لطفا منتظر باشید ...
نگاهي به نظريه آزادي انتخاب دين
علي كريمپور قراملكي(1) چكيده:
بيترديد، موضوع آزادي انتخاب دين، يكي از مباحث بسيار مهم و بحثانگيز در ميان مباحث ديني به شمار ميآيد. در اين نوشتار سعي شده كه اين موضوع از زواياي مختلف مورد بررسي قرار گيرد. نخست، براهين قائلان به آزادي، از منظر عقل و متون ديني تبيين گرديده و آنگاه، ادلّه قائلان به اجبار در دين، به همراه تحليل و نقد آنها مطرح شده است. برآيند بحث فوق اين است كه بر اساس صحت براهين ادله گروه نخست، نميتوان انساني را به پذيرفتن دين مجبور كرد و تحت پيگرد دنيوي قرار داد؛ بلكه در روز آخرت است كه انسان، نتيجه و حقيقت عمل خويش را خواهد ديد. توجه به اين نكته ضروري است كه مباحث مطرح شده در اين مقاله، اگر چه با ديدگاه رايج مخالف است اما مجله در راستاي تحقق بخشيدن به جنبش نرمافزاري و توليد علم و نيز ترويج منطق مناظره، در صدد است تا در مباحث مهم فكري، به طرح ديدگاههاي گوناگون بپردازد. طبيعي است كه از نقد چنين مطالبي نيز جهت دستيابي به اهداف ياد شده، استقبال خواهد شد. مقدّمه
برخي بر اين عقيدهاند كه انسان در انتخاب دين آزاد است و خدا هيچگاه دين را براي مردم تكليف نفرموده، بلكه انسان با فكر و انديشه خود تصميم به برگزيدن آن ميگيرد و برخي نيز در مقابل، بر اين باورند كه اگر كسي دين را در دنيا نپذيرفت، ميتوان او را به پذيرفتن آن اجبار كرد، به اين بهانه كه دين براي انسان تكليف خدايي است، بنابراين، بايد مسأله را از دو ديدگاه مورد بررسي قرار دهيم؛ از ديدگاه عقلي و متون ديني. در اينجا يادآوري دو نكته خالي از فايده نيست؛ اول اينكه منظور از «آزادي بشر» در انتخاب دين به لحاظ تكويني آن نيست؛ چرا كه قبول آن از مسلّمات است، بلكه منظور از آن، آزادي به لحاظ تشريعي و با توجه به اوامري است كه از سوي خدا در دعوت مردم به دين رسيده است. پس مردم برخلاف اين اوامر، از آزادي دنيوي و عدم پيگرد و تعقيب دنيوي برخوردارند. دوم اينكه آيا انسان در پذيرش اصل دين با قطع نظر از نوع آن، آزاد است يا نه؟ به عبارت ديگر، بحث اساسي، مسأله «حق انتخاب» است، نه موضوع «صحت انتخاب». بنابراين، ما به هيچ وجه در پي اين نيستيم كه ثابت كنيم انسان در پذيرش نوع دين هم آزاد است؛ چرا كه بهنظر ما، كثرتگرايي ديني با توجه به آيات صريح و محكم قرآن كريم و روايات نقل شده از ائمه معصومين: مخدوش و باطل است و نميتوان از آن دفاع كرد. تحليل مسأله از نگاه عقلي
عقل، زماني كه بشر را از ميان اضلاع سهگانه «خدا، انسان و دين» مورد مطالعه قرار ميدهد و رابطه او را با خدا و دين با توجه به انسانيت او ميسنجد، به يك نكته مهم دست مييابد و آن اينكه انسان به لحاظ ذات خود كه پديدآورنده انواعي از حقوق طبيعي براي اوست، نميتواند به پذيرش دين مجبور شود؛ چرا كه آزادي در پذيرش دين، به عنوان حقي از حقوق طبيعي بشر به شمار ميآيد. اينك، تاريخچه مختصري درباره جايگاه حقوق طبيعي، ارائه ميشود: حقوق طبيعي در تاريخ
حقوق، جمع كلمه «حق» است و حق در اصطلاح، «اختياري است براي انجام يك فعل كه به فرد يا اجتماع داده ميشود»(2) و حقوق طبيعي، چنانكه از گفته محققان غربي از جمله لئواشتراوس برميآيد، «آن دسته از معيارها و اصولي است كه به واسطه آنها ميتوان نيكي و بدي و حق و ناحق را از هم جدا نمود.»(3) منشأ اين اصول، طبيعت است. اين معيارها، مستقل و برتر از حقوق وضع شده هستند. از اينرو، بنياد حق و عدالت در تحليل نهايي خلاف طبيعت نيستند. در اين ميان، چنانكه لئواشتراوس بدان اشاره ميكند، «برخي خواستهاند مفهوم حق طبيعي را با نگرش تاريخي و يا با استناد به تفاوتي كه به نظرشان ميان امر واقع و ارزشها وجود دارد، با چالشهاي مهمي مواجه كنند.»(4) لئواشتراوس، خود در باره حقوق طبيعي مينويسد: «كشف مفهوم طبيعت تحقق ذاتيّت بالقوهاي در بشر است كه دست كم به تعبيري كه از خودش برميآيد، به تاريخ جامعه، اخلاق و مذهب معيّني برنميگردد، بلكه امري است وراي همه اينها.»(5) بالاخره، با كشف مفهوم طبيعت، ريشه مرجعيّت قدرت در سنت نياكان شكسته، و طبيعت كه كهنتر از سنّت نياكان است، زنده ميگردد. اما در مقابل آن، برهان سنّتي قراردادگرايي درصدد اثبات اين است كه حقوق طبيعي نميتواند وجود داشته باشد؛ زيرا مفهوم «انصاف و عدالت» از جامعهاي به جامعه ديگر متفاوت است. به نظر اشتراوس، برهان قراردادگرايي درست نيست؛ زيرا نشان دادن اينكه تصورها از عدالت متغيّر بودهاند، دليل بر نبود حقوق طبيعي يا ناممكن بودن شناخت آن نيست.(6) گوناگوني و غيريّتي كه در اين زمينه به آن برميخوريم، درست مانند گوناگوني و غيريّت خطاهاست كه خود نه تنها دليل بر نبود حقيقت نيست، بلكه به عكس، دربردارنده وجود حقيقت است.(7) به نظر محققان، مطالعه حقوق طبيعي در غرب، از زمان سقراط شروع شد و تا زمان توماس قدّيس ادامه يافت و مطالعه نوين آن از قرن 18 پا گرفت و تاكنون ادامه داشته است. سقراط ميكوشيد بين قانونهاي گذارده شده (موضوعه) و طبيعي پيوند برقرار كند. پس از سقراط، شاگرد او افلاطون قدرت را مانع توجه انسان به حقوق فطري يافت. افلاطون اين سخن را با شيوه خاصي در كتابهاي جمهور و قوانين بيان كرده است. آموزههاي رواقيان نيز بخشي از بدنه دوره سنتي حقوق طبيعي را به وجود آورد. پس از رواقيان، سيسرون (43ـ 106م) انديشههاي رواقيان را به عاريت گرفت. سيسرون، به جاي اصطلاح حقوق طبيعي، حقوق عمومي را كه پيش از او هم به كاربرده شده بود، به كاربرد. پس از ظهور مسيحيت، پيوند ميان حقوق طبيعي و الهيات مسيحي به وجود آمد و قانون طبيعي به عنوان ساختار منطقي پديدهها از حكمت الهي بازشناخته شد. سنت پل معتقد بود «قانون طبيعي در قالبهاي انساني نوشته شده است و عقل انسان، ميتواند آن را درك كند.»(8) اين تفسير از قانون طبيعي، چهارصد سال پذيرفته شد و از اين راه به سدههاي ميانه انتقال يافت. گراش، معروف به پدرِ شريعت، قانون خدا را قانون طبيعت ميدانست. وي معتقد بود كه حقوق طبيعي، ثابت و با كتاب مقدس سازگار است.(9) به نظر سنت آمبروز (حدود 340ـ397 م)، همه انسانها در پرتو قانون طبيعي قرار دارند و مالكيت، نهادي طبيعي است.(10) پس از آمبروز، سنت آگوستين (430ـ354 م) با كوششهاي خردورزانه خود توانست پيوند الهيات مسيحي و حقوق طبيعي را به گونه شفافتري بيان كند. آگوستين ميگفت: مردم به چيزهاي زيادي تمايل دارند، آنان در جستجوي طيف متنوعي از خوبيها هستند و نظم آنها بايد به همانگونه باشد كه تمايلات طبيعي نظم گرفتهاند.(11) توماس آكوئيناس قدّيس هم قانون طبيعي را ابدي ميدانست كه قابل فهم خردمندان است.(12) پس از پايان دوره نظريهپردازان سنتي حقوق طبيعي، دوره نظريه حقوق طبيعي نوين آغاز ميشود. در اين دوره، حقوق طبيعي و فطري، اندكي از حقوق الهي فاصله گرفت و بر حقوق شخصي تأكيد بيشتري گرديد. مشهورترين نظريهپردازان حقوق طبيعي نوين، توماس هابز و جان لاك هستند. به نظر هابز، نخستين و بنياديترين قانون طبيعت، جستجوي صلح و حفظ آن است و به موازات آن بايد با تمامي ابزار ممكن به دفاع از خود برخيزيم.(13) اما از نظر جان لاك، قانون طبيعت، نوعي بيان اراده الهي است. جان لاك، وضعيت طبيعي را وضعيت آزادي تمام و كمال ميداند كه افراد جامعه در آن توانايي دارند به كار خود سر و سامان بخشند و اموال خود را تصرف كنند. در فلسفه جان لاك، حقوق و قوانين، داراي ريشه طبيعي هستند. حق، مساوي با آزادي است و قانون، همراه با الزام. مردمان از ديدگاه لاك در وضع طبيعي و آرامش به سر ميبرند و دولت براي پاسداري از آسايشها به وجود ميآيد.(14) از آغاز قرن بيستم، علماي حقوق و فلسفه به اين نتيجه رسيدند كه لازمه انكار حقوق طبيعي اين است كه اراده حكومت به طور مطلق پذيرفته شود و تفاوتي بين ستم و عدالت نباشد. «طرفداران امروزين حقوق طبيعي، مصاديق آن را حق حيات، حق آزادي، حق مالكيت، حق كسب خوشبختي، حق شركت و تأسيس حكومت و وضع مجموعه قوانين و آداب و رسوم ضروري براي پيشرفت نوع بشر ميدانند.»(15) براهين برون ديني
1ـ ارشادي و تأكيدي بودن امر به تسليم: در علم اصول فقه، اوامر را به دو قسم مولوي و ارشادي تقسيم ميكنند. مراد از اوامر مولوي، همان بعث و طلب از ناحيه مولا است كه در حوزه مكشوفات عقلي قرار نميگيرد و عقل قادر به كشف آن نميباشد و از اين رو، به امر از ناحيه مولا نياز دارد؛ مانند بيشتر اوامري كه در كتاب و سنت در باره نماز و روزه آمده است. دانشمندان اصول(16) ميگويند: به كسي كه از اين امر اطاعت كند، دو ثواب داده ميشود؛ يكي به لحاظ اطاعت خود امر و ديگري به لحاظ درك مصلحت متعلق امر. اما مراد از اوامر ارشادي، آن نوع بعث انشايي است كه پس از تأمّل، روشن ميشود، إخبار از مصلحت فعل، ارشاد و هدايت به مكشوف عقلي است، به گونهاي كه نزد عرف و عقلا در صورت امتثال امر و اطاعت، تنها يك ثواب داده ميشود؛ آن هم به لحاظ درك مصلحتي كه در متعلق امر هست؛ مثل اطاعت امر طبيب. اطاعت امر طبيب فقط سلامتي را به ارمغان ميآورد، نه پاداش جداگانهاي را. از آنجا كه اصل اطاعت از خدا، مكشوف عقل همگاني است و عقل به كمك لزوم شكر منعم قادر بر كشف آن ميباشد و همچنين حاكم است بر اين كه آن اطاعت، بايستي ظهوري و جلوهاي از اين جهت، (پذيرش دين) در خارج داشته باشد، همه اوامر مربوط به قبول دين از سوي خدا، جز امر ارشادي چيز ديگري نخواهند بود. گرچه بخش عظيمي از اوامر مربوط به عمل به دين و دينداري، به عنوان امر مولوي محسوب شوند. به عبارت ديگر، در حقيقت اصل نام نويسي يك امر عقلي است اما كيفيت و كميت كار به كمك اوامر شرعي و اوامر عقلي است. بنابراين، طبق قاعده مزبور، تمام اوامري كه خداوند در رابطه با تسليم شدن به دين آورده است در شمار اوامر ارشادي ميباشند؛ يعني به صورت امر تأسيسي نيستند تا بتوان گفت كه به لحاظ آنها دين يك امر تكليفي ميشود و انسانها موظفند به فرموده الهي به ملاحظه خود امر اطاعت كنند، بلكه تمام آن اوامر ارشادياند. از اين رو، به طور بديهي ميتوان حكم به حق بودن دين كرد؛ به اين معنا كه انسان در انتخاب آن آزاد است، چنانكه در اطاعت از امر طبيب اكراهي نيست. البته به لحاظ درك مصلحت و يا فوت مصلحت در دين، ممكن است در آخرت يا در خود دنيا پاداش و مجازات هم به دنبال آن بيايد كه اين امر ديگري است. نتيجه اينكه، انسان در انتخاب دين آزاد است و اگر خدا درباره آن سخن گفته، از مرحله تذكر و ارشاد و تأييد حكم عقل بيرون نيست. پس حق انتخاب انسان در جاي خود محفوظ است. 2ـ انساني بودن گزينش و انتخاب: انسان با استفاده از سنجش عقل خود، دين را بر راههاي ديگر ترجيح داده و انتخاب مينمايد. اگر انسان بخواهد دين را با ملاحظه مصالح آن برگزيند، در حقيقت از آزادي خود استفاده كرده است و به دليل آنكه آزادي حق اوست، بنابراين، دين نيز به تبعيت از آن، حق خواهد بود، نه تكليف. 3ـ تفكيك ميان حوزه انديشه و حوزه عمل:(17) برخي، با تفاوت قايل شدن ميان قلمرو انديشه و عمل، خواستهاند آزادي مطلق در حوزه انديشه را اثبات كنند. توضيح اينكه، در حوزه انديشه فقط ميتوان نواهي و اوامر ارشادي داشت، نه اوامر و نواهي مولوي؛ به اين معنا كه انسان را راهنمايي ميكند تا با انجام مقدماتي، نتايج مورد نظر را به دست آورد؛ در واقع، ارشاد به حكم عقل است. البته ممكن است كسي بگويد كه مقايسه كردن عدم انتخاب دين با فكر گناه، مقايسه درستي نيست؛ به لحاظ اينكه ممكن است فكر گناه، هيچگونه آثار خارجي نداشته باشد، ولي عدم پذيرش دين، يك امري است كه ناخودآگاه يك رفتار عملي خاصي را ميطلبد. پاسخ اين است كه زندگي كردن يك فرد غير ديندار همانند زندگي يك فرد مذهبي است؛ چنانكه فرد اخير ميبايست به ضوابط اكثريت در زندگي اجتماعي گردن بگذارد، فرد غير ديندار هم لازم است به قانون اكثريت حاكم گردن بنهد و ارزشهاي اجتماعي آنان را محترم بشمارد. اگر كسي به گناه فكر كرد، اما مرتكب گناه نشد، مجازات به او تعلق نميگيرد؛ يعني خداوند بر عمل خلاف شرع، عتاب مترتب فرموده است، نه براي تخيّل و انديشه و حتي اراده ناصواب و نادرست.(18) اما خداوند از باب تفضّل، بر انديشه درست، ثواب مترتب كرده است. اينكه فرمودهاند: «نية المؤمن خيرٌ من عمله» از همين روست. از اين رو، اگر كسي به فكر دزدي بيفتد، ولي دزدي نكند، عقاب به او تعلق نميگيرد؛ اما اگر نيت كمك به ديگران كند، حتي اگر موجب كمك به ديگران هم نشود، به واسطه انگيزه كمك، به او ثواب تعلق ميگيرد. در نظر اينگونه افراد، وقوع جرم صرفا به حوزه بيان و عمل محدود ميشود، نه حوزه انديشه. در اين عرصه، تنها «درست» و «نادرست» داريم. بنابراين، به لحاظ اينكه دين و گرايش به آن به حوزه انديشه مربوط ميشود و حوزه انديشه هم به صورت مطلق آزاد است؛ پس انسان در انتخاب كردن دين مختار است و نميتوان وي را به پذيرش دين مكلّف كرد. تحليل مسأله از نگاه متون ديني
الف) آيات قرآن كريم
در قرآن شواهد بسياري وجود دارد مبني بر اينكه بشر در پذيرش دين آزاد و در دنيا از حق انتخاب برخوردار است. به برخي از اين آيات اشاره ميشود: 1ـ «لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنْ الغَيِّ(19)؛ در قبول دين، اكراهي نيست. (زيرا) راه درست از راه انحرافي، روشن شده است». در تفاسير، معاني متفاوتي از دين ارائه شده است. اما ميتوان ادعا كرد كه غالبا در دين به معناي اسلام اتفاقنظر دارند.(20) در مجموع، شش قول ميان مفسّران پيرامون تفسير و توضيح آيه به چشم ميخورد: 1ـ1ـ عدم سوق انسان بر مكروه از ناحيه خدا؛ مانند صاحب تفسير بصائر ذوي التمييز.(21) 1ـ2ـ عدم حكم درباره انساني كه بر دين اكراه شده؛ مانند قول زجاج و مراغي.(22) 1ـ3ـ اخبار از قضيه تكويني به صورت عموم؛ مثل علامه طباطبائي، فخررازي، طبرسي و آلوسي.(23) 1ـ4ـ انشاء شيء در مسأله اكراه به صورت عام؛ مانند قول ابنكثير.(24) 1ـ5ـ اختصاص آيه به اهلكتاب؛ مثل قول حسن، قتادة و ضحاك.(25) 1ـ6ـ مكره واقع نشدن خداوند در روز جزا.(26) از سوي ديگر، مفسّران پيرامون اين آيه از دو جهت بحث كردهاند: 1ـ نفي بين اخبار و انشاء؛ 2ـ بعد دلالتي آيه بين تخصيص، نسخ، تأويل و بقا بر دلالت ظاهري. توضيح اختلاف اوّل: بيان عالمان تفسير در ارائه مفاد آيه اختلافي است؛ از اين جهت كه آيا آيه تنها يك قضيه اخباري است(27) يا اينكه اخبار در معناي نهي است و آيه ميخواهد يك حكم ديني و تكليفي را افاده نمايد؟ در اين ميان، سه دليل براي اثبات حكم انشايي اقامه شده است: 1ـ آيه به صورت صيغه انشايي نازل شده است؛ به دليل اينكه از امر تكويني خبر ميدهد و نهي، متّكي بر حقيقت تكويني است، از اين رو، نفي اكراه در دين و اعتقاد را كه يك حكم ديني است، بهراحتي ميتوان استفاده كرد؛ زيرا اكراه در مرحله افعال بدني قابل اعمال است نه در اعتقادات قلبي.(28) 2ـ عبارت «قد تبين الرشد من الغي» كه ذيل آيه است، خود در مقام تعليل و شاهد بر مدعاست؛(29) زيرا اكراه در جايي متصور است كه راهي براي بيان وجه حق در آن نباشد، ولي در جايي كه وجه خير و شر در آن بيان شده و جزايي كه مترتب بر فعل و ترك آن ميشود نيز مقرر شده است، نيازي به اكراه در آن نيست و اين انسان است كه خود طريق خود را از ميان فعل و ترك اختيار ميكند. دين نيز از اين مقوله مستثنا نيست. بنابراين، كسي نميتواند ديگري را براي پذيرش دين مجبور كند. 3ـ علاوه بر اين، جمله «لااكراه في الدين» اساسا نميتواند جنبه اخباري داشته باشد؛(30) زيرا با مشاهده وجود اكراههاي ديني كه در جهان خارج اتفاق ميافتند، كاذب بودن جمله مزبور لازم ميآيد. از اين رو، آيه در مقام بيان يك حكم تكليفي است؛ بدين صورت كه كسي را براي پذيرش دين مجبور نكنيد. توضيح اختلاف دوم: بيان مفسّران در تبيين دلالت آيه به چهار وجه قابل تقسيم است: تخصيص، نسخ، تأويل و بقا بر دلالت ظاهري آيه. گروهي از علما با ملاحظه آياتي كه در آنها امر به قتال با مشركان، كفار و مرتدان شده، توهم كردهاند كه آيه «لااكراه في الدين» با اينگونه آيات تخصيص ميخورد؛ مانند شعبي، قتاده، حسن، ضحاك، مجاهد و طبري.(31) اما تخصيص آيه با آيات قتال به دلايل زير نميتواند درست باشد: الف) حكم به تخصيص در جايي درست است كه تعارضي ميان دو چيز وجود داشته باشد و حال آنكه اين تعارض در اينجا نيست؛ زيرا پيام آيات قتال، اكراه مردم بر دين نيست تا با مفاد آيه «لااكراه» در تعارض باشد، آيات قتال براي اهداف ديگري همچون مقابله و دفاع نازل شدهاند. ب) با احاديث منقول درباره قتل شخص مرتد هم نميتوان عموم آيه «لااكراه» را تخصيص زد؛ زيرا در آن احاديث صرف تغيير عقيده به عنوان ملاك قتل بيان نشده، بلكه عناوين ديگري همچون خروج بر جماعت اسلامي و توطئه نيز بيان شده است. ج) علاوه بر اين، چنانكه بيان شد، تبيين «رشد» از «غيّ» به مثابه علت براي نفي اكراه است و چنين نصّي استثنا نميپذيرد؛ چرا كه لازم ميآيد در موارد استثنايي، دلايل رشد محقق نشده باشدو اين خلاف مفاد آيه مذكور است. گروه ديگري از عالمان مانند سليمانبن مقاتل، زيدبن اسلم، سدي و ابن زيد(32) و افرادي همچون فيض كاشاني، بيضاوي و خواجه عبدالله انصاري(33) قايل شدهاند كه آيه «لااكراه» با آيات قتال و سيف منسوخ شده است. اما قول به نسخ هم مانند قول به تخصيص نميتواند صحيح باشد؛ زيرا: 1ـ طبق گفته مفسّران، آيه «لااكراه» در شهر مدينه پس از تشريع جهاد نازل شده و اين در حالي است كه مفسّران در تاريخ نزول آيات قتال اختلاف دارند. درباره آنها سال دوم، چهارم و حتي سال هشتم نيز نقل شده است.(34) روشن است كه منسوخ بايد پيش از ناسخ باشد و اينجا به طور حتم معلوم نيست ناسخ پس از منسوخ باشد. 2ـ ناسخ مادامي كه علت حكم را نسخ نكند نميتواند خود حكم را نسخ كند و چون «تبين الرشد» از «الغيّ» قابل ارتفاع نيست و نزول حكم قتال هم نميتواند آن را از بين ببرد، پس آيه قابل نسخ نخواهد بود.(35) 3ـ از نظر علم حديث، نقل دعواي نسخ هم صحت ندارد؛(36) زيرا ابن زيد فردي ضعيف و سدي هم متهم به تخليط است و ضحاك نيز نه ابنعباس را ملاقات كرده و نه از او شنيده است. 4ـ از شروط حكم منسوخ(37) اين است كه جزئي باشد نه كلي، و ديگر اينكه امر عملي باشد نه عقدي و نظري و اگر در محل بحث قايل به نسخ باشيم، از اين شروط تخطّي كردهايم؛ زيرا مسأله دين و انتخاب آن يك امر كلي و قلبي ميباشد. 5ـ يكي ديگر از شروط نسخ، تعارض بين ناسخ و منسوخ است(38) و حال آنكه، چنانكه گذشت، بين مفاد آيه «لااكراه» و آيات قتال هيچگونه تعارضي نيست. گروه ديگري از علما، از جمله زجاج، آيه را تأويل كرده و گفتهاند: معناي آيه، نسبت ندادن كفر به كسي است كه از روي اكراه داخل اسلام گرديده است؛ زيرا وقتي كه شخص پس از جنگ، به اسلام راضي گشت و اسلام آوردنش هم صحيح بود، ديگر بر او مكره صدق نميكند. اين قول هم نميتواند درست باشد؛ زيرا محصور كردن دلالت آيه بر نهي از نسبت اكراه به كسي كه زير سايه شمشير مسلمان گشته، تكلّف روشني بر آيه است؛ به دليل اينكه از ظاهر نص و سياق آن عدولي لازم ميآيد كه ضرورتي ندارد. در اين ميان، گروه چهارمي از عالمان هستند كه قايلند هيچ يك از قول به تخصيص، نسخ و تأويل صحت ندارد، بلكه آيه به حال ظاهري خود باقي است و در معناي خود يعني نفي اجبار در دين صراحت تام دارد؛ مانند علامه طباطبايي و محقق خويي و استاد مطهري.(39) گرچه علامه طباطبايي تشريعي و انشايي بودن را و محقق خويي، تكويني و اخباري بودن را ترجيح ميدهند. حاصل مطلب اينكه، آيه در مقام اثبات آزادي فلسفي و گوشزد كردن به آزادي تكويني مردم در انتخاب نيست؛ چرا كه ثبوت اين مسأله از بديهيات است، بلكه آيه در مقام افاده اين مضمون است كه: اي پيامبر، مردم را در انتخاب دين مجبور نكن و در صورت عدم پذيرش دين از سوي آنها، ايشان را تحت تعقيب قرار مده و آنها را به حال خود رها كن. تو آنها را راهنمايي و هدايت نما. مردم، نتيجه اعمال بد خود را در قيامت به چشم خواهند ديد؛ هرچند كه در دنيا از آزادي بهرهمند باشند. 2ـ آيه 29 سوره «كهف»: «قُلْ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ نَارا؛ بگو: اين حق است از سوي پروردگارتان! هركس ميخواهد ايمان بياورد (و اين حقيقت را پذيرا شود) و هركس ميخواهد كافر گردد. ما براي ستمگران آتشي آماده كردهايم». خداوند در اين آيه، انتخاب يكي از ايمان يا كفر را به اختيار انسانها و به تشخيص شعور مستقل آنان موكول كرده است؛ زيرا آيه دلالت بر اين دارد كه حق از جانب پروردگار آمده و راه هدايت از ضلالت روشن گرديده و انسانها ميتوانند يكي از اين دو راه را برگزينند. البته اين را هم بايد بدانند كه انتخاب نادرست، پيامدهاي ناگواري را در قيامت براي آنان به دنبال خواهد داشت. ديگر اينكه ايمان مؤمن، به خداوند نفعي نميرساند، چنانكه كفر كافر هم به او ضرر نميزند. ادعاي برخي مانند سدي كه گفتهاند اين آيه با آيه «وَمَا تَشَاءُونَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اللّهُ»(40) (و شما هيچ چيز را نميخواهيد مگر اينكه خدا بخواهد) منسوخ شده، درست نيست؛(41) زيرا اختيار كه ملاك ابتلا و تكليف است و از اين آيه استفاده ميگردد، پذيراي هيچگونه تغيير نيست. علاوه بر آن، عبارت «قُل الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ» به مثابه علتي است كه حكم بدان منوط شده است و اين علت، نسخ را قبول نميكند؛ زيرا در هر زمان، حق از جانب خداست و نيز ادعاي اينكه آيه تنها دلالت بر تهديد و وعيد انسانها دارد، چنانكه اشاعره بدان قايل شدهاند،(42) سخني ناصواب است؛ زيرا هيچگونه تنافي ميان اينكه آيه هم بر تهديد دلالت كند و هم بر اختيار و حق انتخاب انسان وجود ندارد. 3ـ آيه 99 سوره «يونس»: «وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لاَآمَنَ مَنْ فِي الاْءَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعا أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّي يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ؛ و اگر پروردگار تو ميخواست، تمام كساني كه روي زمين هستند، همگي (به اجبار) ايمان ميآوردند؛ آيا تو ميخواهي مردم را مجبور سازي كه ايمان بياورند؟ (ايمان اجباري چه سودي دارد؟!)». همزه در عبارت «أ فأنت» براي انكار است. خداوند در اين آيه، متعلق مشيّت خود را ايمان مردم مقرر كرده و آن را با اراده آنان مرتبط دانسته است و اگر اجبار آنان را اراده ميكرد، آنها را همانند ملائكه، مطيع خلق ميكرد تا استعدادي جز ايمان نداشته باشند. حال كه امر اينگونه است، پس اي محمد! تو هم مردم را به ايمان آوردن اكراه نكن؛ زيرا ايمان بايد از روي اختيار باشد نه از روي اجبار. از اينجا معلوم ميشود ادعاي نسخي هم كه از جانب برخي مفسّران مانند مقاتل نقل شده،(43) درست نيست. به گفته ايشان، اين آيه با آيه «سيف» كه ميفرمايد: «فَإِذَا انسَلَخَ الاْءَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ؛(44) وقتي ماههاي حرام پايان گرفت، مشركان را هرجا يافتيد به قتل برسانيد» نسخ شده است؛ ناصوابي ادعاي وي به اين دليل است كه علتي كه در اين آيه براي نفي اكراه و استنكار آن آمده، يعني تعلق اراده و مشيّت خداوند به مختاربودن انسان، قابل رفع نيست، از اين رو، حكم مترتب بر آن هم نميتواند مرتفع گردد. 4ـ آيه 28 سوره «هود»: «قَالَ يَا قَوْمِ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كُنتُ عَلَي بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَآتَانِي رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّيَتْ عَلَيْكُمْ أَنُلْزِمُكُمُوهَا وَأَنْتُمْ لَهَا كَارِهُونَ؛ (نوح) گفت: اي قوم من! به من خبر دهيد اگر من دليل روشني از پروردگارم داشته باشم و از نزد خودش رحمتي به من داده باشد و بر شما مخفي نمانده (آيا باز هم رسالت مرا انكار ميكنيد؟!) آيا ما ميتوانيم شما را به پذيرش اين دليل روشن مجبور سازيم، با اينكه شما كراهت داريد»؟! استفهام در قول خداوند (انلزمكموها) براي انكار است(45) و به قرينه آيه لا اكراه في الدين، معناي آيه اين است كه ما حق الزام شما را نداريم؛ زيرا خداوند از اكراه در دين نهي نموده است. روشن است حضرت نوح در اين آيه، در گفتگوي خود با قومش متذكر اين مطلب ميگردد كه هيچ راهي براي اكراه و اجبار در دعوت و قبول آن ميان رسول و قومش نميتواند داشته باشد؛ چرا كه نه طبيعت ايمان، اكراه را ميپذيرد و نه طبيعت دعوت انبيا پذيراي آن است.(46) چنانكه روشن است، اين آيه يك تقرير عملي براي آزادي عقيده به شمار ميآيد و به شرايع پيشين هم منحصر نيست و نميتواند به زمان و مكان خاصي محدود باشد؛ چرا كه هدف و روش انبيا، نميتواند به طور كامل متضادّ هم باشد. افزون بر آن، حضرت نوح در بيان اين موضوع، از متكلم وحده استفاده نميكند؛ بلكه از صورت متكلم مع الغير استفاده ميكند. بنابراين، آيه مزبور دلالت ميكند بر اينكه انسان در پذيرش و يا عدم پذيرش عقيدهاي آزاد است. 5ـ آيه 6 سوره «كافرون»: «لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ؛ (حال كه چنين است) آيين شما براي خودتان و آيين من براي خودم»! موضع مفسّران پيرامون مفاد اين آيه متفاوت است. برخي گفتهاند اين آيه با آيه «سيف» منسوخ است.(47) برخي نيز قايل به تأويل شده و گفتهاند: آيه در مقام تهديد و وعيد مشركان است.(48) بعضي هم بر اين عقيدهاند كه آيه در تبيين مباينت و نفي اشتراك ميان دين پيامبر(ص) و عبادت مشركان است؛ به اين معنا كه عبادت بتها به مشركان اختصاص دارد و دين پيامبر نيز مختص ايشان است.(49) به هرحال، اين سوره كه با ادوات نفي، جزم و تأكيد همراه است، در مقام تقرير اين موضوع است كه هر آييني حدود خاص خود را دارد، هريك از ديگري تمايز داشته و تبادل ميان آنها امكانناپذير است. به بيان ديگر، سوره در مقام بيان اين مطلب است كه هر ديني هرچند باطل باشد، جايگاه خاصي دارد و نميتوان آن را با زور و اكراه تحميل كرد. 6ـ آيه 14 و 15 سوره «زمر»: «قُل اللّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصا لَهُ دِينِي فَاعْبُدُوا مَا شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ؛ بگو: من تنها خدا را ميپرستم، در حالي كه دينم را براي او خالص ميكنم، شما هرچه را جز او ميخواهيد بپرستيد». در اين آيات، گفتگوي پبامبر(ص) با مشركان به تصوير كشيده شده است. به گفته مفسّران،(50) امر در «فاعبدوا» به معناي تخليه يا تسويه است و كنايه از قلّت اعتنا و توجه نشان ندادن به كار مخاطب است، و اينكه به خداوند، عبادت غير او ضرر نميرساند. برخي از مفسّران، امر در اين آيه را همانند امر موجود در آيه «اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ»(51) (هر كاري ميخواهيد بكنيد) دانستهاند،(52) اما برخي ديگر قايل شدهاند كه امر دلالت بر تخيير دارد.(53) ظاهر آيه هم موافق همين نظر است و دلالت بر اين دارد كه گرچه مشركان در اين دنيا ميتوانند معبود خودشان (بتها) را عبادت كنند، ولي بايد تبعات منفي چنين كاري را در قيامت پذيرا باشند. بنابراين، آيه مزبور مانند آيه «فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ» دلالت بر آزادي انسان در پذيرش عقيده دارد. در منطق قرآن، حتي پيامبر خاتم(ص) در امر فكر و عقيده، بر مردم سيطره و سلطه ندارد: «اگر خدا ميخواست، (همه به اجبار ايمان ميآوردند، و) هيچيك مشرك نميشدند؛ و ما تو را مسؤول (اعمال) آنها قرار ندادهايم و وظيفه نداري آنها را (به ايمان) مجبور سازي.»(54) قرآن به صراحت حتي كار انبياي عظام و اولياي الهي و كتب آسماني را «يادآوري» قلمداد كرده و تأكيد فرموده كه هركس بايد خود آزادانه راه به سوي خدا را انتخاب كند: «اين هشدار و تذكري است، پس هركس بخواهد راهي به سوي پروردگارش برميگزيند.»(55) باز قرآن در جاي ديگر ميفرمايد: «پس تذكّر ده كه تو فقط تذكّر دهندهاي. تو سلطهگر بر آنان نيستي كه (بر ايمان) مجبورشان كني.»(56) 7ـ آيه 3 سوره «انسان»: «إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرا وَإِمَّا كَفُورا؛ ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد (و پذيرا گردد) يا ناسپاس». و باز ميفرمايد: «أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَيْنَيْنِ وَلِسَانا وَشَفَتَيْنِ وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ(57)؛ آيا براي او دو چشم قرار نداديم، و يك زبان و دو لب؟! و او را به راه خير و شر هدايت كرديم». 8ـ آيه 48 سوره مائده: روشن است كه خداوند براي هدايت بشر در هر زماني بنا به مقتضيات آن زمان، ديني از طرف خود نازل فرموده است. در اين زمان نيز اسلام به عنوان آخرين و كاملترين دين نازل شده است. آنچه كه در اين مسأله بيشتر خودنمايي ميكند اين است كه خداوند، راز وجود اديان متعدد را در طول حيات انساني براي خود وي، چنين بيان ميدارد: «لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ؛(58) براي هر كدام، راه و روشي قرار داديم و اگر خدا ميخواست شما را يك ملت ميگردانيد، ليكن ميخواهد شما را در آنچه كه به شما داده است بيازمايد. پس به سوي نيكيها بشتابيد». از اين آيه استفاده ميشود كه فلسفه وجودي هر ديني در زمان خود، جز آزمايش و امتحان مردم چيز ديگري نبوده است. دين در هر مقطع زماني براي انسان عرضه شده تا انسان ديندار از غيرديندار متمايز گردد. البته ذكر اين نكته لازم است كه آيه در مقام افاده تكثر اديان نيست، بلكه در مقام بيان اين مطلب است كه حضور دين در تمام لحظات زندگي انساني تنها براي آزمون بشري و اتمام حجت در برابر پاداش و عقاب اخروي ميباشد. بنابراين، ميتوان گفت كه خداوند با فرستادن دين، موجب سلب آزادي از مردم نشده است، بلكه براي تحقق و عينيت بخشيدن به آزادي بشري، دين را براي وي عرضه كرده تا نتيجه طبيعي و ذاتي انتخاب خود را در قيامت مشاهده كند. چنانكه در آيات متعددي، مسأله اختلاف وجودي انسانها و خلق زمين و آسمان و آفرينش مرگ و زندگي، محصول آزمون بشر از ناحيه خدا دانسته شده و بر اين نكته بيش از پيش تأكيد گرديده است؛ مانند: آيه 165 سوره «انعام»، آيه 2 سوره «ملك» و آيه 7 سوره «هود». 9ـ آيه 257 سوره بقره: ايجاد رابطه با خدا و شناخت او توسط انسان از روي قهر و جبر نيست؛ انسان در شناخت خدا آزاد است. هيچكس به انسان نگفته است كه اي انسان، تو بايد خدا را بشناسي وگرنه حق زندگي نداري، بلكه اين خود انسان است كه با تأمّل ميتواند در راه شناخت خدا گام بردارد. اراده انسان است كه او را به شناخت خدا برميانگيزاند. اما از سويي ميبينيم كه خدا انسان را به خود وانگذاشته و براي رساندن او به كمال، راههايي را در برابر وي قرار داده است. خداوند در قالب كتابهاي آسماني و ارسال رسل و نصب امامان، وعده رستگاري به انسان داده است. به يقين اين اسباب روشنگر راه هستند و روشنگري راه به معناي مجبور كردن رهگذر نيست. رهگذر در انتخاب راه روشن از راه تاريك مختار است، چنانكه خدا ميفرمايد: «لا اكراه فيالدين.»(59) پس همانگونه كه نور روشنگر است، دين هم نور است و روشنگر. خدا در قرآن ميفرمايد: «اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَي النُّورِ.»(60) و اگر حيات، زندگي را روح ميبخشد، دين نيز به حيات معنا ميدهد. حيات، حق است، دين نيز حق است؛ اما گاهي خدا اين حق را بخشي از حقوق خود هم قرار داده است. خدا انتخاب اين راه را از انسان خواسته است. بنابراين، اگر پذيرفتهايم كه چراغ راه، غير از روشن نمودن، حقيقتي ندارد و به اين معنا نيست كه عابر را در پيمودن اين راه مجبور كند، بلكه اين عقل انسان است كه در صورت سلامتي چشم، حكم به انتخاب آن راه ميكند، پس دين نيز همين خصوصيت را دارد. اگر انسان اين راه را برنگزيند، به طور طبيعي و تكويني با خطرات بزرگي كه در قيامت ظاهر ميگردد، مواجه خواهد شد. خداوند ميفرمايد: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ(61)؛ (به او خطاب ميشود:) تو از اين صحنه (و دادگاه بزرگ) غافل بودي و ما پرده را از چشم تو كنار زديم، و امروز چشمت كاملاً تيزبين است». در هر صورت، از اين آيات استفاده ميشود كه خداوند متعال، نوع انتخاب راه را به خود انسان واگذار كرده و در عين حال، از عواقب سوء برخي انتخابها در آخرت، پيشاپيش، هشدارهاي لازم را به او داده است. بنابراين، انسان در اين دنيا از «حق انتخاب» برخوردار است و اين امتيازي است كه او را از حيوانات متمايز ميسازد. ب) احاديث اسلامي
از طريق دلالت التزامي برخي احاديث و سخنان ائمه معصومين: ميتوان به اين مسأله مهم كه مردم از حق انتخاب برخوردارند و كسي به بهانه پذيرش دين نميتواند خون، ناموس و اموال آنان را خدشهدار كند، واقف شد؛ به عنوان نمونه: 1ـ امير مؤمنان(ع) در نامهاي به مالك اشتر مينويسد: «زنهار، از ريختن خون بناحق بپرهيز؛ زيرا هيچچيز در نزديك ساختن كيفر انتقام، بزرگ ساختن مجازات، سرعت زوال نعمت و پايان بخشيدن به زمامداري همچون ريختن خون ناحق نيست.»(62) البته اگر چه ظاهرا دستور امام(ع) مربوط به حاكم در رابطه با موارد برخورد با مردم را بيان ميكند، آن هم در مجموعهاي كه حاكميت دين را پذيرفتهاند ونه در رابطه با كساني كه نسبت به اصل دين پذيرش نداشتهاند؛ ولي با استفاده از تنقيح مناط، ميتوان گفت كه مراد امام(ع) عموم است؛ زيرا از اين فرمايش حضرت امير(ع) اهميت خون انسانها استفاده ميشود و حضرت در سخن خود به حق حيات انسانها اشاره ميكند. روشن است مفهوم پذيرش حق حيات اين است كه اگر عدهاي عقيدهاي برخلاف عقايد مسلمانان داشتند، اين موضوع موجب سلب حق حيات و برخورد فيزيكي با آنان نميگردد. البته در آنجا كه آنان با مسلمانان بجنگند يا با دشمنان همكاري و بر عليه مسلمانان توطئهچيني كنند يا ساب النبي (توهينكننده به پيامبر) باشند، مجرم به حساب ميآيند و از حكم كلي حق حيات مستثنا هستند. 2ـ حضرت علي(ع) در فراز ديگري از همان نامه ميفرمايد: «انسانها دو گروهند؛ يا با تو در امر دين برادرند يا با تو در امر خلقت مشابه هستند.»(63) اينكه اميرالمؤمنين(ع) انسانها را به دو گروه تقسيم ميكند، در واقع اشاره به اين دارد كه تمام انسانها يك وجه مشترك با هم دارند كه عناوين خارجي ديگر، اگر از روي حق نباشد، نميتواند آنها را از يكديگر جدا كند. از اين رو، به خوبي از سخن حضرت معلوم ميشود كه اگر شخصي دين را نپذيرفت، نميتوان او را به پذيرش دين مجبور كرد؛ زيرا وي از حق حيات برخوردار است؛ چنانكه همگان در اين حق حيات بهصورت مساوي سهيم هستند. ج ـ سيره معصومان:
سيره پيامبر(ص) بهترين شاهد بر اين مدعاست كه ايشان هيچگاه افراد را به اسلام آوردن مجبور نميكردند؛ هيچكدام از غزوات 26 يا 27 گانه پيامبر(ص)(64) كه مهمترين آنها جنگهاي بدر، احد، خندق، حديبيه، خيبر، فتح مكه، حنين، طائف و تبوك بودند، جنبه تهاجمي نداشتند، بلكه تمامي آنها پاسخي بودند به توطئهها، اذيت و آزارها، ايجاد ناامنيها و پيمانشكنيهايي كه از ناحيه مشركان و كفار و اهلكتاب براي مسلمانان و يا شخص پيامبر صورت ميگرفت و نيز براي اين نبود كه پيامبر قصد كشورگشايي، تسخير شهرها و مناطق را براي قدرتطلبي و حاكميت داشته باشند. از اين رو، اگر كسي عوامل بروز جنگها را مورد بررسي قرار دهد، به اين نتيجه ميرسد كه جنگهاي پيامبر، جنگ مذهبي و براي مجبور كردن افراد براي پذيرش ايمان نبود. اگر كسي بخواهد اين جنگها را بر اسلام آوردن اعراب و تحميل عقيده و سلب آزادي انديشه حمل كند، برخلاف روح پاك اسلامي و خلاف واقعيات تاريخي حركت نموده است؛ زيرا به گفته استاد مطهري «درست است كه توحيد جزو حقوق بشري است، اما جنگ براي تحميل توحيد جايز نيست، نه به خاطر اينكه نبايد از توحيد دفاع كرد، و يا از حقوق انساني نيست، بلكه به خاطر اينكه عقيده قابل اجبار نيست.»(65) نكته قابل توجهي كه در سيره اولياي دين در برخورد با مخالفان اعتقادي بهچشم ميخورد، اين است كه مخالفان، بدون نگراني از پيامدهاي مواضعشان به طرح ديدگاه مخالف ميپرداختند و بزرگان دين هم با تحملي ستودني و منطقي، در مقابل آنها موضع ميگرفتند. از باب نمونه: مفضل ميگويد: «من روزي در روضه ميان قبر و منبر نشسته بودم كه ابنابيالعوجا ـ از محلدان شهر مدينه ـ با يارانش به آنجا آمدند و درباره پيامبر و حتي خداوند، مطالب كفرآميزي گفتند. من از خشم و عصبانيت نتوانستم خويشتن را نگاه دارم و گفتم: اي دشمن خدا! در دين خدا الحاد ميورزي و خداوند سبحان را انكار ميكني؟ ابن ابيالعوجا گفت: اي مفضّل! اگر اهل كلام هستي با تو سخن ميگويم و اگر دليلت ثابت گشت از تو پيروي ميكنم و اگر از اهل كلام نيستي، سخني با تو نيست و اگر از اصحاب امام صادق هستي، او هرگز با ما چنين سخن نميگويد و با شيوه تو با ما مجادله نميكند. او سخنان ما را بيش از آنچه شنيدهاي شنيده است. ولي در گفتگو با ما هرگز به ما دشنام نداده و به ما تعدّي نكرده است. هر آينه او بردبار و با وقار و عاقل و استوار است. نادان و بيپروا و سبك مغز نيست. به سخن ما گوش فرا ميدهد و كلام ما را ميشنود و به سخنان ما خوب توجه ميكند تا آنكه سخنان خود را خوب و كامل بگوييم و سپس حجت ما را با دليلي ساده و خطابي كوتاه، باطل و ما را ملزم ميكند و اگر تو از شاگردان او هستي همانند او با ما سخن بگو.»(66) اين گمان باطلي است كه بگوييم اين داستانها در مقام مباحثات علمي بوده و اين به اين معنا نيست كه اگر آن حضرات، قدرت داشتند و حكومت به دست آنها ميافتاد و باز مردم را در پذيرش دين آزاد ميگذاشتند؛ زيرا حضرت علي(ع) و امام حسن مجتبي(ع) مدتي حكومت داشتند و در زمان حكومتشان هم گزارشي عتاب آلود در مباحثات علمي و يا خبري مبني بر اجبار كسي بر عقيدهاي خاص در صفحات تاريخ، ضبط و ثبت نشده است. بنابراين، آن حضرات شريف هم كسي را در پذيرش دين مجبور نساختهاند. دلايل نفي آزادي انتخاب دين
1ـ تفكيك بين آزادي عقيده و انديشه
در نظر برخي، انسان اگرچه از جهت انديشه آزاد است، اما اين مسأله لزوما به معناي پذيرش آزادي عقيده نيست؛ زيرا گاهي عقيده براساس برخي تقليدها و تعصبهاي ناروا صورت ميگيرد كه اينگونه باورها جز اينكه سد راه فكر و انديشه انساني باشند، چيز ديگري نيستند. مثلاً، توتمپرستي، گاوپرستي و بسيار چيزهاي ديگر كه در دنياي كنوني مرسوم است، به هيچ وجه با ملاكهاي عقلي سازگار نيست و انسان با حسابهاي عقلي نميتواند آنها را توجيه كند. روشن است كه اين گونه آزادي با مباني اسلامي و ملاكهاي عقلي متباين است. بنابراين، انسان در انتخاب عقيده آزاد نيست؛ آن عقيدهاي را بايد پذيرفت كه جهالت محسوب نشود و پردهاي روي فكر و انديشه انسان نيفكند. از اين رو، گرچه انسان در نوع فكر و انديشه از آزادي عمل برخوردار است، اما در رابطه با باور و عقيده آزاد نيست. آنچه كه انسان در رابطه با آن، مسؤول و متعهد است، پذيرش دين آسماني براي رسيدن به مقصود و منزل نهايي است. شخصيتهايي همچون علامه طباطبايي و استاد مطهري از اين نظر حمايت كردهاند.(67) نقد: چنانكه گذشت، فكر تفكيك انديشه و عقيده از اينجا ناشي شد كه گاهي اوقات خود آزادي عقيده موجب پديد آمدن حجاب براي عقل ميگردد. از اين رو، نبايد از ابتدا آزادي هر عقيدهاي را پذيرفت. اما اين نظر از جهاتي قابل خدشه است: اولاً: سوء استفاده از قانون، دليلي بر عيب و نقص داشتن قانون نيست؛ چه بسا قوانين الهي كه انسان با انواع حيلهها از آنها سوء استفاده ميكند. پس ملاك، درستي خود قانون است، نه چگونگي اجراي آن. ثانيا: سوءاستفاده از آزادي عقيده و آزادي در انتخاب دين، يا به دليل ضعف و قصور در بيان مطالب است و يا اينكه اصولاً هوسهاي انساني، مانع از گرايش به دين حقيقي ميگردد. ثالثا: چه بسا منافعي كه در سلب آزادي عقيده از دست ميرود، مهمتر و با ارزشتر از منافع و سودهايي باشد كه با نفي آن به دست ميآيد. به بيان ديگر، شايد اثرات تخريبي آزادي عقيده، كمتر از اثرات تخريبيِ نفي آن باشد. باز در اينجا گفته نشود كه شايد همين عامل سوء استفاده بود كه شارع، از خير منافع آزادي عقيده گذشته و جلوي آن را گرفته است؛ زيرا در اينصورت، ميبايستي دليلي روشن و سخني واضح در رابطه با حق اجبار در دين از سوي شارع بيان ميشد و حال آنكه نه تنها قابل اثبات نيست، بلكه براي نفي آن، آياتي مانند آيه لا اكراه في الدين هم نازل شده است. رابعا: اگر آزادي انديشه را بپذيريم، به حكم عقل، چارهاي جز پذيرش آزادي عقيده نداريم؛ زيرا ميان اين دو، ملازمه عقلي حكمفرماست. از آنجا كه عقيده حقيقي و مورد قبول اسلام، عقيدهاي است كه از انديشه و فكر پديد ميآيد، نه آن عقيدهاي كه از تقليد و امثال آن ناشي ميشود، ميتوان ادعا كرد كه از نظر اسلام، آزادي عقيده و دين امر مقبولي است. 2ـ تنافي ميان آزادي انتخاب دين و جعل دين
برخي از متفكران مسلمان مانند علامه طباطبايي بر اين عقيدهاند كه اگر انسان را در گزينش دين، آزاد و مختار بدانيم، معناي اعطاي اين آزادي جز نفي دين، چيز ديگري نخواهد بود. اين نوعي تناقض است(68) كه از يكسو بگوييم دين براي انسان از ناحيه خدا رسيده و از سوي ديگر، بگوييم انسان در انتخاب آن آزاد است. اين مسأله(69) مانند قوانين مدني است؛ به اين معنا كه از يك سو، قايل شويم به اينكه انسان در گزينش آن آزاد است و ـ براي مثال ـ يكي از مواد آن همين اعطاي آزادي است، و از سوي ديگر، بگوييم كه قوانين مدني براي ايجاد نظم و جلوگيري از ظلم و ستم وضع گرديده است. با اين حساب، اگر كسي اين ادعا را درباره قوانين مدني جامعه بنمايد، ادعاي وي مساوي با نقض غرض از جعل آن قانون و فلسفه آن خواهد بود. بنابراين، چارهاي نداريم جز اينكه بگوييم انسان در پذيرفتن دين مكلّف است و نميتواند از پذيرفتن آن سرباز زند. نقد: هيچگاه حكم به آزادي انتخاب در دين مساوي با حذف دين نيست؛ زيرا اولاً، بين اين دو ملازمه عقلي محرز نيست تا اينگونه حكم نماييم و ثانيا، مقايسه آزادي انتخاب دين با قوانين مدني انساني نادرست است. رابطه انسان با قوانين مدني از نوع رابطه اعتباري و قراردادي است؛ چراكه انسان بين خود و آن قوانين هيچگونه علقه باطني احساس نميكند، اما بين خود و دين، رابطه خودي احساس ميكند. معناي وجود رابطه خودي همانند رابطه موجود بين انسان گرسنه و غذاست؛ يعني آزادي چنين انساني با نخوردن غذا تحقق نمييابد، بلكه چون گرسنه است و نيازمند، با خوردن تحقق مييابد. در مسأله دين و آزادي انتخاب هم به همان صورت است. ثالثا، آزاد گذاشتن انسان، در حقيقت احترام گذاشتن و امتياز دادن به وي محسوب ميشود و اين هم ناشي از صحّه گذاشتن بر اصل كرامت ذاتي انسان ميباشد. از اين رو، به نظر نميرسد آزادي انتخاب با خود جعل دين در تنافي باشد. البته اگر امر به دين، امر مولوي بود، در آن صورت، محلي براي چنين شبههاي وجود داشت. اما چنانكه اشاره شد، امر خدا به تسليم در برابر دين، از نوع امر ارشادي است و اين امر ارشادي در حقيقت جز تأييد همان اصل آزادي انتخاب، چيز ديگري نميتواند باشد. در اينجا ممكن است ايراد گرفته شود به اين صورت كه اگر انسان به هر دليلي نتواند با اين آزادي، كرامت خود را حفظ كند، چه كار بايد كرد؟ آيا باز هم بايد گذاشت هر كاري بكند. آيا اين مانند اين نيست كه بگذاريم از سم خوردن استفاده كند و به خود ضرر برساند؛ چون در غير اين صورت مانع كرامت او شدهايم؟ پاسخ اين است كه مقايسه كردن عدم پذيرش دين و سم خوردن از نوع قياس مع الفارق است زيرا سم خوردن، امري است كه نتيجه و اثر تكويني آن در اين دنيا براي همه روشن و بديهي است؛ ولي اثر قبول نكردن دين، اينگونه نيست و در قيامت براي همه مكشوف ميگردد و اثر حقيقي آن در قيامت ظاهر ميشود. بنابر اين، تشبيه دين گريزي به سم خوردن، تشبيه درستي نميباشد و از اصل كرامت اقتضا ميكند كه انساني را از خوردن سم منع كنيم و او از روي اجبار و اكراه باشد و همان اصل كرامت ميطلبد كه انسان را به پذيرش دين مجبور نكنيم. 3ـ تعارض ميان آزادي انتخاب دين و تسليم به آن
ادعاي برخي از صاحبنظران اين است كه نوع مواجهه انسان با خدا از نوع مسؤولانه و متعهدانه است. انسان هنگامي كه رابطه خود را با خالق عالم مشاهده ميكند، درمييابد كه خدا از وي عبوديت و تسليم خواسته و هدف از خلقت وي را در همين معنا مطرح نموده است. اينگونه نيست كه انسان، خدا را هيچ انگارد و خود را از وي بينياز بداند. بنابراين، در همه حال لازم و ضروري است كه به وي اتّكا كند و به آنچه كه از طرف وي آمده، عمل نمايد و دستورات و نواهي او را ناديده نگيرد. خداوند ميفرمايد: «قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّهَ مُخْلِصا لَهُ الدِّينَ(70)؛ بگو فرمان يافتهام كه خداي را بپرستم، در حالي كه دين را ويژه او قرار دادهام». آنچه كه از آيات قرآن ميتوان استفاده كرد اين نكته است كه نام ديگر دين، همان «اسلام»(71) است كه پيامبران، از آدم تا خاتم، به آن دعوت كردهاند. اسلام يعني تسليم شدن در برابر خداوند و تسليم شدن با آزاد بودن و حق انتخاب داشتن ناسازگار و منافي است. علاوه بر آن، به طور كلي، اگر كسي خود را در برابر اراده حق و قوانينش تسليم كرد و خواسته دين را كه همان تسليم فرمانهاي الهي است، پذيرفت، در آن صورت ديگر آزادي بيمعنا خواهد بود. نقد: چنانكه در بخشهاي پيشين گذشت، خود تسليم و اظهار عبوديت، پس از اصل گزينش دين از ناحيه انسان متصور است؛ يعني تا انسان با انديشه و فكر خود راه اسلام را انتخاب نكند، نه تنها تسليم به آن معنا ندارد، بلكه صحبت از عبوديت هم بيمعناست. از طرفي، امر به تسليم، خود، امر ارشادي است و در راستاي تأييد و تشويق عقل انساني ميباشد. از اين رو، امر تأكيدي نميتواند بر قلمرو عقل، پيشي بگيرد، بلكه هميشه هدايتگر و راهنماي عقل محسوب ميشود. بنابراين، به نظر ميرسد وقتي خواست خداوند با ملاحظه اراده و اختيار انساني همراه شد، ديگر نميتوان گفت: آزادي با تسليم به دين تعارض دارد. 4ـ ناسازگاري آزادي انتخاب دين با وجوب شكر منعم
اگر خداوند را خالق نعمتها بدانيم و بر اين باور باشيم كه بدون او، هستي عالم فانيپذير است، طبعا عقل در مقابل چنين موجودي سر تعظيم فرود خواهد آورد و به انسان حكم خواهد كرد كه در لحظه لحظه زندگي خود شكرگزار او باشد. روشن است كه شكر، جلوههاي گوناگوني دارد؛ از مرحله زبان گرفته تا مرحله قلب و دل، همه بايد شاكر باشند. بنابراين، اگر شكر واجب است، بدون شك، تسليم به دين خدا نميتواند مصداق شكر محسوب نشود. مگر ميشود انسان ادعاي شكر كند و به وجوب آن هم اعتقاد داشته باشد، اما از پذيرش سخن خدا سربرتابد؟ از اين رو، ميتوان گفت: ميان وجوب شكر منعم و تسليم به دين، ملازمه عقلي برقرار است و تفكيك بين آنها امكانپذير نميباشد. نقد: انساني كه در عالمي از نعمتها زندگي ميكند، به طور يقين حكم به شكر هم ميكند. اما بحث در اين است كه حكم عقل در نهايت از رهگذر حقي كه براي انسان از ناحيه خداوند به صورت تكوين در نظر گرفته شده است، انجام ميگيرد. اگر انسان حق انتخاب و حكم نداشت، هيچگاه نميتوانست اينگونه حكم كند. معلوم ميشود كه حتي در صورت حكم عقل به وجوب شكر و يا به عبارتي، وجوب تسليم، آن اصل اختيار ملحوظ است. بنابراين، به نظر ميرسد بين آزادي دين و وجوب شكر منعم، هيچگونه تعارضي حاكم نيست؛ زيرا همانگونه كه آزادي دين يك حكم ماقبل ديني است، وجوب شكر منعم نيز يك حكم ماقبل ديني ميباشد. و اگر شارع به اين حكم ماقبل ديني امر كند، جز امر ارشادي تشريعي چيز ديگري نخواهد بود. علاوه بر آن، از نظر عقلا ايجاب مشقّت در شكر منعم قبيح است.(72) از اين رو، اگر بگوييم تكليف و تسليم از باب شكر منعم واجب ميباشد، اين عمل از نظر عقلا نقص در منعم شناخته شده و بر عمل ريايي حمل خواهد گرديد. بنابراين، نميتوان بين شكر منعم و تسليم، ملازمهاي فرض كرد. 5ـ بقاي حيات انسان و جامعه با دين
برخي مدعياند تاريخ جوامع ثابت كرده كه دين به مثابه تنها نظام معرفتي است كه ميتواند پاسخگوي مجموعه پرسشها و نيازهاي گوناگون انساني باشد.(73) به عبارت ديگر، اين دين است كه به عنوان يك نظام معرفتي و فرهنگي مهم، حضور عامي براي پاسخگويي دارد. از اين رو، حيات انساني و اجتماعي در يك جهان ديني جريان دارد و تماما از آن متأثر است. ضرورت دين بدين معناست كه حذف آن از حيات انسان و جامعه، برابر با حذف كل حيات انساني و اجتماعي است. به ديگر سخن، حيات انسان و جامعه ذاتا از عنصر دين مشروب است و امكان فرار وي از تأثير دين محال ميباشد. نقد: در اين باره هم بايد متذكر شويم كه بين اين دو هيچگونه ناسازگاري وجود ندارد؛ زيرا آن ضرورتي كه عقل از ملاحظه حيات انساني و دين و نيازمندي اولي به دومي درمييابد، خود، نشاندهنده اين است كه دين از سوي خدا بر انسان تكليف نشده است، بلكه اين نياز انسان است كه ضرورت وجود دين را براي وي اثبات ميكند. همچنانكه عقل، اين نياز انسان را درك ميكند، حق انتخاب خود را هم از ميان حق و باطل ناديده نميگيرد. بنابراين، ميتوان چنين نتيجه گرفت كه گرچه ضرورت انتخاب دين بنا به دلايلي براي انسان مفروض است، ولي اين به معناي ايجاد تكليف بر گردن بشر از ناحيه خدا نميباشد. مهم اين است كه آزادي از سوي خدا از بين نرود. اگر وضعيت انسان، اقتضاي ضرورت آن دين را دارد، اين مسألهاي ديگر است و خدشهاي به ثبوت حق انتخاب براي انسان نميزند؛ مانند حيات كه به محض تولد انسان، با وي همراه ميشود. گرچه حيات براي بقاي انسان ضرورت دارد، ولي از ناحيه خدا به انسان داده نشده است كه كسي بگويد حيات هم تكليف است. پس دين مانند حيات، يك حق براي انسان به شمار ميرود. 6ـ ناسازگاري آزادي انتخاب دين با حكم اصل فطرت
به نظر برخي، فطرت يك امر شناختي نيست، بلكه يك امر وجودي است كه به نوع ساحت وجودي انسان مربوط ميشود؛ فطرت به اين معنا نيست كه بگوييم خدا نزد انسان فطري است، يعني ادراك آن فطري ميباشد؛(74) بلكه به معناي گرايش به سوي خداست. از اين رو، اگر پذيرفتيم كه نوع خلقت وجودي انسان اقتضايي جز اين ندارد، در آن صورت سخن از حق انتخاب و آزادي، معنايي نخواهد داشت، به دليل اينكه فطرت انسان، خود، انسان را مكلّف به پذيرش دين خواهد كرد و انسان در برابر اينگونه خلقت، راه فراري ندارد و نميتواند در برابر آن ايستادگي كند؛ چراكه مقاومت در برابر آن با نفي حيات خود، برابر خواهد بود. اين نظر از عبارات برخي متفكّران از جمله علّامه طباطبايي(75) به صورت روشن قابل استنباط است و حتي صريح عبارات آنها نيز مؤيّد مدعاي مطرح شده ميباشد. نقد: اولاً، بايد گفت: در تفسير فطرت، ميان انديشمندان اسلامي(76) دو نظر وجود دارد: برخي آن را از نوع ادراك دانسته و يك امر شناختي ارزيابي ميكنند و بعضي آن را به گرايش و احساس مربوط ميدانند. توضيح اينكه معناي فطرت ادراكي اين است كه دين يا خصوص توحيد، از نظر ادراكي و فكري براي بشر فطري است؛ يعني عقل انسان بالفطره آن را ميپذيرد و براي پذيرفتن آن نيازي به تعليم و تعلم و مدرسه نيست. ادراك فطري، نيازي به دليل ندارد؛ زيرا بديهي اولي است يا از قضايايي است كه اگر دليل هم بخواهد، دليلش را هميشه همراه دارد. اما فطرت احساسي كه به معناي توجه به خدا و دستورهاي ديني است، حتي احساسات انسان را به سوي خدا و دين ميكشاند. پس فطرت داراي دو بيان است و توهّم تنافي هم براساس فطرت احساسي است، نه فطرت ادراكي. بر اساس اينكه دين يك امر شناختي است، جاي پايي را براي عقل باز كرده و اين در حقيقت، كشيدن پاي انسان به ميدان انتخاب دين است. بنابراين، طبق اين مبنا، ناسازگاري تصور نميشود و طبق فطرت احساسي هم به نظر ميرسد توهّم اشكال نادرست باشد؛ زيرا همانگونه كه در نقد توهّم پنجم گذشت، اگر وضعيت انسان به هر دليلي، حتي نوع خلقت وجودي وي، به گونهاي باشد كه دين را براي وي به حد وجوب برساند و نياز انسان به آن تفكيكناپذير باشد، نميتوان گفت: مردم در انتخاب دين مجبورند، بلكه همين اندازه كه به صورت مستقيم از ناحيه خدا اين ضرورت به وقوع نپيوست، كفايت ميكند كه ما حكم كنيم به اينكه پس دين از نوع تكليف نيست، بلكه از مصاديق حق ميباشد؛ مانند حق حيات و حق آزادي و غيره. 7ـ تفكيك ميان آزادي تكويني و آزادي تشريعي
هيچ كس منكر آزاد بودن انسان از نظر فلسفي و وجودي نيست. همه قبول دارند كه انسان در انجام دادن افعال مختار است. اين به سبب نوع ارادهاي است كه از جانب خداوند درباره انسان تحقق يافته تا از طريق او در پيشگاه الهي، هنگام حسابرسي بهانه و عذر نياورد. جز اشاعره، همه اين مطلب را پذيرفتهاند. بنابراين، انسان از اين لحاظ در برابر انجام فرامين و نواهي الهي از آزادي كامل برخوردار است؛ هم ميتواند به آنها عمل كند و هم از عمل به آنها سرباز بزند. از اين رو، انسان از نظر تكويني مختار است؛ اما از نظر آزادي تشريعي، بايد متذكر شويم كه انسان در برابر خداوند از اين نوع آزادي برخوردار نيست؛ زيرا انسان بايد به امر و نهي مولاي خود عمل كند. انسان نميتواند در مقابل اوامر و نواهي مولاي خود آزادي داشته باشد. از اين روست كه خداوند نسبت به كسي كه دين را اخذ نكرده و در اين راه مقصّر ميباشد، وعده عذاب و عقاب داده است. از وعده و وعيد خداوند نسبت به اين نوع اشخاص ميتوان به اين نظريه دست يافت كه انسان گرچه از نظر تكويني آزاد است، اما از لحاظ تشريع از آزادي برخوردار نيست. نقد: تفاوت بين آزادي تكويني و آزادي تشريعي در اين است كه در اولي مراد به طور حتم حاصل است، اما در دومي ممكن است مراد در خارج حاصل شود و يا حتي حاصل نشود؛ مانند دعوت مردم به دين از ناحيه خدا كه امكان دارد فردي معيّن ايمان بياورد و بالعكس. مطلب ديگر اينكه به نظر ميرسد هر دو اينها يكسان باشند؛ يعني همچنانكه انسانها در تكوين آزادند، در تشريع هم از آزادي برخوردارند. مدعاي مزبور نه تنها به دليل اين است كه آزادي تكويني مبنا و پايه آزادي تشريعي قرار ميگيرد، بلكه به لحاظ اين است كه خداوند از انسان، گرايش به دين را خواسته است؛ اين مطلب ممكن است در خارج تحقق پذيرد و يا نپذيرد. از اين رو، به نظر ميرسد هشدارهايي هم كه خداوند به مخالفان داده است، به اين دليل نبوده است كه صرف مخالفت امر و نهي، عقابي را به دنبال ميآورد؛ زيرا هيچيك از اوامر خداوند در خصوص دعوت مردم براي گرايش به دين، از نوع مولوي نبوده و نيستند، بلكه از نوع ارشادي هستند و عذابهايي هم كه براي مردم مخالف پيشبيني شده، اولاً، به لحاظ طبيعت و اثر وضعي خود مخالفت است كه خود در باطن امر، چنين عذابهايي را محقق ميسازد. اين مسأله در باب غيبت، خود را بوضوح نشان ميدهد. نتيجه اين بحث، چيزي جز اثبات تساوي ميان اراده تكويني و اراده تشريعي در باب دعوت به دين نخواهد بود. سخن آخر اينكه نبايد حساب قيامت را با حساب دنيا خلط كرد. ثانيا، اگر در رابطه با آياتي كه در آنها واژه عذاب آمده، دقت و تأمّل صورت گيرد، با نكات ذيل مواجه خواهيم بود: الف. در بخشي از آنها عذاب به علت ظلم و تعدي از سوي انسان، به وي هشدار داده شده است. از باب نمونه: «سپس براي كساني كه ظلم كردهاند گفته ميشود عذاب جاودانه را بچشيد.»(77) «آگاه باشيد ستمكاران در عذاب پايداري خواهند ماند.»(78) «واي بر كساني كه ستم كردهاند از عذاب روزي دردناك.»(79) «و هر كس از شما ستم كند عذاب شديدي به او ميچشانيم.»(80) ب. در برخي از آنها عذاب به لحاظ نوع عمل از ناحيه انسان براي وي خطاب گرديدهاست.ازجمله: «و به خاطر بازداشتن (مردم) از راه خدا، آثار سوء آن را بچشيد و براي شما، عذاب عظيمي خواهد بود.»(81) «كساني كه دوست دارند زشتيها در ميان مردم با ايمان شيوع يابد، عذاب دردناكيبرايآناناست.»(82) «و بچشيد عذاب جاودان را به خاطر اعمالي كه انجام ميدادهايد.»(83) «و آنها كه نقشههاي بد ميكشند، عذاب سختي براي آنهاست.»(84) حاصل سخن اينكه: اراده تشريعي خداوند در امر دين بر اين تعلق گرفته كه انسانها پذيرش خود را با اراده آزاد خود انجام دهند. مخاطب اراده تشريعي خداوند، بشرِ با قيدِ آزادي اراده است. به همين دليل از كسي كه ابدا اراده ندارد و مضطر است؛ رفع قلم (گناه) شده است. قرآن ميفرمايد: «فَمَن اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَيْهِ.»(85) اساسا مضطر، گناهكار نيست كه خداوند بخواهد گناهش را ببخشد؛ يعني مخاطب اراده تشريعي نبوده است. از اين رو، فعلي كه همراه اراده آزاد نباشد، اساسا مورد امر و نهي شارع مقدس قرار نميگيرد. كسي گناهكار محسوب ميشود كه به رغم داشتن اراده آزاد، از پذيرش دين سر باز زند؛ مثلاً، كسي كه غيبت ميكند، اثر بد طبيعي خود را در قيامت دريافت خواهد كرد. به بيان ديگر، تلاش اديان الهي براي «آزادي از» بوده است؛ آزادي از اصنام و اوثان، آزادي از شهوات نفساني، آزادي از قدرتهاي بشري مدعي خدايي، آزادي فقيران از فقر و بيچيزي و آزادي مالاندوزان از اتراف و اسراف و ...، اما «آزادي به» را در اختيار خود انسان گذشته است. خداوند خود در آيه 29 سوره «كهف» ميفرمايد: «وَ قُل الْحَقَّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ؛ و بگو حق از سوي پروردگار آمده است، پس هر كه بخواهد بگرود و هر كه بخواهد انكار كند و كافر شود». پايان سخن را با كلام گهرباري از حضرت امام خميني؛ درباره مخالفت اسلام با تحميل عقيده به پايان ميرسانيم، ايشان در مورخه 9/9/58 چنين اظهار نظر فرمودهاند: «نه بر غرب و نه بر شرق، بر هيچ كس و هيچ جا اسلام تحميل نميشود. اسلام با تحميل مخالف است، اسلام مكتب تحميل نيست، اسلام آزادي را به تمام ابعادش ترويج كرده است، ما فقط اسلام را ارائه ميكنيم، هر كس خواست ميپذيرد و هر كس نخواست نميپذيرد.»(86) 1 مدرس دانشگاه، كارشناس ارشد فلسفه و كلام، محقق و نويسنده. 2ـ هانري لوي برول، جامعهشناسي حقوق، ترجمه ابوالفضل قاضي، دانشگاه تهران، 1353، ص 1. 3ـ لئواشتراوس، حقوق طبيعي و تاريخ، ترجمه باقر پرهام، نشر آگه، تهران، ص 27. 4ـ همان. 5ـ همان. 6ـ همان. 7ـ همان، صص 101 و 108 و 109 با تلخيص. 8ـ عبدالرحمن عالم، تاريخ فلسفه سياسي غرب، دفتر مطالعات بينالمللي تهران، ص 212. 9ـ محمدحسين ساكت، نگرش تاريخي به فلسفه حقوق، نشر جهان معاصر، تهران، ص 57. 10ـ تاريخ فلسفه سياسي غرب، ص 222. 11ـ ويليام تي بلوم، نظريههاي نظام سياسي، ترجمه احمد تديّن، نشر آران، تهران، ج 1، ص 341. 12ـ حميد عنايت، بنياد فلسفه سياسي غرب، صص 140ـ141 13ـ لوتيان، فصل 14، ص 17 به نقل از: مجله حوزه، شماره 99. 14ـ لئواشتراوس، پيشين، ص 221؛ برايان ردهد، انديشه سياسي از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضي كافي و اكبر افسري، نشر آگاه، ص 191. 15ـ عليپاشا صالح، فرهنگنامه صالح، نشر دانشگاه تهران، ج 2، ص 195. 16ـ شيخ محمدحسن اصفهاني، نهايةالدرايه، نشر آل البيت، ج 3، ص 333. 17ـ ر.ك: رابطه دين و آزادي، ص 222. 18ـ ر.ك.: نهاية الدرايه، ج 3، ص 32. 19ـ بقره / 256. 20ـ طبرسي، تفسير مجمع البيان، نشر مؤسسه اعلمي؛ ج 2، كاشاني، تفسير منهجالصادقين، ج 2، ص 99؛ آلوسي، تفسير روح المعاني، نشر داراحياء، بيروت، ج 3، ص 13. 21ـ تفسير بصائر ذوي التمييز، ج 4، ص 347. 22ـ تفسير مراغي، ج 3، ص 15و16. 23ـ الميزان، ج 2، ص 365؛ الكبير، ج 7و8، ص 14؛ جوامع الجامع، ج 1، ص 140؛ روح المعاني، ج 3، ص 13. 24ـ تفسير القرآن، ج 1، ص 310. 25ـ تفسير التبيان، ج 2، ص 311. 26ـ تفسير بصائر ذوي التمييز، ج 4، ص 347. 27ـ محمدسعيد رمضان بوطي، حرية الانسان في ظل عبوديته له، نشر دارالفكر، دمشق، ص 41. 28ـ زمخشري، تفسير كشاف، چاپ ايران، ج 1، ص 387. 29ـ آلوسي، تفسير روح المعاني، نشر داراحياء التراث، بيروت، ج 3، ص 13. 30ـ عبدالرحمن حللي، حرية الاعتقاد في القرآن الكريم، نشر المركز الثقافي العربي، بيروت، ص 37. 31ـ ابوبكر محمد بن عبداله ابن العربي، احكام القرآن، نشر البابي الحلبي، قاهره، ج 1، ص 233؛ ابوجعفر محمدبن جرير طبري، تفسير جامع البيان، نشر دارالمعارف، مصر، ج 5، ص 313. 32ـ ابوجعفر احمدبن محمد النحاس، الناسخ و المنسوخ، نشر موسسه الرساله، بيروت، ج 2، ص 99. 33ـ تفسير صافي، ج 1، ص 215؛ تفسير بيضاوي، ج 1، ص 135؛ تفسير كشف الاسرار و عدة الابرار، ج 1، ص 695. 34ـ حللي، حرية الاعتقاد في القرآن الكريم، ص 42. 35ـ محمدحسين طباطبائي، تفسير الميزان، ج 2، ص 344. 36ـ مصطفي زيد، النسخ في القرآن، نشر دارالفكر، بيروت، ج 1، صص 205 و 385؛ ج 2، صص 508 و 512. 37ـ همان. 38ـ همان. 39ـ الميزان، ج 3، ص 361؛ البيان في علوم القرآن، ص 326؛ جهاد، ص 54. 40ـ انسان / 30. 41ـ تفسير روح المعاني، ج 15، ص 267. 42ـ محمدبن علي شوكاني، فتح القدير، ج 3، ص 282. 43ـ اسماعيل حقي بروسوي، روح البيان، نشر داراحياء التراث، بيروت، ج 4، ص 84. 44ـ توبه / 5. 45ـ زمخشري، الكشاف، ج 2، ص 266؛ جلالالدين قاسمي، محاسن التأويل، نشر داراحياء الكتب العربيه، ج 9، ص 430. 46ـ قرطبي، الجامع لاحكام القرآن، نشر داراحياء التراث العربي، بيروت، 1965 م، ج 2، ص 26. 47ـ علاءالدين علي بن محمد خازن، لباب التأويل في معاني التنزيل، نشر دارالثقافه، بيروت، ج 4، ص 418. 48ـ وهبة زحيلي، التفسير المنير، نشر دارالفكر، دمشق، 1991م، ج 30، ص 442. 49ـ محمدحسين طباطبائي، پيشين، ج 20، ص 374. 50ـ زمخشري، الكشاف، ج 3، ص 397. 51ـ فصلت / 40. 52ـ رازي، تفسير كبير، ج 26، ص 355. 53ـ قرطبي، الجامع لاحكام القرآن، ج 15، ص 243. 54ـ ترجمه انعام / 107. 55ـ ترجمه مزمل / 109. 56ـ ترجمه غاشيه / 21و22. 57ـ بلد / 8،9،10. 58ـ مائده / 48. 59ـ بقره / 256. 60ـ بقره / 257. 61ـ ق / 22. 62ـ نهجالبلاغه، نامه 53، فراز 141. 63ـ نهجالبلاغه، نامه 53، فراز 8. 64ـ ابنهشام، سيرة النبي، ج 4، صص 281ـ280؛ ابراهيم آيتي، تاريخ پيامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، ص 238. 65ـ مرتضي مطهري، جهاد، انتشارات صدرا، بيتا، ص 54. 66ـ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، انتشارات داراحياء التراث العربي، بيروت، ج 3، ص 57. 67ـ ر.ك.: محمدحسين طباطبائي، بررسيهاي اسلامي، به كوشش هادي خسروشاهي، ج 3؛ مرتضي مطهري، پيرامون انقلاب اسلامي، دفتر انتشارات اسلامي، قم، 1361، ص 7. 68ـ عبداللّه نصري، مباني انسانشناسي در قرآن، نشر موسسه تحقيقاتي فيض كاشاني، تهران، ص 419. 69ـ محمدحسين طباطبائي، تفسير الميزان، ج 4، ص 124. 70ـ زمر / 11. 71ـ منظور از آن، اسلام به معناي لغوي است، نه اصطلاحي. 72ـ محمدبن حسن طوسي، كشف المراد، انتشارات شكوري، ص 435. 73ـ ر.ك: مجله كيان، شماره 51. 74ـ ر.ك: مجله كيان، شماره 51. 75ـ در اين باره نك: ترجمه تفسير الميزان، ج 2، ص 443؛ ج 12، صص 199 و 228؛ ج 20، ص 347. 76ـ مرتضي مطهري، فطرت، انتشارات انجمن اسلامي دانشجويان، صص 186ـ184. 77ـ ترجمه يونس / 52. 78ـ ترجمه شوري / 45. 79ـ ترجمه زخرف / 65. 80ـ ترجمه فرقان / 19. 81ـ ترجمه نحل / 94. 82ـ ترجمه نور / 19. 83ـ ترجمه سجده / 14. 84ـ ترجمه فاطر / 10. 85ـ بقره / 173. 86ـ مصاحبه حضرت امام با هفتهنامه آمريكايي تايم، به نقل از كتاب آزادي در انديشه امام خميني، نشر مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام؛، ص 118.
