لطفا منتظر باشید ...
يادكردي از عهد اول
(بازشناسي عالم ذر با رويكردي تفسيري) محمدجواد رودگر چكيده
در نوشتار حاضر كوشيده شده است تا يادي از عهد اول با هدف بازگشت انسان به خويشتن خويش و عهدشناسي توحيدي و فطري‌شناسي و فطرت يابي كه همانا بازشناسي خود و يگانگي با حقيقت وجودي خويشتن است، صورت پذيرد؛ بدين‌جهت، از ديدار نخستين و شهود اول عالم الستي جهت مجاهده براي «شهود دوم» در پرتو ايمان و عمل صالح سخن به ميان آمد و تفسير «عالم ذر» را با ده نظريه تفسيري پي سپري كرديم و ترابط و تعامل با «عالم فطرت» از ديدگاه قرآن و كاركردهاي اصل فطرت در حوزه هاي علمي و عملي نيز مورد بحث و بررسي قرار گرفت؛ به همين دليل، از توحيد فطري، عبوديت فطري، ادراكات و گرايش هاي متعالي فطري و ... براساس ماهيت و حقيقت عالم ذر و گروه ها و طيف‌هاي مختلف، آيات مربوط به فطرت، مورد توجه، سنجش و ارزيابي قرار گرفت كه در سه فصل، فراروي فرزانگان و فرهيختگان وادي معرفت و توحيد است. واژگان كليدي: عالم ذر، جهان الست، عهد اول، فطرت، توحيد، شهود حق و بينش ها و گرايش هاي فطري و ... بازگشت به حيات قبل از دنيا و معرفت به چگونگي و چرايي آن و نوع نسبت و ترابط آن حيات با حيات اين جهاني و پيوند آن با حيات آن جهاني (حيات جاودانه و آخرتي) ازيك‌سو امري شيرين و دلنشين و عقلاني، و از سوي ديگر بسيار دشوار مي‌نُمايد؛ يعني عذوبت و عذاب در يادكرد از شناخت و شهود «ربوبيت خدا» و «عبوديت انسان در برابر خدا» و بازشناسي «عهد اول» به هم سرشته‌اند و اين خود، از «سهل و ممتنع» بودن موضوع «عالم ميثاق و نشئه ذر» و ترابط و تعامل آن با سرشت و سرنوشت انسان حكايت خواهد داشت و انگيزه آدمي را براي بازشناسي و بازيابي هويت و ماهيت «انسان قبل از دنيا»، انسان در دنيا و انسان در آخرت يا انسان از آغاز تا انجام را بيشتر مي‌كند. از جنبه ديگر امتيازات برجسته انسان در آفرينش و تعيين كننده بودن نقش آدمي در عالم وجود و مقولة فطرت وگرايش‌هاي عالي فطري، انسان شناسي مبتني براصل و عنصر فطرت، نقد ايجابي و سلبي انسان شناسي‌هاي بديل و معارض با چنين رويكردي به انسان را نيز در بردارد كه خود بر ضرورت و اهميت پردازش به چنين مقوله حياتي و تأثيرگذار مي‌افزايد؛آن‌گاه وقتي به داستان پرماجرا و تفسيرها و رهيافت‌هاي گونه‌گون به «عالم ذر» نيم‌نگاهي افكنده شود و اين كه مقوله و موضوع «عالم ذر» ميثاق الست و اصل محوري و بنيادين «فطرت» ميدان تجلي آرا و معركه گفتمان‌ها و انظار متفكران و انسان شناسان، عالمان ديني و انديشه وران و پژوهشگران شده است، آدمي را تشنه‌تر در ادراك آن عالم و شيفته تر در قرب وجودي به گذشته خويش كه اكنون با ما پيوستگي تام و تمام دارد و جزء مقوِّم هويت و ماهيت استكمالي و تكاملي انسان قرار گرفته است مي‌كند و تاكنون رهيافت ها و رويكردهاي متعددي را برتابيده است كه عبارتند از: أ. رهيافت تفسيري به عالم ذر؛ ب. رهيافت كلامي و فلسفي به عالم ذر؛ ج. رهيافت روان‌شناختي و انسان شناختي به عالم ذر؛ د. رهيافت عرفاني به عالم ذر. شگرف و شگفت‌آور است كه بدانيم به‌رغم كاوش هاي ياد شده درباره ماهيت و چيستي و هستي «عالم ذر» هم دربارة وجود و عدم آن عالم و هم در زمينه امكان و امتناع معرفت و حقيقت آن عالم از سوي انديشه‌وران و اصحاب معرفت، حكمت، تفسير و ... آرا و نظرياتي مطرح شده است؛ به گونه‌اي كه با قبول اصل وجود چنين عالم و عهد الستي چند طيف معرفتي شكل گرفته است: 1. طيفي كه معتقدند انسان توان ادراك كميت و كيفيت «عالم ذر» را دارد و مي تواند معاني وحقايق مربوط به آن عالم را كشف كند و آن را بر موطن عقل و بيان واقع و وجود مجرد و عقلي عالم ذر حمل و مبتني ساخته اند. (طباطبايي، 1390 ق: ج 8، ص 334 ـ 336؛ فيض كاشاني، ج3، ص 24؛ الوافي، ج1، ص 111؛ سبزواري، ص 190؛ بهشتي، ص 57؛ طباطبايي،1390ق: ج 8، ص 334 ـ 336). 2. طيفي كه اعتقاد دارند به‌رغم آيات، احاديث، نگره‌ها و انگاره‌هاي تفسيري، فلسفي، عرفاني و ... نمي توان به كنه حقيقت عالم ذر و معناي واقعي آن دست يازيد و به آن معرفت، تام يافت و دريافت كه مرحله ميثاق و نشئه عهد خدا با انسان چه مرحله و نشئه‌اي بوده است و اساساً وجود جمعي و تدريجي عالم را در تفسير «عالم ذر» نمي‌پذيرد. (سبحاني، 1373: ج2، ص63 ـ 82). 3. طيفي كه عالم الست را نماد و سمبل دانسته، خطاب‌هاي الاهي به آدم و ذريّه آدم را مجاز و تمثيلي بيش نمي‌دانند (مقيد، 1389: ص 113)؛ البته در اين‌كه عالم ذر چگونه بوده، قول الاهي مبني بر «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» (اعراف(7)،172) چه قولي بوده است: آيا به زبان حال بوده يا غير آن، و قالوا بلي (همان) در پاسخ آدميان به خدا، حضوري و شهودي بوده است يا نه، و توحيد ربوبي و فطري رابطه اش با «عهد الست» چگونه است؟ و.... و پرسش‌هاي ديگر در زمينه‌هاي ياد شده، نظريات و تفسيرهاي گوناگوني وجود دارد كه در سير ابحاث و با توجه به انظار و آفاق فكري اهل انديشه و نظر به آن‌ها پرداخته خواهد شد؛ بنابراين، در اين نوشتار، يادكرد عهد الست و بازشناخت انسان قبل از دنيا را در فصول ذيل تنظيم، آن‌گاه تبيين و تحليل خواهيم كرد؛ أ. چيستي عالم ذر و پيمان الست (ديدار اول )؛ ب. نسبت «آيه ذر» و «آيه فطرت» با هم (عهد فراموش شده)؛ ج. آثار علمي، ديني، اخلاقي ـ عرفاني عهد الست (فيض جاري و جاودانه)؛ ديدار اول
(چيستي عالم ذر)
سيماي عالم ذر در قرآن به اتفاق همه مفسّران در آيه ميثاق، ذر يا الست تجلي شده است؛ چنان‌كه فرمود: وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِينَ أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ (اعراف (7)،172و173). و [به خاطر بياور] زماني را كه پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذريه آن‌ها را برگرفت و آن‌ها را گواه بر خويشتن ساخت. [و فرمود:] «آيا من پروردگار شما نيستم؟» گفتند: «آري گواهي مي دهيم» [مبادا] روز رستاخيز بگوييد: ما از اين غافل بوديم [و از پيمان فطري توحيد بي خبر مانديم!] يا بگوييد پدرانمان پيش از ما مشرك بودند، ما هم فرزنداني بعد از آن‌ها بوديم [و چاره اي جز پيروي از آنان نداشتيم] آيا ما را به آنچه باطل‌گرايان انجام دادند، مجازات مي كني؟! (طباطبايي، 1383: ج7، ص 3)؛ البته بنابر نقل برخي از مفسران، آيه ديگري هم دربارة «عالم ذر» فرود آمده كه چنين است: أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌ مُّبِينٌ (يس (36)، 60). اي فرزندان آدم! آيا من با شما عهد نبستم كه شيطان را عبادت نكنيد؟ همانا او دشمن آشكار شما است. آيات ياد شده، مسأله «توحيد فطري» را مطرح كرده (مكارم شيرازي، 1383: ج7، ص4)، و بر اين نكته دلالت دارد كه انسان در موطن خاصي، شاهد وحدانيت حق بوده و ربوبيت خدا و عبوديت خود را مشاهده كرده است؛ به گونه‌اي كه با توجه به آن، مجالي براي غفلت و نسيان نيست و در اين نشئه چند مسأله رخ داد: أ. خداي سبحان حقيقت انسان را به او نشان داد (شهود حقيقت انسان به انسان از طرف خداوند)؛ ب. شهود ربوبيت الاهي و عبوديت انسان در برابر خداوند؛ ج. عهد و ميثاق خداوند با انسان در آن موطن شهودي؛ د. گيرنده ميثاق خدا، دهنده ميثاق انسان و شاهد اين ميثاق نيز خود «انسان» است؛ ه. سرّ اخذ ميثاق و عهد الاهي اتمام حجّت بر همگان بوده است (جوادي آملي، 1379: ج12، ص 119ـ 122) . آيه عالم ذرّ در نگاه تفسيري أ. وجه تسميه و نامگذاري عالم ذر: «ذريه» چنان که دانشمندان لغت گفته اند، در اصل به معناي « فرزندان» کوچک و کم سن وسال» است ؛ ولي ا غلب به همه فرزندان گفته مي‌شود. گاهي به معناي منفرد و گاهي به معناي جمع به‌كار مي‌رود ؛ امّا در اصل ، معناي «جمعي» دارد. ( مكارم شيرازي، 1383: ج7، ص4). لفظ « ذريه» در قرآن نوزده بار وارد شده ، و مقصود از آن در تمام موارد «نسل انسان» است (سبحاني، 1383: ج2، ص64)؛ ا م ّ ا در اين که ريشه اين لفظ چيست ، اختلاف وجود دارد. برخي ، ريشه آن را «ذرء»، «ذرا ء » بر وزن زرع به معن ا ي آفرينش مي دا ن ند و مفهوم اصلي «ذريه» ، با مفهوم مخلوق و آفريده شده برابر است و برخي آن را از ريشه «ذر ّ » (بر وزن شر ّ ) به معناي موجودات ريز مانند ذرات غبار و مورچه گرفته اند و برخي نيز آن را از ماده «ذ َ ر ْ و» (بر وزن مَرْو) به معناي پراکنده ساختن و تفرقه مي دانند که فرزندان آدم را چون در روي زمين پراکنده اند «ذر يّ ه» مي گويند (مكارم شيرازي، 1383: ج7، ص4و5)؛ پس اطلاق عالم ذر به سبب فراواني و بيشمار ي بني آدم در محضر خداوند بوده كه به جمعيت کثير و لايتناهي «ذر» گفته شده است و به تعبير ي از مرحوم ملا هادي سبزواري: « انسان ها در مقام ال ا هي مانند «ذر» بوده و با آن مقام قابل قياس نبودند و لفظ «ذر» به سبب حقارت و کوچکي مقام آن ها ا ست. (سبزواري، 1375:ص190) يا چون در آن عالم ، همه اولاد و ذريّه آدم حاضر بودند ، به آن عالم، عالم ذرّ گفته شده است (طبرسي، 1379ش: ص 197و 198). ب. نظريه تفسيري مفسّران دربارة «عالم ذرّ»
مفسّران دربارة آيه ذر يا ميثاق با هدف پاسخگويي به نشئه و موطن ميثاق، چگونگي اخذ ميثاق، ظرف بروز و ظهور ميثاق که کجا و چگونه بوده است و اساسا ً عالم ذر و عهد الست چه هويت و ماهيتي دارند ، نظريات گ وناگوني را مطرح کرده اند که ابتدا به آن اشاره‌اي خواهيم كرد؛ آن گاه برخي از نظريه ها را به تفصيل بحث و بررسي مي‌كنيم: 1. مقصود از آيه آن است که فرزندان آدم تا واپسين فرد بشر (تا پايان دنيا) به صورت ذرات کوچکي از پشت آدم خارج شده اند (به تعبير برخي روايات ، اين ذرّات از گ ِ ل آدم بيرون آمده) و فضا را پر کرده اند ؛ در حالي که داراي عقل و شعور کافي بر سخن شنيدن و پاسخ گفتن بودند و خداوند به آن ها خطاب کرد: الست بربکم؟ آن ها گفتند: آري. قَالُوا بَلَى (اعراف (7): 172) تا پيمان نخستين بر توحيد گرفته شود و خود انسان برخويشتن شاهد باشد و پيمان «پيمان تشريعي» و قرارداد خودآگاه ميان انسان ها و پروردگارشان بوده است (مكارم شيرازي، 1365: ج3، ص497). 2. مقصود از اين عالم و اين پيمان ، همان «عالم استعداد ها» و «پيمان فطرت» و تکوين و آفرينش است به اين ترتيب که هنگام خروج فرزندان آدم به صورت «نطفه» از صلب پدران به رحم مادران که همه ، آن هنگام ذرّاتي بيش نيستند ، خداوند براي حقيقت توحيد به آن ها آمادگي داده و فطرت توحيدي را با وجود او آميخته و گفت و گو ي خدا با انسان، به زبان تکوين است (مكارم شيرازي، 1383: ج7،ص6 ). بنابراين قول ، عالم ذرّ ، همان «عالم جنين» است ، نه عالمي مقدم بر عالم دنيا، و پرسش و پاسخ به زبان «حال» است ، نه به زبان « قال»(سيد قطب، 1988م: ج9، ص 58و59) . برخي مفسّران ، دو نظر يادشده را با نقدهايي مواجه ساختند که عبارتند از: أ. نظريه اول با مدلول ظاهر آيه موافق نيست؛ چه اين‌که آيه بر اين نکته دلالت دارد که ما از پشت همه فرزندان آدم نه از صلب آدم، ذرّيه آنان را گرفته ايم ( مِن بَنِي آدَمَ ) ، و به همين جهت، ضماير را به صورت «جمع» مي آورد «مِن ظُهُورِهِمْ»، «ذُرِّيَّتَهُمْ» . ب. اگر اين پيمان به صورت « آگاهي کامل» دريافت شد يعني با خودآگاهي کافي و عقل و شعور، چگونه اک نون همگان آن را فراموش کرده‌اند؟ ج. هدف از اخذ پيمان اگر يادآوري آن در دنيا و گام نهادن در راه حق و کمال است ، چرا همه در بستر «لا» فرورفته‌اند و ياد برده اند؟ د. اعتقاد به وجود چنين عالمي، در حقيقت، پذيرش نوع ي «تناسخ» است که بطلان تناسخ گرايي از ضروريات دين اسلام و عقلاني است؛ زيرا با اين مبنا تمام انسان ها يک بار به اين جهان گام نهاده ، و پس از زندگي کوتاه، از اين جهان رخت بربسته اند و بار ديگر به تدريج به اين جهان بازگشته اند و اين همان تناسخ باطل است (سبحاني،1373:ج2، ص 67ـ 69). ه ـ . به‌رغم توجيه اجمالي نظريه دوم (پيمان فطري) ، سؤال و جواب ها در آن ، جنبه کنايي مي گيرد که از جهتي در زبان عرب چنين تعبير ه ايي وجود دارد واز همه تفاسير نزديک تر به معناي آيه چنين تفسيري از آن خواهد بود (مكارم شيرازي،1365: ج7،ص8). و. از ديدگاه مفسري ديگر ، اگر هدف آيه فقط استعدادهاي فطري و عقلاني و پيمان فطري منظور آيه باشد، بايد به جاي «وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ» مي فرمود: «فعرف نفسه عليهم» يا به جاي «بَلَى شَهِدْنَا» مي فرمود: «بلي عرفناک» ؛ افزون بر اين که گرچه جمله «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى» از طريق خطاب تکويني صحيح است ، به طور قطع خلاف ظاهر است (.سبحاني، 1373:ج2،ص73). 3. خداوند روح هاي آدميان را پيش از جسم هاي آن ها آفريد و از آنان بر ربوبيت خود اقرار گرفت ؛ پس حدوث و پيدايي نفس انسان بر خلقت تن او مقدم بوده است (تقدم روح بر بدن) و محل اخذ اين پيمان ، همان عالم ارواح است که هم به تناسخ‌گرايي مي انجامد و هم به ظواهر آيات و پاره اي از روايات در تعارض است که محققان از اهل تفسير به آن اشاره کرده‌اند (طبرسي، 1379،ب:ج4،ص765). 4. برخي از مفسران ، پرسش و پاسخ در آيه را به «زبان قال» دانسته اند به اين معنا که برخي از انسان ها پس از تولد و کمال عقل ادلّه توحيد را به وسيله پيامبران شنيده و به آن پاسخ مثبت داده‌اند(ابوالفتوح رازي،1378 : ج9، ص 5ـ 9) که يک وجه محتمل در تفسير آيه است و برخي ديگر ، پرسش و پاسخ را به «زبان حال» و پس از حصول رشد عقلاني دانسته‌اند ؛ چه اين‌که هر انساني پس از رشد فکري و عقلاني و ملاحظه آيات آفاقي و انفسي پروردگار عالم ، با «زبان حال» به ربوبيت او اعتراف مي ك ند(طبرسي، 1379م:ج5، ص 25 ـ30) که اين هم يک وجه محتمل در تفسير آيه است. 5. تفسير آيه بر اساس اين که «تمثيل» است نه «بيان واقع» يعني گو اين که خداي سبحان از انسان ها اقرار گرفته، نه آن‌که به واقع صحنه اشهاد و اخذ تعهد و ميثاق محقق شده باشد ؛ چه اين که مس أ له ربوبيت الله و عبوديت انسان آن قدر روشن است که گويا همه انسان ها گفتند: «بلي» ؛ نظير آيه سوره فصلت: َقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ؛ (فصلت (41)،11) (زمشخري، 1960 م :ج2،ص 176) که قول و امر و نهي لفظي در کار نبود؛ بلکه در حقيقت تمثيل است. اين نظريه با توجه به تفکيک تخييل از تمثيل در قرآن ، شاهد مثال فراوان دارد و از جمله آيه « لَوْ أَنزَلْنَا هذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ ...» (حشر (59)، 21) که منظور تشبيه معقول به محسوس است ؛ يعني پيام آيه مثلي در عظمت قرآن است که استاد جوادي آملي به چنين نظريه اي تمايل داشته و در نظر نهايي آن را با نظريه اخذ ميثاق حمل بر موطن عقل و وحي که برتکليف مقدم است ، قرين ساخته و پسنديده است؛ اگر چه نظريه اخير را فاقد اشکالات بر نظريه علامه طباطبايي دانسته ؛ يعني نظريه « بيان واقع نه تمثيل » را پذيرفته است (جوادي آملي،1379، ج: ج12، ص123ـ 135) . 6. نظريه حمل اخذ ميثاق به بيان واقع نه تمثيل تا مقصود از آي ه بيان واقعيت خارجي باشد ، نه اين که تمثيل باشد به اين معنا که «خداوند به لسان عقل و وحي با زبان انبيا از انسان ميثاق گرفته، در واقع موطن وحي و رسالت همان موطن اخذ ميثاق است ؛ يعني در برابر درک عقلي که حجت باطني خدا ا ست و مطابق با محتواي وحي که حجت ظاهري خدا است، خدا از مردم پيمان گرفت که معارف دين را بپذيرند ...» (جوادي آملي، 1379:ج12، ص126) ، و اين نظريه که اين پيمان هنگام شکوفايي و بلوغ عقل انساني باشد، قول مشهور ميان عالمان است (جعفري، 1372:ج7،ص 279). 7. اگر چه در آيه ، نقاط ابهام وجود دارد ، آنچه به روشني از آن مستفاد مي‌شود، اين است که خداي متعال ي با تک تک انسان‌ها رويارويي و مواجهه داشته است وبه آن ها، اگر چه با زبان حال ، گفته است: « آيا من خداي شما نيستم » و آن‌ها، با همان زبان پاسخ دادند: «آري، توخداي ما يي». اين رويارويي با فرد فرد آدميان باعث شده تا براي مشرکان عُذري وجود نداشته باشد و اين که آيه در صدد افاده چنين معنايي است ترديدي نيست و اگر ابهامي وجود دارد، درآن است که ما خودمان ياد نداريم با خدا رويارو شده ايم؛ پس مکالمه حضوري و با علم حضوري و شهود قلبي صورت پذيرفت که روايات مشتمل بر تعبير «رؤيت» و «معاينه» نيز مؤيد آن خواهد بود (مصباح يزدي، 1373: ج3ـ 1، ص39). 8. مرحوم شهيد آيت الله دستغيب شيرازي در باب اخبار طينت و عالم ذرّ و اخذ ميثاق مي فرمايد: در تحقيق معاني و بيان مراد از اخبار ياد شده ، عُلما سه مسلک دارند: اول: مسلک اخباريين که مي گويند : اين اخبار از متشابهات است و ادراک حقيقت آن ها از عقل و فهم ما دور و ايمان اجمالي به آن ها کافي است و علم به آن‌ها را بايد به اهل بيت رجوع داد. دوم: مسلک شيخ مفيد، سيد مرتضي و طبرسي صاحب تفسير مجمع البيان است که اخبار طينت و آيات و اخبار ميثاق را حمل بر کنايه و مجاز و استعاره نموده اند و شيخ مفيد در خصوص عالم ذر مي فرمايد : خبر صحيح آن است که خداوند تعالي خارج فرمود از پشت آدم، ذريه او را مثل ذر و پر کرد افق را و آن‌ها را سه قسم فرمود: أ. نور بدون ظلمت و آن ها برگزيدگان و پاکان از اولاد آدم هستند. ب. نور و ظلمت با هم (ترکيبي از نور و ظلمت) که آن‌ها اهل اطاعت و معصيت هستند. ج. ظلمت محض (ظلمت بدون نور) که کفّار هستند و هيچ طاعتي ندارند. و مرحوم شيخ مفيد اين پيمان را پيماني تکويني دانسته‌اند و سؤال و جواب نيز به همان زبان بوده است که بحث مربوط به اين نظريه قبلاً مطرح شده است. سوم: مسلک کثيري از علماي متقدمين و متاخرين که تمام آيات و اخبار مربوط به طينت و اخذ ميثاق را پذيرفته[اند] و ظاهر آن‌ها نيز مراد است و هيچ منافاتي با هيچ اصل و قاعده‌اي از اصول دين و قواعد عقل ندارد (دستغيب شيرازي. 1360: ص 40 ـ44). ناگفته نماند طرح اين نظريه به جهت مزيد اطلاع و افاده تقسيمات در مسلک عالمان ديني دربارة «عالم ذر» بوده ؛ اگر چه مفاد نظرات ياد شده در بخش هايي از نظريه هاي اول و دوم و پنجم و ششم آمده است؛ البته مفسران اهل سنت نيز از افق هاي گوناگون نقلي و عقلي به طرح نظريه‌هاي مختلف در تفسير «عالم ذر» پرداختند که مقصود اصلي مقاله حاضر ، طرح آراي اهل سنت در اين زمينه است و اهل پژوهش و تحقيق مي توانند به کتاب هاي مفسران و دانشمندان عامه مراجعه ك نن (فخر رازي، 1995: ج8،ص 5ـ 50؛ بيضاوي، 1990:ج2، ص 123؛ ثعلبي، 2002:ج4، ص302ـ 304؛ سيوطي، 2001: ج3، ص 528ـ 574؛ بروسي، 1985: ج3، ص 273و274). 9. ملکوت انسان جاي شهود و اشهاد و موطن ميثاق: اين نظريه را صاحب تفسير قيّم الميزان مرحوم علامه طباطبابي(ع) مطرح فرمود که با تمام تفاسير ياد شده فرق دارد و آن را با استفاده از آيات «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ» (يس (36)، 82 و83) «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر (54)،50) و آيه «وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر(15)،21) و .... استفاده مي كند که اوّلا قبل از موطن ظاهري محسوس ، موطن ديگري وجود داشت که همگان ميثاق سپردند که خداي سبحان ربّ است و انسان ها عبدند. ثانياً صحنه اخذ ميثاق مقدم بر نشئه حسن و طبيعت است ؛ يعني انسان داراي دو جنبه است: جنبه ملکوت وجنبه ملک که مقياس همديگر نيستند و موطن ملکوت بر موطن ملک مقدم است و تقدم آن نيز تقدم زماني نيست و انسان موطن که مصون از حجاب است خدا را در جايگاه رب و خود را در مقام عبد مشاهده کرد، و ثالثا فرق بين وجود مادي اشيا و وجود مجرد آن ها در خزائن الاهي آن است که آنچه نزد انسان ا هاست زوال پذير و تغيير يابنده و آنچه نزد خداي سبحان است ، مصون از دگرگوني و زوال خواهد بود که فرمود: مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَمَا عِندَ اللَّهِ بَاقٍ (نحل (16)، 96) ، و اين جهاني قَدَر و زوال پذير و آن جهاني فضا و ثابت و باقي است ؛ پس موجود عالم ملکوت باقي و ثابت است و همچنين واحد است ، نه کثير و جنبه ملکوتي انسان هم ثابت و هم واحد است ؛ پس: 1. انسان چهره ملکوتي دارد و چهره ملکي؛ 2. انسان در چهره ملکوتي خويش ربوبيت خدا و عبوديت خويش را مي يابد؛ 3. موطن ملکوت بر موطن ملک مقدم است؛ 4. دو جنبه و موطن ملکوت و ملك با هم متحدند و از هم جدايي ندارند؛ 5. نشئه ميثاق خدا با انسان همانا نشئه ملکوت انسان ها است و خداوند به انسان ملکي امر مي کند: «به يادآن موطن ملکوتي باشيد و وقتي به ياد آن بوديد ، آن را حفظ کنيد» که « و اذ اخذ » يعني «اُذکَر» (طباطبايي،1390: ج8،ص 334ـ 336). استاد جوادي آملي بر نظريه علامه طباطبايي نقدهايي را وارد کرده که چکيده آن چنين است:چهره ملکوتي و ملکي داشتن انسان بر محور آيات 21 حجر (15) ، 50 قمر (54) ، 82 و 83 يس (36) به انسان اختصاص ندارد ؛ بلکه شامل همه موجودات مي شود و هرگونه ميثاق عبوديت و مانند آن که به لحاظ چهره ملکوت طرح شود ، صبغة تکوين دارد ، نه تشريع ، و اين جهت نيز مخصوص انسان نيست. ب. با توجه به اين‌که هدف از اخذ ميثاق حجت بالغه ال ا هي است ، جز اين آيه که مورد تامل است ، هيچ آيه اي در قرآن وجود ندارد که دلالت کند موطن ملکوت، موطن اخذ ميثاق است ؛ بلکه از تمام آيات استفاده مي‌شود که خداوند در دنيا و آخرت با وحي و رسالت ، محبت خود را بر انسان تمام کرد ؛ چنان که در آيه 44 اسراء (17) ، 165 نساء (4) ، 134 طه (20) ، 15 اسراء (17) ، 130 انعام (6) و 8 ملک (67) ، يعني در قرآن به ميثاق در عالم ملکوت اشاره نشده است و حجت هاي ال ا هي فقط عقل و وحي خواهند بود ، نه ميثاق در عالم ملکوت. ج. با توجه به تفاوت ملکوت و ملک از نظر قوانين ، عالم هرگز آگاهي موطن ملکوت ، براي موطن ملک حجت نخواهد بود ؛ چه اين که عالم ملکوت موطن بيداري ، و عالم ملک موطن خواب و غفلت است و چگونه ميثاق موطن بيداري در موطن خواب حجت قرار گيرد؟ آيه ميثاق ، اقرار و ربوبيت را به صورت حجت قاطع مطرح کرده است. د.چهره ملکوتي عالم و آدم به گونه‌اي است که هرگز کفر و نفاق به آن راه ندارد ؛ چه اين که جهت ملکوتي اشيا عين ربط به «الله» است و اگر نشئه ملکوت محل اخذ ميثاق و شهود و اشهاد باشد ، هرگز کفر و نفاق در آن راه نمي‌يابد؛ در حالي که از روايات ذيل آيه ذرّ استفاده مي شود عده اي در آن موطن به ظاهر «بلي» گفتند ؛ ولي در باطن کافر بودند و منافقان کفر خويش را پنهان و کتمان کردند ؛ چنان که ابن مسکان از امام صادق(ع) در تفسير آيه ميثاق و اين که آيا ميثاق گرفتن «معاينه» بوده ، نقل کرده است که حضرت فرمود: بلي «معاينه» بوده است ؛ سپس فرمود: فمنهم من اقرّ بلسانه في الذر و لم يومن قلبه » (البحراني، 1315 ق: ج3،ص 48، ح14 ، ) و اين در حالي است که موطن ملکوت جاي کفر و نفاق نيست پس نمي توانيم موطن اخذ ميثاق را همان موطن ملکوت بدانيم. هـ . اساس تفسير قرآن بر حفظ ظهور لفظي است؛ به طوري که بدون قرينه، هيچ لفظي برخلاف ظاهرش حمل نشود و ظواهر همه الفاظ در آِيه اخذ ميثاق و ذر چنين ظهوري داشته باشند که ندارند و ... (جوادي آملي، 137: ج12، ص 128ـ 135). استاد جعفر سبحاني نيز پس از تبيين نظريه علامه ، ايرادهاي سه‌گانه اش را مطرح كرده و تفسير علامه را به تاويل نزديک تر دانست ه تا تفسير ، و نهايت چيزي که مطرح کرد ه اين است که اين نظر بعدي از ابعاد معناي آيه است نه ب ُ عد منحصر، و تفسير علامه ، با ظواهر الفاظ آيه سازگاري ندارد. (سبحاني، 1373؛ ج2، ص 73ـ 78) . شهيد بهشتي نيز پس از طرح «خودآگاهي» بر محور علم حضوري معتقد است كه تطبيق آيه بر چنين مطلبي بيشتر آهنگ تفسير يا تاويل دارد (بهشتي، 1366: ص 55 ـ 57). استاد شهيد مطهري پس از طرح «آيه ذر» و اين که اين آيه، آيه عجيبي است ، از طرح تفصيل و تفسير آيه عبور کرده ؛ اما به ضميمه آيات فطرت (روم (30)، 30) و آيه عهد (يس (36)، 60) و جمله‌هايي از امام علي(ع) مبني بر « ليستادوهم ميثاق فطرته » ( نهج‌البلاغه ، خ1) و ... « ثم سلک بهم طريق ارادته و بعثهم علي سبيل محبته » ( صحيفة سجاديه ، دعاي اوّل)، از امام سجاد (ع) و ... مقوله «دين فطري و انسان است» و «توحيد فطري است» را استفاده مي‌كند و نه چيز بيشتر از آن (مطهري، 1369: ص 246ـ 261) . استاد مصباح يزدي نيز معتقد است كه آيه ذرّ فقط مواجهه خداي سبحان ب ا تک تک انسان ها بوده ومکالمه و پژوهش و پاسخ به صورت «حضوري» انجام پذيرفته و شهود نيز «شهود قلبي» و معرفت به ربوبيت ال ا هي معرفت حضوري بوده است (مصباح يزدي، 1373: ج3ـ1، ص 39ـ45). استاد علامه جوادي آملي پس از نقدهايي که بر نظريه علامه طباطبايي مطرح کرد ه، موطن اخذ ميثاق را موطن عقل و وحي و مقدم بر تکليف دانسته و مس أ له اخذ ميثاق را بيان واقع دانسته و معتقد است كه هيچ يک از اشکالات پنجگانه بر نظريه علامه را نيز ندارد ؛ زيرا رسالت عقل و وحي مصح ّ ح تکليف مخصوص انسان است ، نه غير انسان. نشئه تفکر عقلي و ارسال پيامبران ، همين نشئه حسي و دنيايي است. محتواي آيه ذر با همه آياتي که مي گويد: ما به انسان ها عقل داده ، براي هدايت آن ها وحي فرستاديم تا روز قيامت حجت نداشته باشند ، سازگاري دارد. موطن دنيا و عالم ملک، موطن غفلت و غرور است و تعهد هم در همين موطن گرفته شد تا در همين موطن بر حوادث همين موطن احتجاج شود و اين که اين معنا تحميلي بر ظاهر آيه ذرّ نيز نخواهد بود ؛ زيرا براي عقل و وحي، نحوه اي تقدم بر مرحله تکليف وجود دارد؛ بدين سبب، ظاهر کلمه «اذ» محفوظ مي ماند و به انسان اختصاص دارد و نشئه دنيا که نشئه انديشه و رسال ت است ، نشئه ابوّت و نبوّت و نيز موطن غفلت و کفر و غرور نيز خواهد بود و به همين دليل ، صدر و ذيل آيه با هم سازگاري دارند (جوادي آملي، 1379: ج12، ص 135 ـ 137) ؛ پس با وجود اين، تلاش برخي بر تبيين فلسفي ـ عرفاني «وجود مجرّد و عقلي عالم ذرّ» که با رهيافتي حکمي ـ عرفاني توام شده است تا نظريه علامه طباطبايي(ع) را توجيه ك ند نيز خالي از اشکال نبوده و چنان که خود آورده ، اين نظريه تا حدّي مورد قبول ، وحقيقت آيه مبهم است (قدردان قراملكي، 1373: ص 85 ـ 95) . در پايان بايد يادآرو شد که بنابر آيات و روايات ذيل آيه و آراي تفسيري که مطرح شده است نزديک ترين تفسير به مقوله «ذر» اخذ ميثاق، نشئه و موطن اخذ پيمان، توحيد فطري به معناي کليت و اعم کلمه، حضوري و شهودي بودن اخذ ميثاق و سؤال و جواب، مبناي عقلي و وحياني داشتن حجت الاهي و استناد و استدلال به عالم ذر و دريافت پيمان الاهي بر همه انسان‌ها به‌ويژه مشرک ا ن و ک ا فر ان همان تفسير استاد علامه جوادي آملي است ؛ اگر چه به تعبير برخي اصحاب ، تفسير و معرفت معاني و حقايق مندرج در «آيه ذر» ابهام‌هاي خاص دارد (سبحاني، 1373:ج2، ص 66ـ 72) ؛ چنان‌که برخي حتي آيه را از متشابهات دانسته اند. ج. «عالم ذرّ» از ديدگاه روايات
در تفسير آيه ذر ، روايات فراواني در منابع و کت ا ب‌هاي شيعه و اهل تسنن نقل شده است که در بدو نظر به صورت روايت متواتر تصور مي شود ؛ براي مثال، در تفسير برهان، 37 روايت و در تفسير نورالثقلين، 30 روايت ذيل آيه ذر وارد شده است که با توجه به تفاوت و حذف مشترکات روايي شايد در مجموع از 40 روايت تجاوز ك ند؛ اما به تحليل صاحبان تفسير نمونه پس از گروه بندي، تجزيه و تحليل روايات و بررسي اسناد و محتواي آن ها نمي توان آن ها را روايت معتبر ديد تا چه رسد به روايت متواتر. بسياري از روايات از ز ر اره، تعدادي از صالح بن سهل ، تعدادي از ابو‌بصير ، تعدادي از جابر و تعدادي از عبدالله بن سنان است و روشن است هرگاه شخص واحد روايات متعددي به يک مضمون نقل کند ، در حکم يک روايت به‌شمار مي‌رود تا با توجه به اين موضوع ، تعداد روايات ياد شده از 10 الي 20 روايت تجاوز نمي کند ( اين از نظر سند) ؛ اما از نظر مضمون و دلالت ، مفاهيم آن ها کاملا با هم متفاوت است و برخي با تفاسير اول، دوم و سوم، برخي با تفاسير چهارم، پنجم تا دهم سازگاراست و برخي روايات نيز با هيچ کدام به صورت مشخص و صريح سازگاري ندارد ؛ بلکه روايات ابهام و کنايه و حتي زبان سالک را دارد و حتي به تعبيري، برخي روايات داراي سند معتبر و بعضي فاقد سند معتبر هستند (مكارم شيرازي، 1365:ج7،ص 9و10). اكنون به چند روايت اشار ه مي كنيم: أ. پيامبر اکرم (ع) فرمود: خداوند متعال ي بعد از خلق آدم، فرزندان وي را از ظهر و پشت او خارج کرد و فرمود که اين گروه در بهشت قرار گيرند و براي کار ابايي نيست و گروه ديگر در آتش و من از اين کار ابايي ندارم (عياشي، 1991: ج2، ص 43، ج110و111). ب . امام باقر(ع) فرمود: خداوند از پشت آدم ، ذريه او را تا قيامت خارج کرد و اين ها مانند ذرات بي شمار خارج شدند. بعد خداوند به آن ها قوه شناخت و معرفت عنايت فرمود و مرتبه خويش را به آن ها شناساند و اگر اين نبود ، هيچ کس پروردگار خويش را نمي شناخت (عياشي، همان، ح111و 112؛قمي، 1990،ج1، ص 248و 249). ج. ابي بصير به امام صادق(ع) گفت: ذرّيه آدم درعالم ذر چگونه به خداوند جواب دادند ؛ در حالي که مانند ذر بوده‌اند؟ امام (ع) فرمود: خداوند در آن ها قوه اي برقرار داد که به سبب آن مي توانستند سؤالات را پاسخ دهند (عياشي، 1991: ج2، ص 43). د. شخصي از حضرت علي(ع) دربارة وجود کسي که خداوند با او سخن گفته باشد، پيش از حضرت موسي کليم الله پرسيد.حضرت فرمود: خداوند با تمام خلقش سخن گفته است؛ چه مؤمن و چه فاسق و همه به نداي ال ا هي پاسخ داده اند. اين فرمايش امام سبب شگفتي سائل شد و دوباره از کيفيت آن پرسيد. امام باز در پاسخ فرمود: آيا تا به حال آيه « و اذ اخذ ربک ... » را در قرآن نخواند ها ي، همانا اين مردم با قدرت خداوند، کلام ال ا هي را شنيدند و پاسخ دادند ـ کما اين که تو مي شنوي ـ و سپس به ربوبيت خداوند گواهي دادند ( عياشي، 1991؛ج2، ص 44؛ قمي، ج1، ص 248و 249) . از مجموع آيات، احاديث و نگرش هاي تفسيري چنين فهميده مي شود که انسان ، ديداري حضوري و شهودي و مواجهه و معاينه اي با خداي سبحان داشته که ديداري فطري و سرشتي است و ما آ ن را «ديدار اول» يا پيشين، ديروزين و شهود اول ناميده ايم که خود مبنايي براي «ديدار دوم» پسين و امروزين قرار گرفته و امکان لقاي رب را بر محور شناخت شهودي نفس که در اثر تهذيب و سلوک باطني و ايمان و عمل صالح خلوص فعلي و ذاتي ممکن است ، مطرح مي‌ك ند و ديدار دوم چگونگي ديدار سوم يا واپسين، فردايي و شهود ربّ در عالم آخر را تضمين و تعريف مي ك ند ؛ پس انسان از بهشت ديدار پيشين تا ديدار واپسين در صيرورت است : يَاأَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ (انشقاق(84)، 6) ، و يادکرد ديدار اول و رفع حجب ظلماني و نوراني دستمايه ديدار دوم و مبناي ديدار سوم است که نگارنده اين نوشت ار در مقاله و مقالتي ديگر بدان پرداخته است (رودگر، 1383: ص 52 ـ 68). عهد فراموش شده
(نسبت آيه ذر و آيات فطرت)
از آن جا که آيه ذر با آيه فطرت در ترابط و تعامل مستقيم است و مفسران شيعه و سني از قدما، متاخران و معاصر ا ن مقوله عالم ذر را با آيات فطرت به هم گره زده و تفسير کرده اند و از حيث غايت و فرجام معرفتي و فوايد و آثار بينش و گرايش نيز قرين به هم و هماهنگ هستند و با توجه به اين که « ر اه فطرت » مخصوص قرآن کريم است( جوادي آملي، 1379:ج12، ص 67) ، فطرت مبناي معارف مربوط به مبدا و معاد، گرايش و کشش دروني به حقيقت عالم است و ريشه خدا آگاهي فطري، خودآگاهي فطري (بهشتي، 1366:ص 56و57) و فطرت همان «راه دل» در خداشناسي و خداگرايي و خدا باوري است و در طول راه هاي حسّي و تجربي و برهاني و عقلي قرار دارد و به تعبير استاد شهيد مطهري، «اصل فطرت اصلي است که در معارف اسلامي ام المسائل شمرده مي شود»(مطهري، 1363: ص 164) ، و شخصيت انساني انسان به همان فطرت هاي انساني او است و اگر ما به فطرت قائل نباشيم، مسخ معن ا ندارد» (مطهري، همان، ص160)؛ پس به تعبير استاد شهيد ، فطرت در اسلام به شدت مطرح است و دو نوع فطرت داريم که با يک ديگر مانعه الجمع نيستند: يکي فطرت ادراکي و ديگري فطرت احساسي که با فطرت ادراکي دين و توحيد فطري ، انسان بالفطر ه خدا را مي فهمد و با فطرت احساسي ، انسان بالفطره به سوي خدا گرايش و کشش دارد و جذب مي شود (مطهري، همان: ص 243و 261) و به تعبير استاد علامه طباطبايي رحمت‌الله «انسان داراي فطرتي خاص به خود است که او را به سنتي خاص زندگي به خود هدايت مي کند» . همچنين مي گويد: [دين حنيف] همان ديني است که خلقت بدان دعوت، و فطرت الهي ّ ه به سويش هدايت مي کند (طباطبايي، 1390،ج12، ص 382). علامه ، خداگرايي و توحيد گرايي را به فطرت نسبت مي دهد (طباطبايي، همان، ص 524)؛ پس، از ديدگاه تفسيري، فطرت د و مدلول دارد : 1. دين گرايي ؛
2. خداگرايي که در مدلول اول آميختگي دين و برنامه و روش زندگي تشريع شده و فطرت ، هادي و راهبر انسان به سوي دين وآموزه‌هاي آسماني معرفي شده است و در مدلول دوم، خداشناسي و خداجويي با آب و گ ِ ل انسان آميخته شده و فطرت ، هادي و راهبر انسان به سوي خالق هستي قرار گرفته است و مرحوم طبرسي نيز در تفسير مجمع البيان مي نويسد: فطرة الله الملة و هي الدين والاسلام و التوحيد التي خلق الناس عليها و لها و بها اي لاجلها والتمسک بها (طبرسي ، 1379: ج3، ص 474)، و در مفردات راغب نيز به «شناخت سرشتي خدا»(راغب اصفهاني، 1370: ص 390) و در تفسير موضوعي به زبان فارسي نيز نه فقط «خداشناسي» ، بلکه دين که همان اصول و کليات آيين خدا ، و دين اعم از اصول و فروع است، فطري است و با خلقت بشر آميخته و خمير شده است(سبحاني، 1373:ج2،ص40) و آيه ميثاق و ذر نيز در نتيجه‌گيري کلي به خداشناسي فطري و حضوري دلالت مي كرد که از اين حيث پيوند وجودي و مشترکي با آيات فطرت دارد و حال جالب است بدانيم مشتقات « فطر» در قرآن 20 مرتبه در قرآن کريم به صورت ذيل کاربرد يافته است: 1. هشت مرتبه در اشکال گوناگون از فعل ماضي ثلاثي مجرد به صورت «فطر»، «فطرکم»، «فطرنا» ،«فطرني» و «فطرهن» در آيات79 انعام (6)، 30 روم (30)، 51اسراء (17)، 72 طه (20)، 51 هود (11) ، 22 يس (36)، و 56 انبياء (21) . 2. شش مرتبه در قالب اسم فاعل ثلاثي مجرد به صورت «فاطر» در آيات 14انعام (6)، 11 يوسف (12) ، 10 ابراهيم (14) ، 1فاطر (35) ، 46 زمر (39) و 11 شوري (42) . 3. دو مرتبه در باب تفعل به صورت «يتفطرن» به همراه نون تاکيد ثقليه (= نَُّ) در آيات 90 مريم (19) ،و 5 شوري (42) . 4. دو مرتبه در باب انفعال به صورت «انفطرت» و «منفطربه» در آيات 1 انفطار (82) و 18 مزمل (73) . 5. يک مرتبه در قالب جمع مکسر بر وزن فعول به صورت «فطور» در آيه 3 ملک (67). 6. يک مرتبه در قالب مصدر نوعي (اسم نوع) ثلاثي مجرد و به صورت « فطرة » در 30 روم ( 30) (محمد الفؤاد، 1371: ص250). معاني مشتقات « ماده فطر » نيز در دائرة المعارف‌هاي لغات قرآن مجيد به صورت ذيل آمده است: 1. شکافتن، شکافته شده؛ 2. آفريدن و خلق کردن؛ 3. ابداع و اختراع و ايجاد ابتکاري؛ 4. نوعي از خلقت آفرينش ويژه (قريش، 1375: ج5،ص125؛جوادي آملي، 1379:ج12، ص2و24؛ مطهري، 1369: ص 28 ـ 27 و...). استاد جوادي آملي در باب «فطرت» مي نويسد: فطرت که همان بينش شهودي انسان به هستي محض و گرايش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به حضرت او ا ست، نحوه خاصي از آفرينش است که حقيقت آدمي به آن نحو سرشته شده و جان انساني به آن شيوه خلق شده است. فصل اخير انسان را همان هستي ويژه مطلق بيني و مطلق‌خواهي او تشکيل مي دهد (جوادي آملي، 1379،ج12، ص25). استاد آن‌گاه ويژگي هاي فطرت را چنين برمي شمارد: 1. معرفت و آگاهي و بي ن ش فطري و گرايش هاي عملي انسان تحميلي نيست؛ بلکه در نهاد او تعبير شده است ؛ يعني دروني است، نه بيروني. 2 . با فشار و تحميل نيز زايل شونده و تغيير پذير نخواهد بود ؛ يعني ثابت و پايدار است . 3. فراگير و همگاني است. 4. به دليل توجه بينش و گرايش هاي انسان به هستي مطلق و کمال محض ، داراي ارزش حقيقي است، نه اعتباري (جوادي آملي، همان. ص 27و 26). استاد همچنين فطرت را « راه» مي داند ، نه «برهان» (جوادي آملي، ص48 ـ 50) ؛ آن گاه به نکاتي لطيف درباب فطرت اشاره مي ك ند که عبارتند از فطرت در جهان صنعت، معرفت فطرت از درون و بيرون، فطرت هويت انسان، اصل امتناع اجتماع دو نقيض ، مبدأ المبادي قضايا، تصورات و تصديقات فطري، تجر ّ د فطرت، گرايش فطرت با کمال مطلق و محدود، گريز فطرت از نقض، فطرت بينش جمال و گرايش به کمال، برخي از مصاديق فطرت (چون حس ّ حقيقت جويي، ابتکار و نوآوري، تمايل به فضيلت و زيبايي ) ، چگونگي جمع بين عقل و نقل و جدايي طبيعت از فطرت (جوادي آملي، همان، ص 52ـ 63) . پس از آن ، استاد علامه جوادي آملي به گروه بندي «آيات فطرت» پرداخته و دربارة هر گروه از آيات فطرت که به صورت گروه هاي ايجابي و سلبي تنظيم شده ، مباحث عميق و ويژه اي را طرح و تبيين کرده است و ما فقط به گروه هاي هفتگانه آيات اشاره خواهيم كرد: گروه اول: آيات تذکره (21 و 22 غاشيه (88) ، 49 و 54 مدثر (74) ، 55 ذاريات (51) ، 3فاطر (35) ، 42، 43 و 44 انعام (5 )؛ گروه دوم: آيات نسيان ( 19 حشر (59) ،67 توبه (9) ، 78 يس (36)، و 126 طه (20)؛ گروه سوم: آيات ميثاق (172 و 173 اعراف (7) ، 60 و 61 يس (36 ) ) گروه چهارم: فطري بودن مجموعه معارف دين (19 و 85 آل عمران (3) ، 30 روم ( 30 ) ، 105 مائده ( 5) ، 138 بقره (2) ، 7و8 شمس (91)، و 84 اسراء(17)). گروه پنجم: توجه به خدا هنگام احساس خطر ( 53و 54 نحل (16) و 40و41 انعام(6)). گروه ششم: توجه به خدا هنگام سفر ( 65 عنکبوت ( 29) ) گروه هفتم: تبيين فطرت از راه محبت ( 7 حجرات (49) ، 165 بقره (2) ، 76و79 انعام (6) ، 22 مجادله (58) ، 24 توبه(9)،4 احزاب (33) ، 31 آل عمران(3)،20 قيامت ( 75 ) ، 27 انسان (76)،187 آل عمران(3)، 17 فصلت (41)، 222 بقره(2)، 76 آل عمران(3)، 42 و 54 و 55 مائده (5) ). استاد ضمن تبيين عقلاني، تفسيري و نقلي گروه هاي هفتگانه آيات فطرت به بسياري از سؤال ها، شبهات و تصور ناسازگاري هاي بين آيات فطرت نيز پاسخ هاي مبرهن و دقيقي مي‌دهد که بر اهل معرفت و پژوهش هاي قرآني است تا به ابحاث مطروحه مراجعه كن ند(جوادي آملي، همان، ج12، ص 75ـ 286) . همچنين استاد ، بحثي تحت عنوان عوامل آموزه‌هاي الاهي به وسيلة انبيا ، و تزکيه نفس و رياضت و تقوا، رشد و شکوفا ي ي فطرت و موانع شکوفايي فطرت (غفلت، وسوسه علمي و شيطاني، پندار گرايي، عقل متعارف، کبر، خودبيني و هوس، دنياگرايي و زنگار دل) را نيز مورد بحث تفصيلي قرار داده است(جوادي آملي، همان، ج12، ص 223 ـ 401). استاد شهيد مطهري نيز با قرار دادن فطرت به صورت اصل مهم تحليل معارف اسلامي و انسان شناسي جهان بيني اسلامي و طرح فطرت ادراکي و احساسي رابطه منطقي و تلازم عقلاني فطرت را با مقوله هاي بسيار مهمي از مسائل و آموزه ها و گزاره هاي ديني در دو جنبه بينش ها و گرايش ها مطرح کرده است که به برخي از آن ها اشار هاي خواهيم كرد: أ. فطرت و توحيد ربوبي (مطهري، 1363:ص 246 ـ 261)؛ ب. فطرت و توحيد عبادي (مطهري، همان، ص 246 ـ261)؛ ج. فطرت و شمول « دعوت » يا مبناي دعوت الاهي قرار گرفتن (مطهري، 1375: ج1، ص131)؛ د. فطرت و ثبات و اطلاق و جاودانگي اخلاق (مطهري،1363: ص 23ـ 209)؛ ه. فطرت و تکامل انسان (کمال گرايي) (مطهري، 1369: ص 78، 101و104)؛ و. فطرت و وحدت اديان (دين واحد) (مطهري، همان)؛ ز. فطرت و خاتميت و راز کمال و ابديت دين (مطهري، 1360،ص 11ـ 13)؛ ح. فطرت و عنصر تربيت (مطهري، 1379،ص 42؛ 1360: ص 97)؛ ط. فطرت و از خودبيگانگي انسان (مطهري، 1360،ص 472ـ 482)؛ ي. فطرت و اصالت فرد و جامعه (مطهري، 1379،ج1، ص 164؛ 1369، ص 171) ک. فطرت و تکامل تاريخي (مطهري، 1379: ج1، ص 158و 159)؛ ل . فطرت و شناخت هاي حضوري و حصولي و ادراک عقلي و احساسي (مطهري، 1360،ص 471 ـ 482)؛ يعني از ديدگاه استاد مطهري ، زير ساخت و بنياد معارف اسلامي و اثبات و تبيين آموزه هاي ديني و نقد و پاسخگويي به پرسش ها و شبهات بيرون ديني از ساحت هاي کلامي، فلسفي، تجربي و ... همانا اصل و عنصر مهم فطرت است که به صورت مستقيم و غير مستقيم در تمام آثار گفتاري و نوشتاري استاد منظور شده است (رودگر، 1383 ص 30 ـ 75 ؛ 1380،ص 50 ـ 35؛ 1382 ، ص 20 ـ 65). ناگفته نماند که بسياري از متفکران اسلامي با «اصل فطرت»مباحث گسترده درون ديني و برون ديني و جنبه‌هاي گوناگون معرفت ديني و انديشه اسلامي را تحليل و تبيين كرده‌اند که از جمله آنان شهيد دکتر بهشتي( بهشتي، 1380: ص 125 ـ 150)، مصباح يزدي (مصباح يزدي، 1373، ج3ـ1؛ص 50 ـ 75) ،مکارم شيرازي (مكارم شيرازي، 1383،ج19، ص 15 ـ 25)، جعفر سبحاني (سبحاني، 1373، ج2، ص 35 ـ 55)، حضرت امام خميني قدس‌سره(امام خميني، 1368، ص 153 و154)، و علامه محمد تقي جعفري (جعفري، ... ، ج1، ص 58 ـ 54)خواهند بود و... . حال با توجه به ابحاث معرفتي، تفسيري و اين‌که وجه مشترک آيه ذر و فطرت و آياتي که مستقيم و غير مستقيم به مقولات فطري اشاره داشته‌اند، هر آينه خداشناسي شهودي، خداگرايي و خداباوري شهودي متوجه بودن وجه باطني و ملکوتي انسان به سوي وجه رب، هماهنگي دستگاه تکوين و تشريع يا وحدت و همگرايي عقل و وحي و سرشت و شريعت خواهد بود که به دلالت هاي بالمطابقه، بالتضمّن و بالالتزام چنين رهيافت‌هايي از آيات يادشده بهره انسان مي‌شود؛ بنابراين، آيه وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى... (اعراف (7)، 172) با آيه «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ ...» (روم(30)، 30) کاملاً با هم تلازم و تلائم و تعاضد دارند و از «توحيد فطري» چه توحيد ربوبي يا توحيد عبادي در دو بعد بينشي و گرايشي دلالت و راهنمايي مي كنند؛ يعني دانش، بينش و گرايش در خصوص مبدا شناسي و معاد شناسي آيات فطرت و ميثاق به‌هم سرشته و سرنوشت در هم تنيده دارند (مكارم شيرازي، 1383: ج16، ص 439ـ 445؛ امام خميني، 1368:ص 153ـ 161؛ جوادي‌آملي، 1379، ج12، و ج 16).
فيض جاري و جاودانه
(آثار علمي، ديني، اخلاقي و عرفاني عهد الست) چنان‌كه از مباحث پيشين به خوبي برمي‌آيد، رويکرد انسان به اصل خويش و بازگشت معرفتي به فطرت و يادکرد عهد الست و بازشناسي و دوباره نگري به «عالم ذر» رهاورد گوناگون و لذت بخش و شيرين و دلنشين علمي و عملي را دربر‌دارد؛ چه اين که هدف از بعثت‌ها و رسالت‌ها همانا بازگشت و رجعت انسان به فطرت و درون «فَرَجَعُوا إِلَى أَنفُسِهِمْ » (انبياء (21)، 64)، و توجه و تنبّه دادن آدميان به حقايق و استعدادهاي عقلي و قلبي وجود خويشتن «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ» (مائده (5)،05)،و شکوفا سازي قواي ادراکي و تحريکي انسان در پرتو هدايت هاي وحياني و آسماني «يثيروا لهم دفائن العقول» (ب. نهج‌البلاغه ، خ1، بند 37) بوده است؛ پس برخي از آثار شناخت و باور به عالم ذر و آگاهي و گواهي عقلي و قلبي عهد و ميثاق با خداوند عبارتند از: أ. معرفت و ايمان به وحدانيت الاهي و توحيد ربوبي در ذات انسان؛ ب. گرايش و کشش به عبوديت در برابر خداي سبحان؛ ج. قرار گرفتن «فطرت» به صورت مبناي ادراکات و علوم تحصيلي و حصولي؛ د. امکان ديدار با خدا و شهود رب در دنيا براساس شهود رب در موطن اخذ ميثاق و البته براساس طهارت و تهذيب نفس؛ ه. گرايش به معنويت و ياد خدا، خلوص و عمل صالح؛ و. عشق و محبت به خدا و فدا کردن معشوق هاي مجازي در بارگاه و محضر معشوق حقيقي؛ ز. شکوفا‌سازي بينش عقلي و گرايش قلبي بر اساس فطرت عقلي و دل؛ ح. بازگشت به ايمان و وصل به اصل خويش پس از سال‌ها دوري و فراق از خود حقيقي و رحماني يا محرم آشناي بيگانه شدن و از با خودبيگانگي به‌در آمدن؛ ط. معرفت به نفس به دو طريق حصولي و حضوري و در فرجام امر به معرفت رب رسيدن (البته با توجه به مراتب و درجات معرفتي هر کدام از معرفت آفاقي و انفسي)؛ ي. صعود از هبوط در پرتو انسان کامل و هادي تا نسيان و فراموشي ديدار اول را در اثر «هبوط به عالم ماديّت و طبيعت و غفلت از حقايق فطرت» زايل، و به سوي «ديدار دوم» مجاهدت كند و در عالم آخرت با چهره جمالي حضرت حق سبحانه ملاقات داشته باشد که به قول شيخ شبستري:
اگر تو ديده‌اي حق را در آغاز
در اينجا هم تواني ديدنش باز
در اينجا هم تواني ديدنش باز
در اينجا هم تواني ديدنش باز
به ياد آور مقام حال فطرت
الست ربکم ايزد که را گفت
در آن روزي که گل‌ها مي‌سرشتند
اگر آن نامه را يک ره بخواني
تو بستن عهد عقد بندگي دوش
کلام حق بدان گشتت مُنَزَّل
اگر تو ديده اي حق را ز آغاز
صفاتش را ببين امروز اينجا
وگرنه رنج خود ضايع مگردان
برو بنيوش شهدي ز قرآن
کز آن‌جا بازداني اصل فکرت
که بود آخر که آن ساعت بلي گفت
بدل در قصه ايمان نوشتند
هر آن چيزي که مي خواهي بداني
ولي کردي به ناداني فراموش
که تا يادت دهد آن عهد اول
در اينجا هم تواني ديدنش باز
که تا ذاتش تواني ديد فردا
برو بنيوش شهدي ز قرآن
برو بنيوش شهدي ز قرآن
هر دم از وي همي آيد الست
جوهر و اعراض مي گردند هست
جوهر و اعراض مي گردند هست
جوهر و اعراض مي گردند هست
