وجوه مبناگرايي ارسطويي ـ سينوي

مهدي قوام‌صفري *

اشاره

مبناگرايي ارسطويي، كه شيخ‌الرئيس ابوعلي سينا آن را به تفصيل پرورش داد و ساير فيلسوفان مسلمان آن را پذيرفتند، از دو جنبة اساسي تشكيل شده است: جنبة ساختاري و جنبة دلالتي. جنبة دوم كه از حيث معرفتي بيش از جنبة اول اهميت دارد در معرفت‌شناسي جديد و معاصر غربي كاملاً ناشناخته است و كساني كه با مبناگرايي مخالف‌‌اند فقط به نقد جنبة ساختاري آن پرداخته‌اند.

در بخش اول اين مقاله كوشش شده است ضمن طرح اصل ديدگاه ارسطويي ـ سينوي پاره‌اي از ضعف‌هاي انتقادهاي مخالفان مبناگرايي بحث شود؛ بخش دوم متكفل آشكارسازي جنبة دلالتي مبناگرايي است تا ضمن روشن شدن نوع اين مبناگرايي لوازمات معرفتي آن معلوم شود.

كليد واژ ه­ها : اصل عدم تناقض، توقف ساختاري، توقف دلالتي، كاربرد معرفتي اصل عدم تناقض.

همگان مي‌دانند كه ارسطو در مابعدالطبيعه (گاما، 4، 1006 الف 8ـ7) ندانستن اين را كه براي چه چيزي بايد خواستار برهان بود و براي چه چيزي نبايد خواستار برهان بود نشان فقدان آموزش (آپايدِيوسيا) تلقي كرده است؛ زيرا به عقيدة او «كاملاً غيرممكن است هر چيزي برهان داشته باشد، وگرنه پس‌رفتِ بي‌پايان به پيش خواهد آمد، و به اين ترتيب اصلاً برهاني وجود نخواهد داشت» (الف 10ـ8). اين استدلال او اكنون به برهان پس‌رفت معروف است و معرفت‌شناسان، خواه در طرف موافق و خواه در طرف مخالف باشند، آن را جدّي‌ترين دفاع از مبناگرايي سنتي تلقي مي‌كنند. مخالفان انتقادهاي متفاوتي به اين استدلال داشته‌اند و دارند، اما به نظر مي‌رسد آنچه در اين انتقادها در مد نظر نبوده است اولاً ضميمه‌اي است كه فصل نخست از كتاب نخست تحليلات ثانوي به آن مي‌افزايد، و ثانياً نكته‌اي است كه نوع مبناگرايي ارسطويي ـ سينوي در دل خود مي‌پروراند. اعتقاد ما اين است كه هر چند از هر دو مطلب غفلت كرده‌اند، در اين ميان به نكتة دوم به كلي بي‌توجه بوده‌اند و بنابراين تعداد زيادي از انتقادهاي موجودشان از اين بي‌توجهي سر برآورده است. در ادامة اين مقاله، نخست از آن ضميمة تكميلي تحليلات ثانوي بحث مي‌كنيم و سپس به آن نكتة مهم مي‌پردازيم و نقش آن را در فهم نوع مبناگرايي ارسطويي ـ سينوي آشكار مي‌سازيم.

جملة افتتاحية تحليلات ثانوي (1،1، 71 الف 2ـ1) مي‌گويد: «هر تعليم و تعلّم ذهني از دانشي از پيش موجود پديد مي‌آيد.» همين سخن در مابعدالطبيعه (آلفاي بزرگ، 9، 992 ب 32 ـ 31) به اين صورت مي‌آيد: «هرگونه تعلّم حاصل مقدماتي است كه (همه يا بعضي از آن‌ها) از پيش معلوم‌اند «خواه تعلّم از راه برهان باشد و خواه از راه تعريف». جملة تحليلات ثانوي به يك معنا از جملة مابعدالطبيعه از حيث افزودن قيد «ذهني» (ديانو اِتيكه) دقيق‌تر است زيرا همان‌گونه که ابن‌سينا در ضمن توضيح اين سخن ارسطو گفته است (برهان شفا، مقالة اول، فصل سوم، بند 16) تعليم و تعلم، انواعي دارد و سخن ارسطو از ميان آنها مخصوصاً به نوع ذهني آن مربوط است، هر چند تصور مي‌كنيم كه آن سخن حتي در باب همة انواع تعليم و تعلم مثل صناعي و تلقيني و تأديبي و تقليدي و غيره نيز صادق است. به اين ترتيب فقط از اين جهت به دقت جملة تحليلات ثانوي تأكيد كرديم كه آن جمله صرفاً بر حوزة معرفت‌شناسي ناب ناظر است؛ و مقصود از تعليم و تعلم ذهني (كه با پيروي از ابن‌سينا مي‌توان در عين حال آن را فكري نيز ناميد) اين است كه در فرد آموزنده از راه سخني مسموع يا معقول، عقيده و رأيي پديد آيد كه پيش از آن نبوده است. اين از جمله بدان معنا است كه اگر كسي از راه حس و ادراك حسي ادراكي كسب كند، يا كسي چيزي را در معرض حس او قرار دهد و به اين ترتيب ادراك و معرفتي در او پديد آيد كه پيش از آن نداشته است، در اينجا تعليم و تعلم صورت نپذيرفته است و بنابراين در اينجا مسبوقيت به دانش پيشين، ملاك تحصيل دانش جديد نيست، زيرا هم از خود استدلال پس‌رفت و هم از راه قاعدة مسبوقيت تعليم و تعلم ذهني به دانش پيشين مي‌توان استنباط كرد كه جريان ادراك حسي تنها مبدايي است كه مي‌تواند جلوي پس‌رفت بي‌پايان را بگيرد. ما در مقالة «راه پيدايش اصل عدم تناقض در ذهن انسان از ديدگاه ارسطو» (حكمت و عرفان، مجلة دانشكدة ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران، بهار 1382، شمارة يكم، دورة اول، صص 76 ـ 59) دربارة نقش ادراك حسي به مثاب? تنها راه توقف پس‌رفتِ بي‌پايان بحث كرده‌ايم، و آنچه در اينجا بايد بگوييم اين است كه وقتي از مسبوقيت تعليم و تعلم ذهني به دانش پيشين سخن مي‌گويند مقصودشان هرگونه مسبوقيتي نيست بلكه هدف مسبوقيتي است كه از حيث معرفتي سودمند باشد، به‌گونه‌اي كه علم سابق به مثاب? معيت علت با معلول با تعلم و تعليم جديد معيت داشته باشد و طبعاً آن را توجيه كند. به ‌اين ترتيب مسبوقيت مورد نظر در حقيقت مانع پس‌رفتِ معرفتي (توجيهي) است. اگر كسي بنابر فرض، هيچ چيز نداند آموزش معرفتي او غير ممكن است، زيرا هر آموزشي بر آموزش‌هاي بي‌پايان متوقف خواهد بود.

بهتر است هم‌اكنون انتقادهاي كيث لرر به مبناگرايي ارسطويي را مطرح كنيم تا معلوم شود كه او تا چه اندازه از درك حقيقت نكتة‌ برهان پس‌رفت و مسبوقيت آموزش به دانش پيشين دور مانده و براساس چه درك سطحي از مبناگرايي به نقد آن پرداخته است. او در كتابش معرفت (1974، فصل 7) ضمن طرح برهان پس‌رفت مي‌گويد «اين برهان بايد جواب داده شود، وگرنه برنامة پردازش نظرية انسجام از آغاز محكوم به فنا خواهد بود» (ص 155)، او سپس بي‌فاصله مي‌افزايد كه «خوش­بختانه اين برهان، به رغم استواري برجسته‌اش، از ديدگاه نظريه‌پرداز انسجام معيوب است (همان‌جا). آنگاه لرر در اصل دو اشكال به اين برهان وارد مي‌كند و مي‌كوشد از راه آن دو اشكال، آن را به كنار بزند. اول اينكه از فرض نبود باورهاي پايه نمي‌توان نتيجه گرفت كه باورهاي «خود ـ موجه» وجود ندارند زيرا باورهاي پايه ويژگي‌هاي ديگري غير از «خود ـ موجه» بودن دارند. برطبق اين ايراد لرر، مفهوم باور پايه اخص از مفهوم باور «خودـ‌ موجه» است، يعني اگر الف باور پايه و ب باور «خودـ موجه» باشد، مي‌توان گفت كه باور الف ، همة اوصاف باور ب را دارد و علاوه بر آن، ويژگي‌ ديگري نيز دارد كه در باور ب نيست؛ يعني ب به‌رغم‌اينكه باوري «خودـ موجه» است باور پايه نيست. اين سخن او درست در جهت تقويت تعليم ارسطو است، هرچند او آن را در تضعيف سخن ارسطو در ميان آورده است زيرا مسبوقيت تعليم و تعلم ذهني بر دانش پيشين در حقيقت از جمله به معناي وجود باور «خود ـ موجه»‌اي است كه توجيه آن در خودش نهفته است و براي توجيه آن، ديگر نيازي به پس‌رفت توجيهي نيست و بنابراين چنين باوري از حيث توجيه معرفتي مي‌تواند پايه و اساس توجيه باورهاي ديگر باشد. به تعبير ديگر، صرف «خودـ موجه» بودن براي پايه بودن كفايت مي‌كند، و اين دو حتي اگر به فرض از حيث مفاهيم‌شان برابر نباشند، از حيث مصداق‌شان و بالاتر از آن از حيث كاربرد معرفتي‌شان برابر هستند. قوت برهاني پس‌رفت در اين است كه نشان داد در ميان مجموعة باورهاي انسان باور «خودـ موجه» وجود دارد و بدون اين باور «خودـ موجه»، توجيه باورهاي ديگر ممكن نيست. انتقاد لرر در صورتي كارگر است كه او بتواند نشان دهد كه وجود باور «خودـ موجه»، ربطي به توجيه باورهاي ديگرندارد، تا اين‌كه نشان داده باشد كه بنابراين «خودـ موجه» بودنِ يك باور، ارتباطي به پايه بودنِ آن ندارد. لرر تصور كرده است اگر بگويد كه بدون پذيرش وجود باور پايه باز مي‌توان وجود باور «خودـ موجه» را پذيرفت در اين ‌صورت، برهان پس‌رفت از ميان برخواهد خاست در حالي كه همة قوت برهان براي اين در كار است تا نشان دهد باور «خودـ موجه» در كار است و بدون اين باور، باورهاي ديگر، موجه نيستند. پس به اين ترتيب، سخن لرر چيزي نيست كه بتواند شكافي در قوت آن برهان ايجاد كند، بلكه حتي مي‌توان گفت كه اين سخن ناخواسته نوعي تثبيت آن برهان محسوب است، زيرا همة سخن ارسطو اين است كه طلب برهان بر باورها بايد سرانجام در باوري برهان‌ناپذير اما «خودـ موجه» متوقف شود و اين توقف، به معناي اين است كه آن باور «خود­ـ موجه» مي‌تواند به معناي تثبيت برهان‌هاي باورهاي قبلي تلقي گردد، پس اگر كسي وجود باور «خودـ موجه» را بپذيرد، وجود باور پايه را پذيرفته است. به‌طور كلي وقتي وجود باور «خودـ موجه» پذيرفته شد، دو صورت ممكن است: اول، اينكه اين باور «خودـ موجه» از حيث معرفتي به كار توجيه باورهاي ديگر بيايد،‌ كه در اين‌صورت باور پايه محسوب خواهد شد؛ دوم، اين‌كه از حيث معرفتي چنين كاربردي نداشته باشد كه در اين صورت سخن بر سر توجيه باورهاي غير «خودـ موجه»، يعني برهان پس‌رفت، به قوت خود باقي خواهد ماند! و بنابراين نقد اول لرر به برهان مذكور چيزي نيست و صرفاً براساس غفلت از روح كلي آن برهان گفته شده است.

اما نقد دوم او به برهان پس‌رفت از نقد اول او نيز سست‌تر است. او در همان‌جا مي‌نويسد: «حتي اگر اين فرض ساده‌تر را مبدأ خود قرار دهيم كه باورهاي «خودـ موجه» وجود ندارند باز آن برهان با شكست مواجه مي‌شود». لرر با اين جمله درصدد است بگويد كه حتي اگر وجود باورهاي «خودـ موجه» را نپذيريم باز نمي‌شود نتيجه گرفت كه «همة باورهاي كاملاً موجه بايد با توسل به شاهد توجيه شوند» زيرا

مي‌توان به‌طور قطع اظهار داشت كه هر باور كاملاً موجه مي‌تواند به وسيلة باوري ديگر توجيه شود، هر چند همة باورهاي واقعاً موجه نمي‌توانند به وسيلة باورهاي ديگر توجيه شوند. ممكن است قادر باشيم كه هر باوري را با توسل به باورهاي ديگر در يك نظام توجيه كنيم، و قادر بودنِ ما به اين كار مي‌تواند براي توجيه كامل آن باورها كفايت كند. (ص 155)

اما خواننده توجه دارد كه اين جملات لرر محل نزاع را ناديده مي‌گيرد زيرا بحث بر سر توجيه باور با باور ديگر نيست، بلكه بحث بر سر يكپارچكي توجيه باورهاي يك نظام فكري است كه آيا اين باورها را مي‌توان بدون خروج از نظام توجيه كرد يا نه؛ يعني آيا مي‌شود هر باوري را با باور ديگر توجيه كنيم و اين سلسله همواره تداوم داشته باشد يا اين تحقق اين عمل غيرممكن است و وجود باور «خودـ موجه» در طرف اين سلسلة توجيه ضروري است؟ معلوم است كه باوري را مي‌توان با باور موجه ديگر توجيه كرد، اما سرايت دادن يك ويژگي به همة باورهاي يك نظام بدون خروج از درون آن نظام و توسل به يك باور موجه در بيرون از آن، يا بدون توسل به باور «خودـ موجه» در درون آن همان نكته‌اي است كه برهان پس‌رفت ارسطويي درصدد بيان آن است. در مخالفت با لرر مي‌گوييم كه نه خير، توجيه «هر باوري با توسل به باور ديگر در يك نظام» بدون پذيرش وجود باور «خودـ موجه» در طرف سلسلة توجيهات در درون آن نظام يا بدون خروج از درون نظام براي توسل به باوري موجه، و در نهايت به باوري «خودـ موجه»، در بيرون آن نظام ممكن نيست مگر اينکه به تعبير خود او هر باور را به كمك شاهد مخصوص آن توجيه كنيم. لرر شرط اخير را نمي‌پذيرد و معتقد است از اينكه نتوانيم تك‌تك باورها را به كمك باور ديگر توجيه كنيم نتيجه­گيري نمي‌شود كه نتوانيم بعضي از باورها را به كمك باور ديگر توجيه كنيم. مثالي كه او براي روشن‌تر شدن عقيده‌اش در خصوص توجيه باورها مي‌زند اين است كه افزودن عدد سه به هر عددي بدون انجام دادن كل اين فرايند امري ممكن است، و بنابراين

اين نتيجه گيري اشتباه است كه چون انسان واقعاً قادر نيست عمل پايان‌ناپذير افزودن عدد سه به هر عددي را انجام دهد پس عددي وجود دارد كه انسان نمي‌تواند عدد سه را به آن بيفزايد. به همين‌سان اين نتيجه‌گيري نيز اشتباه است كه چون انسان قادر نيست عمل پايان‌ناپذير توجيه هرباور با توسل به باور ديگر را انجام دهد پس انسان در هيچ‌يك از باورهايش كاملاً موجه نيست (همان، 156).

توجه خواننده را به اين كلمات لرر جلب مي‌نمايم. اگر توجه شود معلوم مي‌شود او در اين بند از جمله دچار اين مغلطه است كه در تمثيل افزودن عدد سه به هر عدد، نتيجه اشتباه از نظر او اين است كه گفته شود «پس عددي وجود دارد كه انسان نمي‌تواند عدد سه را به آن بيفزايد»، اما در مسئله توجيه نتيجة اشتباه اين است كه گفته شود «پس انسان در هيچ يك از باورهايش كاملاً موجه نيست»؛ و حال آنكه انسان نمي‌تواند در داشتن آن موجه باشد». تفاوت اين دو نتيجه كاملاً آشكار است. به تعبير ديگر، حرف لرر اين بود كه انسان مي‌تواند عدد سه را به هر عددي بيفزايد بي‌آنكه ضرورت داشته باشد كه عدد سه را به همة اعداد بيفزايد، اما به هنگام نشان دادن نتيجة غلط اين صرف را ناديده مي‌گيرد و به جاي اينكه بگويد اگر كسي نتيجه بگيرد كه چون انسان قادر نيست عدد سه را به همة اعداد بيفزايد (= عمل پايان‌ناپذير افزودن عدد سه به هر عدد را انجام دهد) پس نمي‌تواند عدد سه را به هيچ عددي بيفزايد نتيجه‌گيري او اشتباه است مي‌گويد اگر كسي نتيجه‌گيري كند كه «چون انسان واقعاً قادر نيست عمل پايان‌ناپذير افزودن عدد سه به هر عددي را انجام دهد پس عددي وجود دارد كه انسان نمي‌تواند عدد سه را به آن بيفزايد». مثال لرر در صورتي درست بود كه به صورت اول تقرير شود و نتيجه‌ گرفته شود كه پس انسان قادر نيست عدد سه را به هيچ عددي بيفزايد.

علاوه بر اين اشتباه لرر در تقرير مثال، مي‌توان ديد كه او چگونه دچار قياس مع‌الفارق است: پيش از اين گفتيم كه مسبوقيت تعليم ذهني به دانش پيشين، هرگونه مسبوقيتي نيست، بلكه مسبوقيت علّي است به اين معنا كه دانش پيشين بايد همچون معيت علت با معلول با دانش تعليمي همراه باشد تا بتواند از حيث معرفتي در خصوص موجه بودنِ دانش تعليمي سودمند افتد. به تعبير ديگر، برهان پس‌رفت در حقيقت تقرير برهان وجودشناختي، به اصطلاح، طرف و وسط در حوزة باورها است و قدرت آن در اينجا هر چه باشد درست به اندازة قدرت آن در حوزة هستي‌شناسي است. در آنجا اگر يافتن وجه هستي شيء، يك وظيفة هستي‌شناختي است، همان وظيفه در حوزة باورها نيز بر عهدة كساني است كه در پي يافتن وجه باور هستند. مثال لرر، مثل مثال آن كسي است كه در نقد برهان طرف و وسط گفته بود كه اگر تسلسل نامتناهي باطل است پس چرا در سلسلة اعداد طبيعي كه تا بي‌نهايت ادامه مي‌يابد باطل نيست. جواب اين‌گونه نقدها از ديدگاه ارسطو و فيلسوفان مسلمان روشن است. آنها مي‌گويند كه بحث ما صرفاً در باب سلسله نيست بلكه دربارة هر شيء و هر باوري است كه از سر تصادف برگزيده شود. هر چيزي و هر باوري كه در مد نظر آوريم از حيث پيدايش بايد يا خود ـ متكي باشد يا غير ـ متكي، و در صورت دوم، سخن به خود آن غير نقل مي‌شود، اگر آن غير خود ـ متكي بود كه هيچ، در غير اين‌صورت امر سوم مطرح مي‌گردد كه همين دربارة او نيز صادق است و اين سلسله با اين مشخصات نمي‌تواند تا به بي‌نهايت سير كند،‌ وگرنه افزودن عدد سه به بعضي از اعداد، حتي اگر اين كار را نتوانيم دربارة همة اعداد بكنيم، باز امري ممكن است و به هيچ وجه سلسلة مورد نظر در اين باره به پيش نمي‌آيد. پس سودمندي مسبوقيت در حقيقت هم معرفت‌شناختي است هم علّي. معرفت شناختي است براي اينکه معرفت اخير، مبتني بر معرفت سابق است؛ علّي است براي اينكه معرفت لاحق، توسط معرفت سابق تبيين مي‌شود. اين دو معنا در عين حال با معناي سومي كه معناي منطقي است درهم مي‌آميزند: وقتي مي‌گوييم معرفت الف مسبوق به معرفت ب است اين در عين حال به اين معنا است كه الف از ب استنتاج مي‌شود. معلوم است وقتي اين سه معنا با هم و همزمان در كار باشند يادگيري فكري و ذهني بايد در جايي متوقف شود و جاي خود را به دانستن از نوع ديگر بدهد. اما در مثال لرر هيچ يك از اين سه معنا وجود ندارد و لرر نمي‌تواند با توسل به اين‌گونه مثال‌ها در آن سخن ارسطو با اين لوازمات عميق سه‌گانه خللي وارد كند.

حقيقت اين است كه قاعدة ارسطو در باب مسبوقيت يادگيري به دانش پيشين پاسخي به معماي منون . برطبق روايت افلاطون از اين معما در مورد كسي كه بخواهد بداند الف چيست دو صورت متصور است: (1) او قبلاً مي‌داند كه الف چيست، كه در اين صورت او وقتي چيزي را دانسته است كه از پيش مي‌دانست و بنابراين حاصل جستجوي او تحصيل حاصل و بنابراين بي‌معنا است؛ (2) يا اينكه او نمي‌داند الف چيست، كه در اين صورت او نمي‌تواند به‌ گونه‌اي مؤفقيت‌آميز در جستجوي الف بيايد زيرا نه مي‌داند كه در جستجوي چيست و نه اگر اتفاقاً به آن دست يابد از اين دست‌يابي به مطلوب آگاه خواهد شد (منون، 5 e ـ 5d 80). افلاطون براي حل اين معما به نظرية آنامنسيس (يادآوري) متوسل شد. مي‌توان گفت كه در حقيقت ارسطو نيز به نحوي از استاد پيروي كرده است زيرا او نيز معتقد است كسي كه در جستجوي دانستن چيزي است به يك معنا از پيش آنچه را در جستجوي آن است مي‌داند. او معتقد است كسي كه در جستجوي چيزي است و چيزي را مي‌خواهد از راه آموزش ذهني (فكري) بياموزد در حقيقت آن را هم از پيش مي‌داند و هم نمي‌داند، يعني «اگر شما به‌طور مطلق ندانيد كه چنين چيزي [زمينة بحث ارسطو مثال مثلث است] وجود دارد، چگونه مي‌توانيد بدانيد كه آن دو زاوية قائمه دارد؟ پس معلوم است كه شما آن را به اين معنا مي‌دانيد: شما آن را به طور كلي مي‌دانيد ـ اما به طور مطلق نمي‌دانيد (وگرنه معماي موجود در منون نتيجه مي‌شود، زيرا شما يا هيچ چيز نمي‌آموزيد يا آن چيزي را مي‌آموزيد كه مي‌دانيد.)» (تحليلات ثانوي، 1،1، 71 الف 30ـ26). ارسطو در عين حال با آوردن راه‌حل خود در باب معماي منون، راه‌حل افلاطون به آن را نيز به نقد مي‌كشد و معتقد است وقتي بگوييم كه ما آنچه را مي‌جوييم به‌طور كلي مي‌شناسيم اما به‌طور مطلق نمي‌شناسيم در عين حال آموزة يادگيري همان يادآوري است را نيز به نقد كشيده‌ايم زيرا دانش پيشين هرگز به معناي دانش مطلق از امر جزئي نيست بلكه دانش كلي است. (تحليلات اولي، 2،21، 67 الف 24 ـ 19)

به اين‌ترتيب حاصل اين بخش از مقاله اين است كه سبق دانش سابق، سبق علّي و معرفتي است و منظور از سبق معرفتي، شناخته‌تر بودنِ آن است و اين به تعبير ابن‌سينا دست‌كم به معناي اين است دانش سابق در قوة دانش لاحق است. (برهان شفا، 1، 3، بند 17، ص 27) در اين ميان وقتي به مثال‌هايي كه افرادي مثل لرر براي اثبات ديدگاه انسجام‌گرايي مي‌آورند توجه مي‌كنيم مي‌بينيم كه اين مثال­ها در حقيقت خارج از حدود كلي بحث مبناگرايي تصور شده‌اند. براي نمونه به اين مثال لرر در همان كتاب، ص 157، توجه كنيد: «به‌طور مثال، مي‌توان پذيرفت كه فردي در اين تفكرش كاملاً موجه باشد كه چيزي كه به نظر قرمز مي‌آيد در پيش او است بي‌آنكه بتواند براي دفاع از اين ادعايش اقامة استدلال كند.» او براي تأكيد بر مفاد و محتواي اين مثالش به سخن ريد نيز متوسل مي‌شود كه گفته است: «انسان ممكن است قادر نباشد براي يك باور هيچ استدلال موجهي اقامه كند زيرا باور مذكور چنان قطعي است كه نمي‌تواند مقدمة قطعي‌تري براي توسل به آن پيدا كند» (همان‌جا). خواننده توجه دارد كه سخن اول لرر در باب تصور شيء قرمز خارج از حدود بحث تعليم و تعلم فكري و ذهني است، و سخن دوم او كه از ريد نقل مي‌كند،‌ اولاً ربطي به سخن لرر ندارد و ثانياً همان حرف ارسطو است كه توجيه بايد در دانشي متوقف شود كه به يك گزاره‌اي بي‌ميانجي مربوط است، يعني به «گزاره‌اي كه هيچ گزاره‌اي ديگر پيش از آن نمي‌آيد» (تحليلات ثانوي، 1،2،72 الف 9). ممكن است در خوانندة اين‌گونه نقدهاي لرر به مبناگرايي ارسطويي اين احساس پديد آيد كه او كمر همت بسته است تا به هر قيمت ممكن بايد به‌گونه‌اي سخن بگويد كه ارسطويي نباشد.

در اينجا لازم است نكتة ديگري را بيفزايم و آن اين است كه تصور اينكه فيلسوفان مسلمان در عين پذيرش ديدگاه مبناگرايي از ديدگاه انسجام‌گرايي نيز بهره‌ برده‌اند و به هر دو عقيده دارند و دومي را در دل اولي حفظ كرده‌اند تصوري مِن‌عندي و باطل است؛ زيرا انسجام‌گرايي كه در مقابل مبناگرايي آورده‌اند، چنانكه مي‌دانيم، هرگز با مبناگرايي جمع نمي‌شود بلكه نظريه‌اي بديل و در مقابل آن است. اما انسجامي كه در مطالب فيلسوفان مسلمان به پيروي از ارسطو ديده مي‌شود عين مبناگرايي است و اين سخن بر آگاهان پوشيده نيست؛ سخن گفتن از اين‌گونه ديدگاه تركيبي نشان­دهند? اين است كه گوينده مثل حاميان اصلي انسجام‌گرايي از نكتة اصلي مبناگرايي غفلت داشته است.

مباني معرفت از ديدگاه ارسطو و ابن‌سينا دو كاركرد معرفتي و دلالتي دارند. از حيث كاركرد معرفتي، نفي مباني به ظهور امر محال معرفتي مي‌انجامد؛ به‌اين معنا كه «اگر شما نه چيزي را بدانيد و نه اگر آن را مي‌دانستيد نسبت به آن در وضعي بهتر مي‌بوديد، در اين صورت ممكن نيست كه آن را بهتر از چيزي درك كنيد كه مي‌دانيد؛ اما اين وضع رخ خواهد داد اگر كسي كه چيزي را بر پاية برهان مي‌داند دانشي از پيش نداشته باشد» (تحليلات ثانوي، 1،2، 72 الف 6ـ32).«وضع بهتر» به معناي درك عقلاني و بي‌واسطه است كه كاركرد نوس است و تنها نوس است كه برتر از دانش است (همان، 2، 19، 100 ب 9). از ديدگاه ارسطو غير ممكن است درك كسي از الف نسبت به درك او از ب بهتر باشد، در حالي که ب را مي‌داند اما الف را نمي‌داند و هم چنين اگر الف را مي‌دانست دانش او به الف نسبت به دانش او به ب در وضع بهتري مي‌بود. اما اين وضعيتي است كه اگر كسي چيزي را از راه استدلال و برهان بفهمد، بي‌آنكه به شناخته‌تر بودن و به اوليت معرفتي مقدمات، يعني بي‌آنكه به اصطلاح معرفت‌شناسان جديد به پايه بودن معرفتي عقيده داشته باشد، دچار آن خواهد شد. به‌طور كلي كساني كه به مبناگرايي ارسطويي ـ سينوي عقيده ندارند و آن را نمي‌پذيرند، اما در عين حال در حوزة معرفت‌شناسي به نحوي به استدلال متوسل مي‌شوند خود را ندانسته در وضعي كه ارسطو توصيف مي‌كند قرار مي‌دهند و در حقيقت با مباني خود، هر چه كه غير از مبناگرايي باشد، در تناقض مي‌افتند. از اين‌رو ارسطو در اخلاق نيكوماخوسي (7،3، 1146 ب 30 ـ 26) وضع معرفتي‌ اين‌گونه كسان را چنين توصيف مي‌كند:

در خصوص اين عقيده كه مي‌گويد عقيد? درست است نه معرفت كه ما بر ضد آن ناپرهيزگارانه عمل مي‌كنيم، استدلال فرق نمي‌كند؛ زيرا بعضي‌ها آنگاه كه در حالت عقيده هستند ترديد نمي‌كنند، بلكه تصور مي‌كنند كه به‌طور دقيق مي‌دانند. پس اگر به سبب درك ضعيف‌شان است كه كساني كه صاحب عقيده‌اند نسبت به كساني كه مي‌دانند بيشتر بر ضد عقيدة خود عمل مي‌كنند، در اين صورت بين معرفت و عقيده فرقي نخواهد بود زيرا استحكام درك بعضي‌ها در خصوص آنچه مي‌انديشند از استحكام درك ديگران در خصوص آنچه مي‌دانند كمتر نيست.

مقصودم از آوردن اين فقره از اخلاق و تأكيد بر جملة اخير آن اين است كه نشان دهم كه به عقيدة ارسطو آن كه از حيث معرفتي مبناگرايي را نفي مي‌كند عملاً همچون كسي است كه مبناگرا است؛ يعني با دانستة خود چنان رفتار مي‌كند كه گويا از مباني دانسته‌تر و مقدم‌تر اخذ شده است.

مباني معرفت كاركرد ديگري نيز دارند كه هرچند آن نيز معرفتي است اما كاركرد معرفتي آن بيشتر مؤخر از كاركرد دلالتي آن است. در ميان مباني معرفت كه بايد پيش از هر چيز دانسته شوند، اصل عدم تناقض به تعبير ارسطو آن گزاره‌اي است كه «هيچ گزاره‌اي ديگر پيش از آن نمي‌آيد» و بنابراين «اصل» است و به تعبير شيخ‌الرئيس ابوعلي سينا «مبدأ اول است كه همة مبادي از آن منشعب مي‌شوند» (برهان شفا، 3، بند 371، ص 257). به‌عقيدة شيخ اين اصل «احق الاقاويل و اول الاقاويل الصادقهًْ»اي است كه «هر چيزي در تحليل به آن منتهي مي‌شود، به‌گونه‌اي كه در هر چيزي كه تبيين شود و درهر چيزي كه به واسطة آن تبيين كنند به نحو بالقوه يا بالفعل حضور دارد» (الهيات شفا، 1، 8، ص 48).

اين اصل كه مفاد آن عبارت است از اينكه «دربارة هرچيزي يا ايجاب صدق مي‌كند يا سلب» (برهان شفا، 3، بند 372، ص 257)، به سه صورت در علوم به كار مي‌آيد (تحليلات ثانوي، 1، 11، 77 الف 25 ـ 10). بيان شيخ از اين سه وجه، كه در اصل از ارسطو برگرفته است، نسبت به بيان خود ارسطو اندكي روشن‌تر و مفصل‌تر است. او در برهان شفا اين سه وجه را به اين صورت توضيح مي‌دهد.

1. اصل عدم تناقض ممكن است در تكميل مقدمه كبري، و از اين طريق در نتيجه اعتبار شود، به اين صورت كه اعتقاد شود كبري موجبه است پس جايز نيست كه به صورت سالبه تصديق شود، يا برعكس. يكي از دو طرف اين اعتقاد در خصوص هر گزاره‌اي در مد نظر است، هرچند به لفظ نمي‌آيد و به صورت بالفعل ظاهر نمي‌شود. به تعبير ديگر در هر گزاره‌اي، هر چه كه باشد، يكي از دو طرف نقيض تصديق مي‌شود، و چون در هر موردي چنين است، به عقيدة شيخ «نيازي به تصريح به آن نيست». اما به هر حال،‌ به نحو بالقوه حاكميت دارد. البته بايد توجه داشت كه حاكميت بالقوة او فقط در نسبت بين حد اوسط و حد اكبر در كبري، و در نسبت بين حد اصغر و حد اكبر در نتيجه است، بي‌آنكه عكس آن نيز صادق باشد. يعني موضوعِ حكمِ يك محمول معين نمي‌تواند موضوع حكمِ مقابل آن باشد؛ به‌طور مثال، اگر گزاره‌اي «كاتب حيوان است = p» را نتيجه يك برهان و بنابراين گزاره‌اي يقيني بدانيم، اين به‌طور پوشيده و ناگفته خود به خود به اين معنا است كه «چنين نيست كه كاتب حيوان نباشد = (-p)». اين در طرف موضوع درست است، اما همين سخن در طرف محمول، ديگر صادق نيست، يعني اگر چيزي محمولِ موضوعي باشد جايز است كه محمولِ نقيض آن نيز باشد (برهان شفا، 3، بندهاي 4ـ373، صص 9ـ258). به اين‌ترتيب وجه نخست از وجوه سه‌گانة كاربردهاي اصل عدم تناقض عبارت است از كاربرد بالقوة آن در تكميل كبراي قياس. ذكر اين نكته خالي از فايده نيست كه اين كاربرد نشان مي‌دهد كه اصل عدم تناقض هرگز به صورت بالفعل ـ يعني خود بيانِ مفاد اين اصل ـ به مثابه يكي از مقدمات برهان، هر برهاني كه باشد، ظاهر نمي‌شود. كساني كه منكر باورهاي پايه هستند صرفاً نقش معرفتي اين باورها به مثابه مقدمات شناخته‌تر استدلال را در مد نظر دارند و از ويژگي اختصاصي اصل عدم تناقض به‌گونه‌اي كه هم‌اكنون در بيان وجه نخست كاربرد آن توضيح داده شد غفلت مي‌كنند. آنها از اين نكته غفلت مي‌كنند در همة مثال‌هايي كه بر ضد مبناگرايي و بر له به اصطلاح انسجام‌گرايي مي‌آورند و حتي در تك‌تك گزاره‌هايي كه مثال‌هاي آنها را تشكيل مي‌دهد در حقيقت اين باور پايه حضور دارد كه سلب و ايجاب در آن واحد و از جهت واحد در باب موضوع بحث‌ها ممكن نيست، هر چند اين باور چنانكه گفته شد به صورت بالفعل و به‌عنوان يكي از گزاره‌هاي تبيين‌گر يا حتي تبيين­شونده ظاهر نمي‌شود. در واقع هيچ گزارة تبيين‌گري كه براي تبيين و توجيه باوري معين به آنها متوسل مي‌شوند و تصور مي‌كنند كه بدون پذيرش باوري پايه موفق به تبيين شده‌اند از اين باور پايه و از حضور آن و حكومت آن خالي نيست. بنابراين، وقتي كسي مثل لرر يا هر كس ديگر انسجام را به مثابه تبيين (Lehrer 1974: 159) لحاظ مي‌كند، دقيقاً نشان مي‌دهد كه از فهم نكتة دوم مبناگرايي ارسطويي عاجز است و صرفاً در صدد نفي نكتة اول اين مبناگرايي يعني پاية بالفعل بودن مباني براي استدلال‌ها است.

2. وجه دومي كه براي كاربرد اصل عدم تناقض بيان كرده‌اند اين است که اين اصل گاهي به نحو بالقوه در تكميل خود استدلال كاربرد دارد نه در كبراي آن. براي روشن شدن اين كاربرد مثالي را در نظر مي‌گيريم كه لرر در كتابش از جمله آن را براي نشان دادنِ كارامدي انسجام در غياب هرگونه باور پايه مطرح مي‌كند. او در كتابش معرفت مي‌نويسد كه فرض كنيد كه باور دارم كوه خاصي را در فاصله‌اي دور مي‌بينم كه نسبت به آن‌چه در گذشته مشاهده كرده‌ام از حيث شكل و رنگ متفاوت است. كوه همان كوهي است كه در گذشته ديده‌ام، اما اين‌بار شكل و رنگ آن را متفاوت مي‌بينم Lehrer 1974: 161)). او در ادامه مي‌گويد كه اگر كسي مثلاً با توسل به اختلاف نظرگاه و هم‌چنين با توسل به مسئلة انعكاس نور بتواند تبيين كند كه چرا من آن كوه را اين ‌بار به شكلي ديگر و به رنگي متفاوت از گذشته مي‌بينم، من كاملاً در اين باورم موجه خواهم بود كه همان كوه را مي‌بينم، در اينجا «تبيين است كه باور مرا توجيه مي‌كند» و «بر طبق اين نظرية انسجام باورهاي پايه وجود ندارند». اگر اين مثال بر ارسطو يا بر شيخ‌الرئيس يا بر هر پيرو آگاه آنها عرضه شود و در عين حال اين نتيجه نيز بيان گردد كه بنابراين «باورهاي پايه وجود ندارند»، پاسخ هر يك از آنها احتمالاً اين خواهد بود كه باور پايه‌اي كه تو آن را انكار مي‌كني از قضا در تك‌تك گزاره‌هاي تو و آن ‌كسي كه مي‌خواهد تو را در اين باور كه همان كوه گذشته را مي‌بيني حضور دارد، زيرا گويا تو با اين مثالي كه زدي چنين استدلال كرده‌اي: «تبيين‌هاي آن شخص مرا مجاب كرد كه همان كوه را مي‌بينم، پس اين تصور من كه اين كوه غير از كوهي است كه در گذشته ديده‌ام صادق نيست.» در اين استدلال كه بياني از خلاصة مثال لرر است در حقيقت اصل عدم تناقض مستتر است و قوت آن قوت كبراي استدلال لرر است زيرا گويا او پس از آن استدلالش چنين ادامه داده است: «زيرا دربارة هر چيزي يا ايجاب صدق مي‌كند يا سلب، پس اين كوه همان كوه است.» به اين ترتيب وجه دوم كاربرد بالقوة اصل عدم تناقض در استدلال‌ها و در تبيين‌ها اين است كه اين اصل گاهي به رغم استنادش در قوت كبراي قياس عمل مي‌كند.

3. وجه سوم كاربرد اصل عدم تناقض اين است كه محتواي آن در گزاره‌ها موضوع آن اصل، يا هم موضوع و هم محمول آن اختصاص پيدا كند و متناسب با آنها بيان شود. در اين وجه، در حقيقت، اصل عدم تناقض با محتواي خاصي بيان مي‌شود كه متناسب با موضوع است. به طور مثال، در گزار? «هر مقدار يا مباين است يا مشارك»، اصل عدم تناقض هم به موضوع گزاره‌ اختصاص يافته است و هم به محمول آن؛ يعني به جاي «هرچيز» موضوع مختص به يك علم اخذ شده است كه عبارت است از «مقدار»، و به جاي سلب مطلق، سلب مختص به آن موضوع، يعني «مباين»، و به جاي ايجاب مطلق، ايجاب مختص به آن موضوع، يعني «مشارك» لحاظ شده است. در اين وجه از كاربرد اصل عدم تناقض در استدلال‌ها، اين اصل ديگر حضور بالقوه در تكميل مقدمة استدلال (مانند وجه اول) يا حضور بالقوه در تكميل خود استدلال (مانند وجه دوم) ندارد بلكه مفاد آن در شكل اختصاص يافته به موضوعي معين و به محمولات آن موضوع، به نحو بالفعل ظاهر مي‌شود، هر چند خود اصل به نحو بالفعل ظاهر نمي‌شود.

اين سه‌گونه كاربرد اصل عدم تناقض نشان مي‌دهد كه مبدأ و پايه بودنِ آن صرفاً به اين معنا نيست كه علوم و معارف و احكام و گزاره‌ها اگر صادق و يقيني باشند بايد در واپسين تحليل (به معناي پس‌رفت) به آن منتهي مي‌شوند، بلكه علاوه بر اين به معناي حضور آن در تك‌تك گزاره‌ها است و هر حكمي در حكم بودنش بر اين اصل متكي است و اين اتكا اتكاي بي‌واسطه است و به هيچ وجه لزوم پس‌رفت براي نشان دادن اين اتكار ضروري نيست. به تعبير ديگر، بايد دو تصور از مبناگرايي ارسطويي­ـ سينوي را از يكديگر متمايز سازيم. در تصور اول، باورهاي پايه آن گزاره‌هايي هستند كه در ساختمان معرفت انساني زير همة باورهاي روبنايي قرار دارد، به گونه‌اي که هر آجر معرفت از اين بنا به آجر ديگري متكي است و اين پس‌رفت در باورهاي پايه متوقف مي‌شود. در اينجا اتكاي آجرهاي معرفت به باورهاي پايه غير از آجرهاي رديف اول كه به‌طور مستقيم بر روي باورهاي پايه قرار دارند اتكايي با واسطه است. اين معناي مبناگرايي شامل همة باورهاي پايه مي‌باشد. همة اشكالات و ايرادهايي كه مخالفان مبناگرايي ارسطويي در ميان آورده‌اند ناظر بر اين تصور از مبناگرايي است. بهتر است همين‌جا اين تصور را از مبناگرايي را مبناگرايي ساختاري بناميم تا از تصور دوم كه در زير مي‌آيد متمايز شود.

تصور دوم از مبناگرايي كه در اصل نقش معرفتي آن بسيار بنيادي‌تر از نقش معرفتي تصور اول است تصوري است كه، با توجه به سه گونه كاربردي كه در بالا براي اصل عدم تناقض گفتيم، صرفاً به نقش معرفتي اصل عدم تناقض مربوط است و هيچ باور پاية ديگري از اين حيث چنين نقشي ندارد. در اين تصور از مبناگرايي، هر آجري از بناي معرفت انساني، در هر كجاي اين بنا كه باشد (يعني حتي اگر در ميان باورهاي پايه در تصور اول از مبناگرايي باشد)، به‌طور مستقيم و بي‌ميانجي به اصل عدم تناقض متكي است، و اين اتكاي بي‌ميانجي از سنخ اتكاي باور به اصطلاح نظري به باور غير نظري نيست، بلكه به اصطلاح اتكاي دلالتي و حكمي است، يعني هر گزاره و هر حكم در گزاره و حكم خاصي بودنش، كه معناي خاصي دارد و بر امر معيني دلالت مي‌كند و بنابراين با نفي‌ها و سلب‌هاي معيني برابر است، بي‌ميانجي و درجا متكي است بر اصل عدم تناقض، زيرا هر گزاره‌اي معرفت و علمي است كه از آن اصطلاحاً به ادراك مانع از نقيض تعبير مي‌شود؛ بنابراين هر گزاره‌اي چون بر امر معيني دلالت مي‌كند با منعيات بسيار برابر است، و اين قوت گزاره در حقيقت ناشي از قوت معرفتي اصل عدم تناقض است. مرحوم علامة طباطبايي(ره) در كتابش اصول فلسفه و روش رئاليسم از اين توقف بي‌ميانجي هر گزاره به اصل عدم تناقض با تعبير «توقف علم و حكم» ياد مي‌كند و مي‌فرمايد:

سنخ احتياج هر قضيه و قضية استحالة اجتماع و ارتفاع نقيضين (اول الاوايل به اصطلاح فلسفه) غير از سنخ احتياج نظري به بديهي مي‌باشد كه احتياج مادي و صوري است. ... توقفي كه نظري به بديهي پيدا مي‌كند يا در تولد ماده از ماده است و يا در تولد صورت از صورت و دخلي به توقف يك حكم به حكم ديگر ندارد، و آن‌چه گفته شد كه همة قضايا به قضية امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين متوقف مي‌باشد مراد از وي توقف علم و حكم است نه توقف مادي و صوري. (علامه طباطبايي 1376: 3 ـ 352، با تأكيد ما)

شايد در ميان فيلسوفان مسلمان تعبير مرحوم صدرالمتألهين از وضع و نقش معرفتي اصل عدم تناقض رساترين تعبير باشد. او در جلد سوم كتابش اسفار (ص 444) نخست وجود واجب را با وجود موجودات مقيدي مثل انسان مقايسه مي‌كند و مي‌گويد كه به‌طور مثال وقتي وجود انسان، يا وجود هر شيء معين ديگر، را در مد نظر داريم و مي‌گوييم اين انسان است در حقيقت معناي سخن ما اين است كه اين شيء موجود است به وجود انساني فقط و نه چيز ديگري از قبيل سنگ‌ يا گياه يا عقل يا ساير موجودات خاص؛ اما واجب، موجودي است مطلق و بسيط كه قيد خاصي ندارد و به معناي خاصي تخصيص نيافته است. مقصود او اين است كه وجود اشيا و ماهيات معين در واقع وجود بحت و بسيط است كه قيد معيني دارد و بنابراين به سلب ساير وجودها از او مقيد است آنگاه در ادامه مي‌نويسد كه «هر قضيه‌اي غير از اول الاوايل، خواه بديهي باشد خواه نظري، در حقيقت اين قضيه [يعني اصل عدم تناقض ـ قوام صفري] است به همراه قيد مخصوص». در واقع صدرالمتألهين با اين جملة بسيار زيبا هويت اصلي اصل عدم تناقض و حاق نقش معرفتي آن را آشكار كرده و نشان داده است كه سخن كساني كه مثلاً مي‌گويند حقايق عقل بر اصل عدم تناقض مبتني‌اند ولي حقايق واقع نه (لايب­نيتس، منادولوژي، بند 33) يا مي‌گويند قضاياي تحليلي بر طبق اصل عدم تناقض مبتني‌اند ولي قضاياي تركيبي نه، چه اندازه به دور از شناخت هويت و نقش معرفتي اصل عدم تناقض است. اگر نگوييم همه، منشأ هويت و نقش معرفتي اصل عدم تناقض است. اگر نگوييم همه، منشأ بسياري از ديدگاه‌هاي نادرست در معرفت‌شناسي جديد و معاصر غربي به واقع غفلت از نقش معرفتي اصل عدم تناقض است. مبناگرايي فيلسوفان مسلمان كه حاصل پرورش معضل مبناگرايي ارسطويي است برخلاف آنچه امروز معرفت شناسان غربي به‌عنوان مبناگرايي كلاسيك ارسطويي مي‌شناسند و مي‌پذيرند يا رد مي‌كنند، صرفاً به معناي مبناگرايي از سنخ ساختاري، يعني توقف مادي يا صوري معرفت‌هاي نظري بر گزاره‌هاي بديهي يا به اصطلاح جديد پايه نيست، بلكه در عين حال معناي بسيار عميق‌تر و از معرفت‌شناختي مهم‌تري دارد كه ما از آن به مبناگرايي دلالتي يا حكمي ياد كرديم و نشان داديم كه توقف معرفتي از ديدگاه ارسطو و فيلسوفان مسلمان دوگونه است، يكي توقف ساختاري و ديگري توقف دلالتي.

از ديدگاه اين فيلسوفان، توقف دوم ـ كه البته چنان كه گفتيم به اصل عدم تناقض منحصر است ـ فقط در حوزة گزاره‌ها و به اصطلاح معرفت گزاره‌اي جريان ندارد، بلكه اين اصل با هر تصور و با مفهوم هر لفظ نيز همراه است؛ يعني دلالت هر لفظي بر معنايي معين نشانِ توقف اين دلالت بر اصل عدم تناقض است. ارسطو در كتاب گاما از مابعدالطبيعه، به ويژه در فصول چهارم و پنجم آن كتاب و شيخ‌الرئيس در فصل هشتم از مقالة اول الهيات شفا به‌طور مفصل به نقش اصل عدم تناقض در دلالت الفاظ بر معاني سخن گفته‌اند. از آنجا كه ما پيش از اين روايتي تقريباً مفصل از ديدگاه‌هاي شيخ، كه در عين حال منعكس­كنندة ديدگاه‌هاي ارسطو است، در مقالة «بيرون­شد ابن‌سينا از شك‌گرايي بخش 7» (مجلة ذهن،‌ شمارة12ـ11، پاييز و زمستان 1381) به دست داده­ايم از تكرار آن روايت در اينجا پرهيز مي‌كنيم و فقط اين نكته را مي‌افزاييم كه چون توقف دلالتي بر اصل عدم تناقض در حوزة تصورات بيشتر از حوزة تصديقات ظهور دارد و به چشم مي‌آيد، ناديده گرفتن بحث مبناگرايي در حوزة تصورات، غفلت از اين نقش اصل عدم تناقض در حوزة تصديقات را تشديد مي‌كند.

آخرين نكته‌اي كه ذكر آن در اينجا ضروري است اين است كه از مجموع مطالب گفته­شده پاسخ اشکالي كه به زبان بعضي از بزرگان معاصر آمده است با وضوح تمام آماده مي‌شود. اشكال اين است: فيلسوفان مسلمان از يك سو مي‌گويند كه بديهيات مبناي نظريات هستند و معناي مبنا و بديهي بودن آنها اين است كه ديگر بر چيزي توقف ندارند، و از سوي ديگر مي‌گويند كه همة معارف انسان و از جمله خود بديهيات بر اصل عدم تناقض متكي‌اند؛ اگر معرفتي بديهي است ديگر نبايد به معرفتي ديگر توقف داشته باشد. به تعبير ديگر معنا ندارد يكي از بديهيات (يعني اصل عدم تناقض) را بديهي‌تر از بقية بديهيات و بديهيات ديگر را، هم‌چون نظريات، متوقف بر آن بدانيم. پاسخ اين اشكال اكنون روشن است: توقف نظريات بر بديهيات توقف ساختاري و توقف نظريات و بديهيات، با هم، بر اصل عدم تناقض توقف دلالتي و حكمي است. اين نوع توقف ربطي به نظري يا بديهي بودنِ متوقف ندارد بلكه هر معرفتي، خواه تصوري و خواه تصديقي، هر چه كه باشد، در معرفت بودنش و در دلالتش بر معنا و شئي معين بر اصل عدم تناقض استوار است.

نتيجه

تصوري كه ارسطو و ابن‌سينا و بقيه فيلسوفان مسلمان از مبناگرايي دارند، در معرفت‌شناسي جديدو معاصر غربي ناشناخته است و مخالفان اين ديدگاه فقط بر بخشي از تصور ارسطو و فيلسوفان مسلمان از وجود باورهاي پايه حمله مي‌كنند. هر ديدگاهي كه در مقابل مبناگرايي بياورند خود بر اساس مبناگرايي دلالتي، مبتني بر مبناگرايي است و نقد مبناگرايي هرگز نمي‌تواند نقدي سازگار باشد. مبناگرايي سرشت و هويت معرفت و خروج از آن به مثابه خروج از حوزة معرفت است. مبناگرايي در ذات خود تمام است و كسي نمي‌تواند با انضمام ديدگاهي ديگر، مثلاً انسجام‌گرايي، به آن تماميت ببخشد. از سوي ديگر اين كار تناقض‌آميز است زيرا كساني كه انسجام‌گرايي جديد را مطرح كردند از آغاز به نيت از ميان برداشتن ديدگاه سنتي مبناگرايي به راه افتادند (هرچند بعضي از اين به اصطلاح نوآوران سال‌ها بعد به نقطه آغاز‌شان برگشت و دوباره راه مبناگرايي را در پيش گرفت). بنابراين سخن گفتن از ديدگاه تركيبي يعني از انسجام‌ ـ مبناگرايي نشان ناآگاهي از سرشت مبناگرايي و انسجام‌گرايي است.

منابع

1. فارسي

طباطبايي، علامه سيد محمد حسين (1376)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، در جلد 6 مجموعه آثار استاد مرتضي مطهري، انتشارات صدرا، تهران.

لايب نيتس (1375)، مونادولوژي، ترجمة يحيي مهدوي، انتشارات خوارزمي، تهران.

2. عربي

ابن‌سينا (1404 هـ .ق)، الهيات شفا، منشورات مكتبه‌ًْ آيه‌ًْالله المرعشي النجفي، قم.

ابن‌سينا (1373)، برهان شفا، ترجمه و پژوهش، مهدي قوام صفري، انتشارات فكر روز، تهران.

صدرالمتألهين (1410 هـ .ق)، الحكمهًْ المتعاليهًْ في‌الاسفار العقليهًْ الاربعهًْ، جلد 3، دار احياء التراث العربي، بيروت.

3. انگليسي

Aristotle (1984), The Complete Works of Aristotle, the revised Oxford translation, ed.by Jonathan Barnes. Two vols., Princeton University Press, princeton, U.S.A.

Lehrer, Keith (1974), Knowledge, Clarendon Press, Oxford, London.

Plato (1989), The Collected Dialogues, ed. By Edith Hamilton and Huntington Cairns, Princeton University Press, Princeton, U.S.A.

*. استاديار گروه فلسف? دانشگاه تهران