وحدت متعالي اديان

عليرضا قائمي‌نيا•

چکيده

وحدت متعالي اديان، ديدگاهي است که سنت‌گرايان به مسألة تکثر اديان دارند. نخستين بار شووان در کتاب وحدت متعالي اديان، اين ديدگاه را بسط داد؛ سپس ديگر سنت‌گرايان مباحثي را در اين زمينه مطرح کردند. طبق اين ديدگاه، اديان داراي دو بُعد باطني و ظاهري‌اند. اديان فقط در سطح باطني وحدت دارند؛ امّا در سطح ظاهري ميان آن‌ها اختلاف است. حقايقي که در سطح ظاهري اديان به چشم مي‌خورد، نسبي و حقايق مربوط به سطح باطني مطلقند.

ديدگاه شووان با مشکلاتي مواجه مي‌شود؛ مانند نسبيت‌گرايي، غيراستدلالي بودن و... . زباني که شووان براي بيان ديدگاهش به کار مي‌گيرد، دشوار است؛ بدين سبب نگارنده كوشيده است تا توصيفي از وحدت متعالي اديان را پيش کشد و نقاط ضعف آن را بيان کند.

واژگان کليدي:

وحدت متعالي اديان، قلمرو ظاهري، قلمرو باطني، حکمت خالده، راست‌کيشي، جهان‌شمولي دين.

سنت‌گرايان در باب تكثّر اديان ديدگاه خاصّي دارند كه وحدت متعالي اديان(Transcedental unity of religions) نام دارد. از ميان سنت‌گرايان، شووان در اثري با همين عنوان اين ديدگاه را بسط داد. اين ديدگاه به صورت غير صريح در آثار گنون(Quenon) هم به چشم مي‌خورد؛ ولي شووان مباني خاصّي براي آن ترتيب داده است و در واقع مهمّ‌ترين نقش شووان در سنت‌گرايي تعيين نسبت اديان با يك‌ديگر و ايضاح رابطه آن‌ها با حقيقت است.

اديان تفاوت‌هاي عمده‌اي دارند و اين تفاوت‌ها، به تعبير شووان، باعث شده است كه آن‌ها فهم متقابلي از همديگر نداشته باشند. به اعتقاد او، يكي از علل عمده اين امر، تفاوت جايگاه مفهوم امر مطلق(the absolute) در آن‌ها است. در هريك از اديان، اين مفهوم در سطح متفاوتي جاي دارد؛ به‌گونه‌اي كه مقايسه ميان آن‌ها واهي و غيرواقعي از كار در مي‌آيد.

شووان در مجموع در باب دين بر چهار ادّعا تأكيد دارد كه عبارتند از

1. تنوّع وحي‌ها و صُور ديني؛

2. اصل راست كيشي

(orthodoxy)؛

3. تمايز ميان دو قلمرو ظاهري

(exoteric)و باطني(esoteric) و ارتباط اين ابعاد دين؛

4. وحدت متعالي اديان. او بارها اين ادّعاها را در آثار خود تكرار، و كاربرد آن‌ها را درباره‌ي پديده‌هاي ديني بيان كرده است

(Oldmeadow, 2000:69).

سنت‌گرايان يكي از وظايف حکمت خالده را ديدن حقايق بيرون از حجاب کثرت و پي‌بردن به آن وحدتي مي‌دانند که سرچشمة همة شعائر و ظواهر قدسي، به ويژه در قلمرو اديان است؛ از اين رو، آنان به‌گونه‌اي تأويل متوسل مي‌شوند. نصر در اين باره مي‌گويد:

نيل به اين هدف تنها از راه توسل به آن علم مابعدالطبيعه‌اي که شناخت درجات وجود و تجلي حقايق عالم علوي را در عالم سفلي و باطن را در ظاهر ميسر مي‌سازد، عملي خواهد شد. تنها در پرتو علم‌التأويل که از بُعد دروني و از حقايق عيني آگاه است- از حقايقي که پديده‌ها گاه بر آن‌ها حجاب مي‌کشند و گاه حجاب از آن‌ها بر مي‌دارند- و فراتر از همة سر‌در‌گمي‌هاي رواني، تاريخي و زباني که در سال‌هاي اخير حتي در مفهوم خود علم‌التأويل را نيز در بر گرفته مي‌توان به اين اهداف نايل شد. هدف ديگر اين تلاش کشف حقيقت است که در بطن هر دين مي‌درخشد و مطلق را در چارچوب خود متجلي مي‌نمايد و بدون آن در واقع هيچ ديني اصيل و معتبر نيست (نصر، 1384: ص40).

تنوّع وحي ‌ها و صور ديني

ادّعاي نخست شووان اين است كه تنوّع اديان را بايد در چارچوب تفكيك صورت از حقيقت مطلق(Truth) ديد. اديان يا وحي‌ها و يا سنت‌ها، صُوري از حقيقت مطلقند؛ امّا خود حقيقت مطلق فراتر از اين صُور قرار دارد؛ بنابراين، هر ديني يا هر سنّتي صورتي خاصّ از آن حقيقت است و تكثّر در ناحيه صُور پيش مي‌آيد. در خود حقيقت مطلق تكثّري وجود ندارد و وقتي از تكثّر سخن مي‌گوييم، در واقع اين صورت‌ها را در نظر داريم؛ پس حقيقت (مطلق) و وحي يا سنت، واژه‌هاي معادل و هم‌معنا نيستند(Schoun, 1959: 25) .

شووان گاهي نكته پيشين را اين گونه بيان مي‌كند كه وحي‌هاي گوناگون از راه زبان‌هاي الاهي متفاوت به بشر انتقال داده شده‌اند و همان‌طور كه بايد از انديشه زبان‌هاي «راست» و «دروغ» اكراه داشته باشيم، به همين نحو نياز داريم كه ضرورت و اعتبار وحي‌هاي متعدّد را دريابيم (Ibid: 26).

همه اذهان به اصل تنوّع وحي‌ها دست نمي‌يابند و پيامدهاي آن بايد براي اكثريت مؤمنان نفرت برانگيز باقي بماند. اين به سرشت خود امور مربوط مي‌شود؛ با وجود اين،از ديدگاه سنت‌گرايي، هر كسي كه امروزه مي‌خواهد اديان به معناي دقيق كلمه را بفهمد و روابط دروني اين سنت‌هاي گوناگون را دريابد، چاره‌اي جز اين ندارد كه اين اصل را به نحو قاطع بپذيرد.

در مورد اصطلاح وحي هم توضيح اين نكته ضرورت دارد كه اين اصطلاح در واژگان سنت‌گرايان، معناي خاصّي را بر دوش مي‌كشد. وحي با شهود و مكاشفه خدا و غيره تفاوت دارد. وحي همواره برمنشأ و سرچشمه صوري كلّ سنت دلالت دارد. همچنين وحي با «الهام»(inspiration) تفاوت دارد. در سنت‌هاي ديني گوناگون اين تمايز به چشم مي‌خورد.

هر وحي يا ديني طبق نظر سنت‌گرايان سرشتي دوگانه دارد؛ هم في نفسه تمام امور لازم و ضرور براي نجات بشر را در بر دارد؛ پس از اين نظر كامل است، و هم با تعداد خاصّي از آدميان متناسب است و شرايط ويژه‌اي را در نظر مي‌گيرد؛ بنابراين از اين نظر ناقص، و با محدوديت‌هايي همراه است. از ميان سنت‌گرايان، نصر، دقيق‌ترين تعبير را در اين زمينه دارد. وي مي‌گويد:

هر دين وحياني، هم مطلق دين است و هم يك دين‌‌‌‌‌‍ ‍]خاصّ ]؛ مطلق دين است از آن جهت كه حقيقت مطلق و وسايط دستيابي به آن را در درون خويش دارد. يك دين خاصّ است از آن حيث كه متناسب با نيازهاي روحي و رواني جماعت بشريِ خاصّي كه براي آن مقدّر شده و مخاطب آن دين است، بر جنبه خاصّي از جوانب حقيقت تأكيد مي‌ورزد (نصر، 1382: ص 14).

نصر در جاي ديگري اصلي تحت عنوان «اصل جهان‌شمولي دين» را مطرح مي‌كند و آن را به قرآن و روايات مستند مي‌سازد. طبق حديث نبوي، خداوند 124 هزار پيامبر به سوي هر امتّي و ملّتي فرستاده است؛ زيرا قرآن مي‌فرمايد:

براي هر امّتي پيامبري است (يونس(10): 46).

از اين گذشته، قرآن مي‌فرمايد:

و ما هيچ پيامبري را جز به زبان قومش نفرستاديم (ابراهيم(14): 4).

جهان‌شمولي نبوت كه به صورتي چنين روشن در قرآن بيان شده، به معناي جهان‌شمولي سنت يا جهان‌شمولي دين است؛ يعني كه همة اديان راست انديش از عالم بالا آمده‌اند و ساختة دست بشر نيستند. اين اصل نه تنها مستلزم حضور وحي الاهي در سنت ابراهيمي، بلكه ميان همة ملت‌ها است؛ بنابراين، قرآن با صراحت به اصل جهان‌شمولي دين قائل است (ر.ك: همان،117)؛ البته اصل جهان‌شمولي نشان نمي‌دهد که همة اديان فعلي برحقند. اين اصل فقط مي‌گويد که هر قومي و هر امتّي پيامبري داشته است. به عبارت ديگر، اين اصل فقط فراگيري حضور وحي الاهي را نشان مي‌دهد؛ ولي هرگز نمي‌گويد اين وحي‌ها به همان صورت دست نخورده و تحريف نشده باقي مانده‌اند.

چيستي دين

بنيادي‌ترين پرسشي كه در باب دين مطرح مي‌شود، اين است كه دين چيست. از نگاه سنت‌گرايان، بدون اشاره به مفهوم وحي و سنت نمي‌توان اين پرسش را پاسخ گفت. از اين نگاه، هر ديني تركيبي از دو عنصر است و آن دو، پايه و بنياد دين هستند. آن دو عنصر عبارتند از آموزه‌اي كه ميان مطلق و نسبي يا حق مطلق و حق نسبي، ميان چيزي كه ارزش مطلق است و چيزي كه داراي ارزش نسبي است، تميز مي‌دهد، و ديگر، روشي براي متمركز شدن بر حقّ، براي متصّل كردنِ خويش به مطلق و زندگي كردن طبق اراده عالم بالا و متناسب با مقصد و مقصود وجود بشري (همان: ص13 و 14).

تمايز نهادن ميان حق مطلق و حق نسبي در چارچوب سنت‌گرايي معنا مي‌يابد؛ از اين رو، تعريف پيشين تعريفي نظري (theoretical definition) از دين است بدين معنا كه در چارچوب نظريه‌اي خاصّ معنا مي‌يابد، و بيرون از آن چارچوب اعتبار خود را از دست مي‌دهد. تعاريف نظري فقط براي كساني كه آن نظريه را مي‌پذيرند، اعتبار دارد. امروزه تعاريف بسياري در فلسفه دين در باب ماهيت و سرشت دين مطرح شده‌اند كه مي‌توان آن‌ها را با اين تعريف مقايسه، و قوّت و ضعف آن‌ها را بررسي كرد. به يقين، اين بحث از حوزه كار اين اثر فراتر مي‌رود و مجالي ديگر مي‌طلبد.

تمايز ميان درست ‌آ ييني و کژآييني

يكي از مهم‌ترين معضلاتي كه برداشت سنت‌گرايانه از دين بايد براي آن راه‌حلّي داشته باشد، ارائه ملاكي براي تمايز نهادن ميان درست آييني (orthodoxy) و كژآييني يا بدعت (heterodoxy) است. سنت‌گرايان به كژآييني‌ها كه انحرافي از راست انديشي در دينند روي خوشي نشان نمي‌دهند. كژآييني آن سنت اصيل نهفته در دل اديان را برنمي‌تابد؛ امّا اين تفكيك بر اساس كدام ملاك صورت مي‌گيرد؟ در اين باره به سه ملاك متفاوت برمي‌خوريم:

أ. كژآييني‌ها به‌طور معمول صورت دنيايي و نامقدس دارند و گاهي هم به صورت عرفان‌هايي هستند كه محتواي آن‌ها پاره‌اي از توهّمات نفساني است. شووان در اين باره مي‌نويسد:

كژآييني‌ها يا صورت تقلّبي دنيوي و نامقدس و اُمانيستي از دين را پيش مي‌كشند، و يا در غير اين صورت، عرفان‌هايي هستند كه محتوايي جز خود(ego) و توهّماتش ندارند (Schuon,1984:318).

ب. كژآييني‌ها آموزه‌هاي متناسبي در بر ندارند. تناسب آموزه‌ها را صرفاً بر اساس بينش متافيزيكي مي‌توان تشخيص داد كه درون سنت‌هاي كامل پرورش يافته‌اند (Oldmeadow, 19: 74).

ج. ملاك سوم توجّه كردن به ميوه‌هاي آن‌ها است. سنت‌گرايان به دو دسته از ميوه‌ها تأكيد دارند: اولّاً هر سنت درست آيين, درون خود، قدّيسان و حكيمان بزرگي را پرورش مي‌دهد كه گواهي زنده بر آن سنت معنوي‌اند. ثانياً هنر مقدّس از مهمّ‌ترين ميوه‌هاي سنت درست آيين است (Ibid,)؛ امّا بي‌درنگ اين پرسش مطرح مي‌شود كه همين سنت‌هاي درست آيين چگونه به يك‌ديگر مي‌نگرند. پيدا است كه اين سنت‌ها يك‌ديگر را به كژآييني متّهم مي‌كنند؛ براي مثال، بودئيسم از ديدگاه هندوئيسم درست آيين نيست؛ امّا درون بوديسم، اگر كژآييني‌هاي موجود را كنار بگذاريم، خود بوديسم سنت درست آيين به‌شمار مي‌آيد. اين امر به يك «پارادوكس» دامن مي‌زند، و آن اين كه يك سنت هم بايد درست‌آيين و هم كژآيين، و به تعبيري، هم راست و هم دروغ باشد. راه‌حلّ اين پارادوكس را بايد در نقش عناصر صوري اديان جست. به اعتقاد سنت‌گرايان، اين عناصر را هرگز نمي‌توان به معناي تحت‌اللفظي بيرون از ديدگاهِ خود سنت به‌كار بست. اين پارادوكس از آن‌جا پيش مي‌آيد كه عناصر صوري يك سنت را بيرون از چارچوب خودش به معناي تحت‌اللفظي به كار مي‌بريم. شووان در اين باره مي‌گويد:

درست‌آييني سنتي به معناي مطابقِ يك صورت آموزه‌اي يا مناسكي‌بودن است، و نيز در واقع مهمّ‌تراز همه، به معناي مطابق بودن با آن حقيقت است كه در درون همه صورت‌هاي وحياني اقامت دارد؛ بنابر اين، گوهر هر درست‌آييني حقيقت دروني (intrinsic) است... .(Schuon,1959: i)

بُعد ظاهري در برابر بُعد باطني

كليدي‌ترين بخش ديدگاه شووان، تفكيك بُعد ظاهري دين از بُعد باطني آن است. اين تفكيك تأثير برخي مباحث عرفاني در ديدگاه شووان را نشان مي‌دهد؛ تفکيک نهادن ميان ظاهر و باطن از دستاوردهاي عرفان نظري است و اين تفکيک در عرفان نظري را مدلي براي فهم ارتباط اديان با يک‌ديگر قرار مي‌دهد. شووان خط قاطعي ميان قلمرو ظاهري و قلمرو باطني در اديان ترسيم مي‌کند. اين خط به تفاوت بنيادين ميان اديان مربوط نمي‌شود؛ بلکه خطي افقي است که همة اديان را به دو سطح ظاهري و باطني تقسيم مي‌کند. نمودار ذيل اين تقسيم را نشان مي‌دهد (Shuon, 1984: xii-xiii).

به نظر شووان، وجود، درجاتي دارد و تشکيکي است. در رأس اين درجات، خدا يا امر مطلق قرار دارد. اديان در اين نقطه به يک‌ديگر مي‌رسند. اديان در امر مطلق متقاربند؛ امّا هرقدر از اين رأس دور مي‌شويم، از يک‌ديگر فاصله مي‌گيرند و جدا مي‌شوند. اديان در سطح باطني به يک‌ديگر مي‌رسند و متقارب مي‌شوند؛ امّا در سطح ظاهري از يک‌ديگر دور مي‌شوند و اختلاف دارند.

توجّه به اين نکته ضرورت دارد که عارفان در دو سطح به تفکيک ظاهر و باطن قائل شده‌اند:

1. سطح معناشناختي (semantic) : اين سطح به معناي متن قرآن مربوط مي‌شود. قرآن معاني ظاهري و باطني دارد. عارفان به‌طور معمول براي معاني باطني قرآن نهايتي قائل نيستند (ر.ك: ابن فناري، 1363: ص 5).

2. سطح هستي‌شناختي: هستي هم ظاهر و هم باطن دارد. همچنين هر وجودي ظاهري و باطني دارد. مخلوقات که همان تعيّنات وجودند، در حقيقت ظاهرند و حق، باطن آن‌ها است؛ بدين سبب برخي از عارفان گفته‌اند:

أنّ بطن الخلق فهو حقٌ أو ظهر الحقّ فهو خلقٌ (کاشاني، 1379: ص 382).

شووان از تفكيك عرفاني پيشين بدين نحوه استفاده مي‌کند که ميان بعد ظاهري و باطني اديان فرق مي‌گذارد. اديان ممكن است از لحاظ باطني حقيقي تلقي شوند؛ ولي از لحاظ ظاهري هيچ ديني اعتبار مطلق ندارد. عناصر ظاهري به خود دين اختصاص دارد و نمي‌توان آن‌ها را بيرون از آن دين به كار برد. براي اين كه ديني از لحاظ باطني حقيقت تلقي شود، بايد ملاك‌هاي خاصي را داشته باشد. به نظر شووان، اين معيارها عبارتند از1. آن دين بايد بر آموزه‌اي كاملاً كافي و وافي درباره امر مطلق متكي باشد؛ 2. بايد معنويتي را بستايد و تحقق ببخشد كه هم‌طراز با اين آموزه است؛ 3. بايد منشئي الاهي، و نه فلسفي، داشته باشد و در نتيجه، 4. بايد از حضوري مقدّس يا متبرّك سرشار باشد كه به ويژه در معجزات و هنر مقدّس آشكار شود.

پيدا است که ديدگاه پيشين مستلزم نسبيت‌گرايي در بُعد ظاهري دين است. اديان فقط از لحاظ باطني حقيقت مطلق را در بردارند؛ ولي از لحاظ ظاهري، هيچ ديني اعتبار مطلق ندارد. عناصر ظاهري دين فقط داخل خود دين اعتبار دارند و نسبي مي‌شوند. نمي‌توانيم عناصر ظاهري اديان گوناگون را با يک‌ديگر بسنجيم؛ چرا که هريک از آن‌ها درون دين خاص خود اعتبار مي‌يابد.

اگر از مشکل نسبيت‌گرايي چشم بپوشيم، اين مسأله مشکل آفرين مي‌شود که شووان از کجا به معيارهاي پيش‌گفته دست يافته‌است. چرا براي اين که ديني از لحاظ باطني حقيقت تلقي شود، بايد معيارهاي پيش‌گفته و نه معيارهاي ديگري را داشته باشد؟ آيا اين معيارها از بررسي اديان خاصي به‌دست آمده‌اند يا اين که بر ادلّه و توجيه خاصي مبتني هستند؟

ابهام خاصي هم در اين ديدگاه وجود دارد و آن به رابطه ظاهر و باطن مربوط مي‌شود. ظاهر دين با باطن آن چه ارتباطي دارد؟ يکي از دو صورت در پاسخ اين پرسش امکانپذير است: ممکن است قائل شويم که اين دو هيچ ارتباطي ندارند و کاملاً از همديگر بيگانه‌اند. اين فرض مشکلات عديده‌اي را به بار مي‌آورد؛ از جمله اين که اگر آن عناصر صوري با آن حقيقت باطني بيگانه‌اند پس چرا آن‌ها فقط در يک دين خاص و نه در اديان ديگر پيدا شده‌اند؟ روشن است که بايد تناسبي ميان آن عناصر و حقيقت باطني در کار باشد؛ وگرنه هيچ مجوزي براي گذر از آن عناصر به حقيقت باطني نداريم؛ امّا اگر صورت دوم را بپذيريم و به وجود ارتباط و تناسبي ميان آن‌ها قائل شويم، بايد گونه‌اي اعتبار مطلق هم براي عناصر ظاهري در نظر بگيريم.

گوهر و صدف اديان

گاهي سنت‌گرايان براي نشان دادن تفاوت حقيقت باطني و عناصر ظاهري از تعبير گوهر و صدف اديان استفاده مي‌کنند. هر ديني صدفي و گوهري دارد. گوهر داراي مقتضيات نامحدودي است؛ چرا که از امر مطلق سرچشمه مي‌گيرد؛ امّا صدف امري نسبي است، و در نتيجه، مقتضيات آن هم محدود است. شووان در اين زمينه مي‌گويد:

با وقوف بر اين امر نمي‌توان دو واقعيت را ناديده گرفت: اوّلاً در سطح ظواهر محض هيچ چيز اعتبار مطلق ندارد و ثانياً تا آن‌جا که به مؤمنان اديان ديگر مربوط مي‌شود، تفسير ظاهرنگرانه (literalist) و انحصارگرايانة(exclusivist) پيام‌هاي ديني را بي اثري نسبي آن پيام‌ها تکذيب مي‌کند؛ امّا البته نه در حوزه‌هاي گسترش خود آن پيام‌ها که از جانب خداوند مقدّر شده است (شووان، 1383: ص 30).

گاهي شووان از اين استدلال براي اثبات مقصودش استفاده مي‌کند که اگر مدعّاي اسلام ظاهرگرايانه مطلق مي‌بود، و نه نسبي، هيچ انسانِ با حسن‌نيّتي نمي‌توانست با اين مدعّا مخالفت کند و هر که با آن مخالفت مي‌کرد، بدکار مي‌بود؛ چنان‌که در صدر اسلام هيچ‌کس نمي‌توانست بي‌آن‌که منحرف باشد، بت‌هاي جادويي را بر خداي پاک ابراهيم ترجيح دهد. او به مواردي هم اشاره مي‌کند: قديس يوحنّاي دمشقي در دربار خليفه در دمشق منصب والايي داشت؛ با وجود اين، به اسلام نگرويده بود؛ همچنان که قديس فرانسيس آسيزي در تونس، قديس لويي در مصر يا قديس گرگوري پالامس در ترکيه نيز به اسلام نگرويده بودند. از اين امر فقط دو نتيجه مي‌توان گرفت: يا اين قديسان اساساً انسان‌هاي بدکاري بودند که فرضي بي‌معنا است، چون قديس بودند يا اين که مدعّاي اسلام، مانند مدعيات هر دين ديگري تا حدّي نسبي است (همان: 32 و 33).

اين نحوه استدلال، مدعاي شووان را اثبات نمي‌کند. اين قديسان درون آيين‌هاي خود افراد بزرگي بودند؛ يعني براساس ملاک‌هاي دروني اديان قديس بودند؛ امّا از اين حقيقت نمي‌توان نتيجه گرفت که همة اين افراد از لحاظ دعاوي ديني بر‌حق بوده‌اند. به عبارت ديگر، دوشقي که شووان مطرح مي‌کند، يعني دوشقي که «يا اين قديسان اساساً انسان‌هاي بدکاري بودند يا اين که مدعّاي اسلام مانند مدعّاي هر دين ديگري تا حدّي نسبي است»، دوشقي دروغ (false dilemma) است. صورت ديگري را هم مي‌توان تصور کرد و آن اين که اين افراد قديس بوده‌اند و مدّعاي اسلام نسبي نيست. يک دين مي‌تواند حقيقت مطلق را به دست دهد و اين با وجود قديساني در ديگر سنت‌ها منافاتي ندارد. اين قديسان به اين معنا قديسند که معيارهاي دروني سنت‌هاي خودشان را بر‌آورده مي‌سازند؛ امّا قديس بودن با رسيدن به حق مطلق ملازمه‌اي ندارد.

تمثيل هندسي شووان

ظاهرنگري و انحصارگرايي صرفاً در سطح ظاهر اديان عمل مي‌کند. شووان گاهي براي نشان‌دادن محدوديت‌آفرين بودن صدف دين از اين تمثيل هندسي استفاده مي‌کند: همان‌طور که شکل هندسي خاص نمي‌تواند في حدّ ذاته همة امکانات فضايي را نشان دهد، پيام ديني خاص هم که به سبب صدفش محدود شده، کاذب [ يا صادق] است (همان).

تمثيل هندسي شووان ادّعايش را اثبات نمي‌کند و به نظر مي‌رسد که تشبيه مع‌الفارق است. مي‌توان تمثيل‌هاي فراواني از اين قبيل يافت که وجود محدويت‌هاي خاصي را نشان مي‌دهند؛ امّا براساس چه دليلي رابط? ظاهر و باطن اديان هم چنين است؟ به عبارت ديگر، عارفان تمثيل‌هاي فراواني براي نشان دادن رابط? محدود(ظاهر) با نامحدود (باطن) دارند؛ مثال‌هايي از قبيلِ موج و دريا، الف و ديگر حروف الفبا و غيره؛ امّا اين تمثيل‌ها هرگز ادّعاي آن‌ها را موجّه نمي‌سازد.

شووان اين پيش‌فرض را به طور ضمني پذيرفته است که هدف اديان نشان دادن حقيقت مطلق و امر متعالي است؛ امّا هيچ ديني نمي‌تواند آن حقيقت و امر مطلق را در ظاهر نشان دهد؛ بنابراين، آن حقيقت بايد در باطن اديان جاي داشته باشد و امور ديگر عناصر ظاهري هستند که با محدوديت‌هايي همراهند. شووان براساس اين پيش‌فرض ادّعا مي‌کند که اديان در سطح باطني وحدت دارند. باطن اديان همان حقيقت مطلق است؛ امّا تفاوت‌ها به سطح ظاهري آن‌ها برمي‌گردد. پيش‌فرض مذکور اهميت ويژه‌اي در وحدت متعالي اديان دارد و مبناي عمده‌اي است که اين ديدگاه بر پاي? آن استوار شده است.

مي‌توانيم پرسشي را درباره اين پيش‌فرض مطرح کنيم: چه دليلي بر اين ادّعاي ضمني وجود دارد که هدف هم? اديان نشان دادن حقيقت و امر مطلق است؟ يکي از نکات مهم در باب اديان همين تفاوت اهدافي است که از آن‌ها استفاده مي‌شود. تفاوت‌هاي عمده‌اي که ميان اديان در اين زمينه به چشم مي‌خورد، ما را از کلي‌بافي‌هايي در اين مورد باز مي‌دارد.

شووان از تفکيک عرفاني ميان ظاهر و باطن براي طرح ديدگاهي در باب اديان استفاده مي‌کند؛ امّا با نکت? پيشين تفاوت ديدگاه عرفاني با ديدگاه شووان روشن مي‌شود. عارفان با طرح وحدت وجود و قول به اين که عالم مظهر حق تعالي است، به شيوه‌اي خاص رابط? امرنامتناهي (حق تعالي) و امور متناهي و محدود (مظاهر) را نشان داده‌اند. اين مظاهر محدودند؛ ولي هم? آن‌ها در باطن وحدت دارند. باطن عالم همان وجود حق تعالي است. اگر هم اين مدل را مانند عارفان در مورد نحو? ارتباط حق تعالي و عالم درست بدانيم، تطبيق آن بر اديان و استفاده از آن در فهم کثرت آن‌ها با مشکل مواجه مي‌شود.

استدلالي نبودن ديدگاه

شووان، و به‌طور کلي سنت‌گرايان، به شيوة منطقي مرسوم، ديدگاه خود را اثبات نكرده، استدلال‌هاي منطقي بر ديدگاه خود اقامه نمي‌‌کنند. «وحدت متعالي اديان» هم از اين نکتة کلي مستثنا نيست و استدلال متعارف منطقي بر آن وجود ندارد. شووان صرفاً مدل خاصي را با استفاده از تفکيک عرفاني ظاهر و باطن براي فهم تکثر اديان ارائه مي‌دهد؛ امّا هر ديدگاهي صرفاً با ارائة يک مدل سامان نمي‌يابد و پس از آن نوبت به اثبات آن مدل مي‌رسد. چرا مدل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌هاي ديگر از تبيين تکثر اديان ناتوانند و وحدت متعالي اديان چه امتياز يا امتيازاتي بر آن‌ها دارد؟ شووان پاسخي مقبول براي اين قبيل پرسش‌ها ندارد. او پيش‌فرضي را پذيرفته است و براساس آن، مدلي براي فهم نحوة تکثر اديان پيش مي‌کشد. پيش‌فرض او اين است که اديان، همه حقند و واقعيت متعالي و امر مطلق را نشان مي‌دهند. تکثرگرايي پيش‌فرض اصلي سنت‌گرايان است که به هيچ وجه در آن مناقشه نمي‌کنند. اين پيش‌فرض از دستاوردهاي تفکر جديد و مدرنيسم است.

در جوامع جديد، در مقام عمل، تکثرگرايي به‌صورت اصل پذيرفته شده است. سنت‌گرايان هرچند که مخالف تفکر جديدند، نحوة نگاه آنان به اديان متأثر از تفکر جديد است؛ البته واژگاني که آنان به کار مي‌گيرند، با واژگان تفکر جديد متفاوت است؛ ولي در پيش‌فرض مذکور تابع آن است.

منابع و مآخذ

نصر، سيدحسين، معرفت و معنويت، انشاء‌الله رحمتي،‌‌ انتشارات سهرودي، تهران، 1380ش.

، نياز به علم مقدس، حسن ميانداري، انتشارات طه، قم، 1379ش.

، آموزه‌هاي صوفيان از ديروز تا امروز، قصيده‌سرا، 1382ش.

، جاودان خرد، سروش ،1382ش, ج1.

شووان فريتيوف، اسلام و حکمت خالده، فروزان راسخي، انتشارات هرمس، تهران، 1383ش.

، عقل و عقلِ عقل، بابک عاليخاني، انتشارات هرمس، تهران، 1384ش.

کاشاني، کمال الدين عبدالرزاق، لطائف الاعلام في اشارات اهل الالهام، مرکز ميراث مکتوب، 1379ش.

Schuon Frithjof, Gnosis; Divine Wisdom, Great Britain, Mackays of Chatham plc(1959)

The Transcendent Unity of Religions, U.S.A.(1984)

Oldmeadow,Traditionalism,U. S. A.(2000)

Edwin Hahn & Auxier &Stone, open Court(Zool), The philosophy of Seyyed Hossein Nasr(2001)

• دانشجوي دكتري دانشگاه تربيت مدرس تهران

تاريخ دريافت: 26/5/1384 تأييد: 14/6/1384