوس و متعارف ما دربارة صدق و عينيت داشتن در اين‌جا كارآيي ندارد. چيزي كه شديدترين واكنش عاطفي و به ويژه، احساس مقدس‌ترين امر را در ما بر انگيزد، واقعي‌ترين است؛ بنابراين، الاهيات، در اصل ديدگاهي اسطوره‌اي در باب جهان است كه طي كوشش بيهوده جهت قابل قبول ساختن آن با شعور عقلاني، از آن پرداختي دوباره شده و اگر با معيارهاي عقلاني درباره‌اش داوري شود، نه تنها بي‌پايه، بلكه نامفهوم است. و.ت. استيس در كتاب خود تحت عنوان زمان و ابديت كاركرد عمدة زبان ديني را برانگيختن تجربة عرفاني مي‌داند؛ براي مثال، اين گزاره كه «خدا حق است»، حس مكاشفه و الهام را بر مي‌انگيزد. «خدا نامتناهي است»، بر انگيزندة احساس شمول و جامعيت است. «خدا عشق است»، خصلت شعف‌انگيز و شور تجربه را بر مي‌انگيزد و «خدا واحد است» وحدت مطلق تجربه و حس ذوب شدن همة تمايزات است.29 ضعف اساسي اين تفاسير عرفاني و اسطوره‌اي از زبان ديني، ناتواني آن‌ها در ارائة فرضيه‌اي روشن در باب كاركرد زبان ديني است؛ حتي آراي كاسيرر نتوانسته روشن كند هنگامي كه معتقدان ديني معاصر دربارة خدا سخن مي‌گويند، منظورشان چيست. ديگر نظريات، از اين جنبه معقول‌تر و همه بر جنبه‌هاي مهم كاربرد زبان مبتني‌اند؛ ولي هر كدام اين نظريه‌ها در روش خود راه افراط را پيموده‌اند. در اين شكي نيست كه مردم، هنگام سخن گفتن دربارة خداوند، انواع گوناگون احساسات و عواطف و ايده‌آل‌هاي اخلاقي را ابراز مي‌دارند و آن‌چه را مراسم و مناسك نهفته است، آشكار مي‌سازند؛ اما اگر آنان به صدق گزاره‌هايي كه ابراز مي‌دارند، اطمينان نداشتند، اصلاً معلوم نبود اين نوع از زبان را به كار گيرند. چرا من بايد احساس امنيت خودم را با جملة «خداوند آسمان‌ها و زمين را آفريد»، بيان كنم، اگر باور نداشته باشم كه جهان به‌صورت واقعيت عيني وجودش را مرهون فعاليت خلاقانة خداي شخصي ماوراي طبيعي است. افزون بر اين اگر صدق چنين حقايقي را باور ندارم، چرا اعمال پيچيده و سختي را كه مربوط به اين اظهارت است، انجام مي‌دهم؟30 مهم‌تر از همه اين‌كه چرا بايد به دين و گزاره‌هاي آن ملتزم بشوم. چرا به جاي دين، به داستان‌هاي خيالي و افسانه‌اي ملتزم نمي‌شوم؟ از اين امر به خوبي مي‌توانيم به اين نتيجه برسيم كه گرايش انسان به دين و التزام به گزاره‌هاي آن، از گرايش فطري او به دين حكايت مي‌كند؛ بنابراين، دين و گزاره‌هاي بنيادين آن، امري حقيقي است كه نمي‌توان آن را با چيز ديگري تعويض كرد. از آن‌چه تاكنون گفته شد، به‌دست مي‌آيد كه انگيزة اصلي از طرح مباحث زبان ديني، گزاره‌هاي الاهياتي بود؛ ولي مي‌توان انگيزه‌هاي ديگري را نيز بر آن افزود كه عبارتند از: 1. مشكل تهافت‌هاي دروني متون ديني؛ 2. مشكل تعارض علم و دين و كوشش براي حل آن از طريق راه‌حل‌هاي زباني.31 دربارة انگيزة اول مي‌توان گفت: در متون دينيِ مذاهبي كه تحريف در آن‌ها راه يافته، ممكن است تهافت‌هايي به چشم بخورد؛ ولي در مورد دين غيرتحريف شده مانند اسلام، هيچگاه چنين تهافت‌هايي به چشم نمي‌خورد؛ زيرا چنين متوني، داراي محكمات و متشابهات است و متشابهات آن را بايد در پرتو محكمات تفسير كرد؛ به‌طور مثال در قرآن مي‌خوانيم كه «خدا، مثل و مانندي ندارد» و در جاي ديگر مي‌فرمايد: دست خدا از دست‌هاي ديگر برتر است. از آن‌جا كه خدا مثل و مانندي ندارد، منظور از دست در اين‌جا نه دست محسوس، بلكه به معناي قدرت است. دربارة انگيزه دوم مي‌توان گفت: تاكنون نظرية علمي قطعي مطرح نشده است كه در تعارض با متون ديني مقدس غيرتحريف شده باشد. تمام نظريات علمي در حد فرضيه باقي مانده، و به مرحلة قطعيت نرسيده‌اند تا به چاره‌انديشي بپردازيم و اگر نظرية علمي قطعي مطرح شود كه با ظاهر قرآن ناسازگار باشد، از آن‌جا كه عقل قطعي نيز خود يكي از منابع دين است، به دو آيه يا دو روايت به ظاهر ناسازگار مي‌ماند كه در پرتو اصول محكمات و متشابهات، چنين ناسازگاري ظاهري رفع مي‌شود. حال كه افق روشني از بحث زبان ديني فراروي ما قرار داده شد، شايسته است زبان ديني را از ديدگاه قرآن و متون اسلامي نيز بررسي كنيم: زبان ديني از ديدگاه قرآن و روايات
مبحث زبان ديني از ديدگاه قرآن را به نحو اجمال در چند بند بيان مي‌كنيم: 1. خطاب قرآن، زبان فطرت همة انسان‌ها قرآن كريم، معجزة جاويد پيامبر گرامي اسلام9 و كتاب هدايت همة انسان‌ها در تمام اعصار است. قرآن در اين باره مي‌فرمايد: اين قرآن براي همة عالميان، انذاردهنده است: تَبَارََ الَّذِ‌ي نَزَّلَ الفُرقَانَ عَلَي عَبدِهِ لِيَكُونَ لِلعَالَمِينَ نَذِيراً.32 همچنين قرآن، رسالت پيامبر را براي تمام انسان‌ها مي‌داند: وَمَا أَرسَلنَاَ اًِ‌لاَّ كَافَّةً لٍّلنَّاسِ.33 و تو را جز مژده‌آور و هشدار دهنده براي همگي مردم نفرستاده‌ايم؛ بنابراين بر اساس اين آيات، خطاب قرآن به تمام انسان‌ها، با هر فرهنگ و رسومي است. قرآن به عربي مبين نازل شده؛ ولي خطاب و سخن او به گونه‌اي است كه فطرت آدميان را نشانه رفته است. فطرتي كه خداوند، آدميان را با آن سرشته، و اين فطرت پايدار و تغييرناپذير است.34 رسالت قرآن، شكوفاكردن فطرت‌ها است؛ چنانكه امير مؤ‌منان علي7 مي‌فرمايد: پيامبران برانگيخته شدند تا گنجينه‌هاي عقول را برانگيزانند: ليثيروا لهم دفائن العقول.35 2. روشن و آشكار بودن گزاره‌هاي قرآني
در قرآن، ادلة چندي وجود دارد كه نشان مي‌دهد ظواهر قرآن، روشن و آشكار است. اكنون به نمونه‌هايي از آن‌ها اشاره مي‌كنيم: أ. در قرآن، خدا به نور تشبيه شده است: اُ نُورُ السَّماوَ‌اتِ وَ‌الا َرضِ.36 همچنين خود قرآن كه كلام و اثر خدا است نيز به نور تعبير شده است. يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَد جَأَكُم بُر‌هَانٌ مِن رَبٍّكُم وَ‌أَنزَلنَا اًِلَيكُم نُوراً مُبِيناً.37 اي مردم! به راستي برهاني از سوي پروردگارتان براي شما نازل شده است و براي شما نوري آشكار فرو فرستاده‌ايم. از ويژگي‌هاي نور اين است كه گرچه مراتب و درجات گوناگوني دارد، هم خود روشن است و هم به ديگر اشيا روشني مي‌بخشد. به تعبيري، هر چيز را بايد در پرتو نور ديد؛ اما نور با چيز ديگري ديده نمي‌شود؛ بلكه ذاتاً خود روشن و آشكار است. هيچ كس نمي‌تواند مد‌عي آن باشد كه نور تيره و تاريك است و آن را نمي‌تواند نبيند، مگر انسان‌هاي مريض.38 ب. قرآن خود را بيانگر همة معارف ضرور و سودمند براي بشر مي‌داند و به طبع، خود بايد روشن و قابل فهم باشد تا به بيانگر ديگري نياز نشود. اگر قرآن روشن و قابل فهم نباشد و امر ديگري متولي بيان قرآن باشد، قرآن نمي‌تواند هر چيزي را بيان كند؛39 چنانكه در اين باره مي‌فرمايد: وَنَزَّلنَا عَلَيَ الكِتَابَ تِبيَاناً لِكُلٍّ شَيءٍ وَ‌هُديً وَرَحمَةً وَبُشرَ‌ي لِلمُسلِمِينَ.40 ج. قرآن در مقام تحد‌ي (مبارزه‌طلبي) برآمده است و از افراد مي‌خواهد كه در قرآن تدبر و مشاهده كنند كه هيچ‌گونه اختلاف و تناقضي در آن وجود ندارد و اگر مي‌توانند كتابي مانند آن بياورند. از همين تحد‌ي قرآن مي‌توان نتيجه گرفت كه اگر براي همگان قابل فهم نبود، معنا نداشت بگويد: اگر مي‌توانيد مثل اين قرآن را بياوريد:41 قُل لَّئِنِ اجتَمَعَتِ الا ًِنسُ وَ‌الجِنُّ عَلَي أَن يَأتُوا بِمِثلِ هذَ‌ا القُر‌آنِ لاَ يَأتُونَ بِمِثلِهِ وَلَو كَانَ بَعضُهُم لِبَعضٍ ظَهِيراً.42 بگو اگر انس و جن گرد آيند كه همتاي اين قرآن را بياورند، گرچه بعضي از آنان پشتيبان بعضي ديگر باشند نمي‌توانند آن را بياورند. د. بر اساس روايات متواتر و مسلم، امامان مي‌فرمايند: احاديثي كه از ما نقل مي‌شود، اگر موافق قرآن بود، ما گفته‌ايم و اگر مخالف قرآن بود، ما نگفته‌ايم: ايهاالناس ما جأكم يوافق كتاب‌ا فانا قُلتُه و ما جأكم يخالف كتاب ا فلم أقُلهُ.43 از اين روايات، به خوبي بر مي‌آيد كه اگر قرآن قابل فهم نبود، اين روايات معنا نداشت. 3. نيازمندي فهم قرآن و گزاره‌هاي آن به شرايط خاص
عمومي بودن فهم قرآن و توانايي درك معارف قرآن به‌وسيلة همگان بدين معنا نيست كه هر كسي، هر چند با قواعد ادبيات عرب آشنا، و از علوم پاية ديگر كه در فهم قرآن دخيل است، آگاه نباشد، حق استنباط از قرآن را دارد؛ بلكه به اين معنا است كه اگر كسي به قواعد ادبيات عرب و ديگر علوم پاية مؤ‌ثر در فهم قرآن آگاه باشد، حق تدبر در مفاهيم آن را دارد و مي‌تواند به حاصل استنباط خود استناد و احتجاج كند.44 4. مراتب فهم قرآن
قرآن، مراتب فراواني دارد و هر مرتبة آن، بهرة گروه خاصي است؛ چنانكه امام حسين7 از پدرش امير مؤ‌منان علي7 نقل مي‌كند: كتاب ا عزوجل علي اربعة اشيأ علي العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقائق، فالعبارة للعوام و الاشارة للخواص و اللطائف لِ‌لاوليأ و الحقايق للانبيأ.45 فهم قرآن، چهار مرتبه دارد: عبارت و اشاره و لطايف و حقايق. عبارت براي مردم عادي است و اشاره به خواص، لطايف به اوليأ، و حقايق، به انبيا اختصاص دارد؛ بنابراين، هر كس به ميزان استعداد خود از قرآن بهره مي‌برد. علامه طباطبايي در اين باره مي‌گويد: قرآن كريم با بيان لفظي خود، مقاصد ديني را روشن مي‌كند و دستوراتي در زمينة اعتقاد و عمل به مردم مي‌دهد؛ ولي مقاصد قران تنها به اين مرحله منحصر نيست؛ بلكه در پناه همين الفاظ و در باطن همين مقاصد، مرحله‌اي معنوي و مقاصد عميق‌تر و وسيع‌تر قرار دارد كه خواص با دل‌هاي پاك خود مي‌تواند بفهمد. پيامبر اكرم9 كه معلم خدايي قرآن است، مي‌فرمايد: قرآن ظاهري انيق (زيبا و خوشايند) و باطني عميق دارد46 و نيز مي‌فرمايد: قرآن بطن دارد و بطنش نيز بطن دارد تا هفت بطن: (ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الي سبعة ابطن)47 و در سخنان امامان: نيز از باطن قرآن بسيار نام برده شده است؛ البته در مراتب داشتن فهم قرآن نبايد از اين نكته غفلت ورزيد كه باطن، ظاهر را ابطال و الغا نمي‌كند؛ بلكه به منزله روحي است كه به جسم خود حيات مي‌بخشد. اسلام كه ديني عمومي و ابدي است و اصلاح جامعة بشري را در درجه اول اهميت قرار مي‌دهد، از قوانين ظاهري خود كه مصلح جامعه‌اند، و از عقايد سادة خود كه نگهبان قوانين موردنظر هستند، هرگز دست برنمي‌دارد؛48 بنابراين، همان‌طور كه خدا هم ظاهر و هم باطن است، قرآن نيز كه كلام خدا به‌شمار مي‌رود، ظاهر و باطنش از هم جدا نيست؛ بلكه معناي ظاهري و باطن آن در يك جهت قرار دارد؛ براي نمونه به دو مورد اشاره مي‌كنيم: 1. وقتي خداي بزرگ از پرستش بت‌ها نهي مي‌كند، ظاهر آن، نهي از سر فرودآوردن در برابر بت است. به حسب تحليل، از اين نهي مي‌فهمند كه غير از خدا را نبايد اطاعت كرد؛ زيرا حقيقت اطاعت، همان بندگي و سرفرودآوردن است و از آن بالاتر مي‌فهمند كه از غير خدا نبايد بيم و اميد داشت و از آن بالاتر مي‌فهمند كه به خواست‌هاي نفس نبايد تسليم شد و از آن بالاتر مي‌فهمند كه نبايد به غير خدا توجه كرد. 2. مثال ديگر اين كه وقتي قرآن به نماز امر مي‌كند (اقيموالصلوة) و ظاهر آن، به جا آوردن عبادت مخصوص است، به حسب باطن از آن مي‌فهمند كه بايد با دل و جان، در برابر خدا كُرنش و نيايش كرد و از آن بالاتر مي‌فهمند كه بايد در برابر حق، خود را هيچ شمرد و فراموش كرد و فقط به ياد خدا پرداخت.49 از اين دو مثال به خوبي بر مي‌آيد كه پذيرش معناي باطني، به معناي دست كشيدن از معناي ظاهري نيست و معناي باطني در جهت معناي ظاهري است. 5. ناظر به واقع بودن حوادث تاريخي قرآن
داستان‌ها و حوادث تاريخي كه در قرآن ذكر شده است، اسطوره و خيالي نيست؛ بلكه وقايعي واقعي است كه خداوند ضمن آن‌ها، حقايقي را مطرح كرده است. اكنون به چند نمونه از آيات قرآن در اين مسأله اشاره مي‌كنيم. 1. اًِنَّ هذَ‌ا لَهُوَ القَصَصُ الحَقُّ وَمَا مِن اًِلهٍ اًِ‌لاَّ اُ وَ‌اًِنَّ اَ لَهُوَ العَزِيزُ الحَكِيمُ.50 آري، داستان درست مسيح همين است و معبودي جز خدا نيست و خدا است كه در واقع همان شكست‌ناپذير حكيم شمرده مي‌شود. قرآن در اين آيه مي‌فرمايد: آن چيزي كه ما دربارة عيسي7 و غير از او به تو وحي كرديم، سخن و قصه‌اي حق است و هر كس مخالفت كند، معاند است و هچ كس جز خدا استحقاق نام الوهيت را ندارد و عيسي همان طور كه مسيحيان گمان كرده‌اند، الاه نيست. قرآن در اين آيه به صراحت بيان مي‌دارد كه اين قصه‌ها حق است. 2. نَحنُ نَقُصُّ عَلَيَ نَبَأَ‌هُم بِالحَقٍّ وَ اًِنَّهم فِتيَةٌ آمَنُوا بِرَبٍّهِم وَزِدنَاهُم هُديً.51 ما داستان آنان (اصحاب كهف) را به حق براي تو باز مي‌گوييم. آنان جواناني بودند كه به پروردگارشان ايمان آوردند و ما بر هدايتشان افزوديم. 3. تِلَ آيَاتُ اِ نَتلُوهَا عَلَيَ بِالحَقٍّ وَمَا اُ يُرِيدُ ظُلماً لِلعَالَمِينَ.52 اين‌ها آيات خدا است كه بر حق بر تو مي‌خوانيم. هيچ گاه خداوند براي كسي از جهانيان ستمي نمي‌خواهد؛ بنابراين، بر اساس چنين صراحت‌هايي مي‌توان نتيجه گرفت كه زبان قرآن واقع‌نما است، نه رمزي و سمبليك. 6. تفسير و تصديق كننده بودن بعضي آيات قرآن براي بعض ديگر
آيات قرآن، ناظر به يك‌ديگر تفسير مي‌شوند. در اين زمينه، روايات بسياري وجود دارد كه به بعضي از آن‌ها اشاره مي‌كنيم: امير مؤ‌منان علي7 در روايتي مي‌فرمايد: يَنطِقُ بَعضُه بِبَعض وَ يَشهَدُ بَعضُه علي بَعضِهِ.53 برخي از آيات قرآن با برخي ديگر به سخن درآمده، معناي خود را مي‌فهماند، و بعضي از آن به بعضي ديگر گواهي مي‌دهد. پيامبر اكرم9 در روايتي مي‌فرمايد: يُصدقُ بعضُه بعضاً.54 بخشي از قرآن، بخشي ديگر را تصديق مي‌كند. دربارة تفسير قرآن به قرآن، مثالي را مطرح خواهيم كرد. خداي تعالي در قصة عذاب قوم لوط در جايي مي‌فرمايد: بر ايشان، باران بد بارانيديم. در جاي ديگر اين كلمه را به كلمه‌اي ديگر تبديل كرده، مي‌فرمايد: بر ايشان سنگ بارانيديم. از انضمام آيه دوم به آيه اول روشن مي‌شود كه مقصود از باران بد، سنگ‌هاي آسماني است. 7. استفادة خداوند براي بيان بعضي حقايق از زبان تمثيل
اگر بخواهيم به نابيناي مادرزاد، از روشنايي و رنگ يا به كودكي كه به حد بلوغ نرسيده، از لذت عمل جنسي سخن بگوييم، مقصود خود را با نوعي از مقايسه و تشبيه و آوردن مثل مناسب بيان مي‌كنيم؛ از اين رو اگر فرض كنيم در جهان هستي، واقعيت‌هايي وجود دارند كه از ماده و آلايش ماده منزَّه هستند كه در واقع نيز چنين است، آن‌ها را افراد انگشت شماري، در هر عصري كه استعداد درك و مشاهدة آن را دارند، درك مي‌كنند. وصف چنين واقعيت‌هايي از راه بيان لفظي و تفكر عادي براي افراد معمول قابل تفهيم و درك نخواهد بود. در اين‌جا است كه قرآن براي وصف آن‌ها از مثل كمك مي‌گيرد.55 همان‌طور كه قرآن براي وصف بهشت از مثل كمك مي‌گيرد؛ بنابراين، قرآن براي عمومي كردن معارف خود از مَثل استفاده مي‌كند؛ چنانكه در اين باره مي‌فرمايد: وَلَقَد ضَرَبنَا لِلنَّاسِ فِي هذَ‌ا القُر‌آنِ مِن كُلٍّ مَثَلٍ لَعَلَّهُم يَتَذَكَّرُونَ.56 و براي مردم در اين قرآن، از هر گونه مثل زده‌ايم؛ باشد كه پند گيرند؛ اما به اين نكته بايد عنايت داشت كه هرگز نبايد در محدودة مثل متوقف شد؛ بلكه بايد آن را روزنه‌اي به گستره ممثل دانست و از آن عبور كرد؛ چنانكه قرآن در اين زمينه مي‌فرمايد: تِلَ الا َمثَالُ نَضرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعقِلُهَا اًِ‌لاَّ العَالِمُونَ57 در اين جا به اين بحث خاتمه مي‌دهيم؛ البته زبان ديني از ديدگاه قرآن، جنبه‌هاي ديگري نيز دارد كه به‌سبب پرهيز از اطالة كلام از ذكر آن‌ها خودداري مي‌كنيم. .1 عضو هيأت‌علمي دانشگاه تهران. O تاريخ دريافت: 4/8/81 O تاريخ تأييد: 20/8/81. . william p. Alston, "Religious Language" in: the2 Encylopedia of philosopgy, ed: paul Edwards, Macmillan publishing Co, New York, London, Vol. .168, p. 7 . Ibid.3 .4 اميرعباس عليزماني: زبان ديني در جستارهايي در كلام جديد، انتشارات سمت و معاونت پژوهشي دانشگاه قم، 1381، ص 248؛ پيير آلستون،... دين و چشم اندازه‌هاي نو، ترجمة غلامحسين توكلي، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1376، ص 42. . William, Alston. Loc. cit. p.5 . Samuel Enoch. stumpf, Socrates to Sartre, forth6 .889185. p. 1edition Mcgraw, Hill Book company, .7 اتين، ژيلسون: مباني فلسفة مسيحيت، ترجمه محمد محمدرضايي و سيدمحمود موسوي، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي، قم، 1375، ص 226. .8 حاج‌ملا‌هادي سبزواري: شرح غررالفرائد يا شرح منظومه حكمت، به اهتمام مهدي محقق و توشي هيكو ايزوتسو، دانشگاه تهران، 1360، ص 48. .9 همان، ص 55. 0. Brian Davies, An Introduction to the philosophy of1 .3992. P. 1Religion, Oxford university press, .11 براين ديويس: درآمدي به فلسفة دين، ترجمة مليحه صابري، مركز نشر دانشگاهي، تهران، 1378، ص 6. 2. David Hume, An Enquary Concerning Human1 rd edn3Understanding, ed L. A. selby - Bigge ( .579165). p . 1oxford: 3. Brian Davies. Loc. Cit.1 .43. Ibid. p. 1 5. A. J. Ayer (ed) . Logical positivism (Glencos. III,1 Brian Davies, Loc, cit. ؛95963) p. 1 6. A. J. Ayer, Language. Truth and Logic (2nd edn 1- Brian Davies. Loc. cit. ؛649115) p. 1London, .74. Brian Davies, op, cit, p. 1 8. Ibid.1 9. Antony Flew, "the Falsification Challenge", in:1 philosophy of Religion, selected Reading, Michael .699355, p. 1peterson, ... Oxford university press, .05. Brian Davies, op, cit, p. 2 .21 جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالكي، انتشارات بين‌المللي الهدي، تهران، 1376، ص 247. .2169. William. Alston, op . cit, p. 2 3. Ibid.2 .24 محمد محمدرضايي: خاستگاه نوانديشي، زلال كوثر، قم، 1381، ص 30. .25 همو: تبيين و نقد فلسفه اخلاق كانت، بوستان كتاب قم، 1379، ص 274. 6. WilLiam Alston. Loc. cit.2 .7169. Ibid. p. 2 .8170. Ibid. p. 2 .29 پيير آلستون،... پيشين، ص 9 - 57. .30 همان، ص 60. .31 اميرعباس عليزماني: زبان دين، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي، قم، 1375، ص 58. .32 فرقان (25): 1. .33 سبا (34): 28. .34 عبدا جوادي آملي: تسنيم، مركز نشر اسرأ، قم، 1378، ص 33. .35 نهج‌البلاغه، خطبة اول، بند 37. .36 نور (24): 35. .37 نسأ (4): 174. .38 عبدا جوادي آملي، تسنيم، ص 35. .39 همان. .40 نحل (16): 89. .41 محمدحسين طباطبايي: شيعه در اسلام، دفتر تبليغات اسلامي حوزة علمية قم، 1362، ص 46؛ عبدا جوادي‌آملي، تسنيم، ص 36. .42 اسرأ (17): 88. .43 كليني: اصول كافي، ج 1، ص 69. .44 عبدا جوادي آملي، تسنيم، ص 39. .45 محمدباقر مجلسي: بحارالانوار، ج 75، ص 278. .46 محمدحسين طباطبايي: شيعه در اسلام، ص 48. .47 محمدباقر مجلسي: بحارالانوار، ج 1، ص 117. .48 محمدحسين طباطبايي: شيعه در اسلام، ص 50. .49 همان، ص 49. .50 آل عمران (3): 62. .51 كهف (18): 13. .52 آل عمران (3): 108. .53 نهج‌البلاغه، خطبة 133، بند 8. .54 محمدحسين طباطبايي، پيشين، ص 47. .55 عبدا جوادي آملي: تسنيم، ص 42. .56 زمر (39): 27. .57 عنكبوت (29): 43.
