پلوراليسم دينى: نقد، راه‏حل

محمد محمدرضايى•

چكيده

اين مقاله بر آن است تا يكي از مسائل مهم در عرصه دين‌پژوهي و فلسفه دين، يعني پلوراليسم ديني را نقد و بررسي كند. پلوراليسم ديني ، بر آن است كه همه اديان، حداقل الاهي، حقانيت و نجات‌بخشي يكسان دارند.

در بحث پلوراليسم ديني، ابتدا، قرائت‌هاي گوناگون پلوراليسم ديني مطرح و سپس قرائت مورد تأكيد جان هيك طراح نظريه پلوراليسم ديني در جهان معاصر مشخص شده است. در ادامه، مبناي پلوراليسم ديني كه نظريه فنومن و نومن كانت در باب شناخت است، مورد انتقاد قرار گرفته و اثبات شده كه پذيرش چنين مبنايي مستلزم قبول لاادري‌گرايي در باب شناخت واقعيت است؛ سپس مبناي ديگر پلوراليسم ديني يعني تجربه ديني، بررسي شده و ضمن پاسخ به اشكال جان هاسپرز درباره تجربه ديني، اصل تجربه ديني به صورت منبع شناخت مورد قبول قرار گرفته و راه‌حل مناسب براي اين تفاسير متفاوت ارائه شده است كه با پلوراليسم ديني جان هيك تفاوت‌هايي دارد. در پايان، ديدگاه قرآن و روايات اسلامي در باب رؤيت خدا مطرح شده است.

واژگان كليدي:

پلوراليسم ديني، حقانيت، نجات‌بخشي، تجربه ديني، فنومن، نومن، جان هيك، تكثر ديني، رؤيت خدا، تجربه عرفاني

امروزه، تبيين تكثر اديان، يكي از مسائل مهم در عرضه فلسفه دين و دين‌پژوهى است. ما همه با اديان اسلام، مسيحيت، يهوديت، آيين بودا، هندو و... تا اندازه‏اى آشنا هستيم و پرسش اساسى در اين باره اين است كه آيا همه آن‌ها، حقانيت و نجات‌بخشى مساوى دارند يا اين كه يكى از آن‌ها حق و نجات‌بخش، و بقيه باطل و غيرنجات‌بخش هستند يا اين‌كه هر كدام، فقط بهره‏اى از حقيقت دارد و هيچ كدام حق مطلق نيست. براى تبيين كثرت دينى، به‌طور معمول سه مكتب فكرى به نام‏هاى انحصارگرايى، شمول‌گرايى و پلوراليسم وجود دارد كه به صورت مختصر به توضيح آن‌ها خواهيم پرداخت تا جايگاه پلوراليسم دينى روشن‏تر شود؛ زيرا توجه اصلى اين مقاله، نقد و بررسى پلوراليسم دينى است.

أ. انحصارگرايى

انحصارگرايى بر آن است كه فقط يك دين حقانيت كامل دارد و بقيه اديان، هر چند ممكن است بهره‏اى از حقانيت داشته باشند، حق مطلق نيستند. همچنين نجات‌بخشى، يعنى برخوردارى از سعادت جاودان در بهشت الاهى، مطلقاً به پيروان واقعى آن دين حقيقى واحد منحصر است؛ البته برخى از اديان انحصارگرا مانند اسلام با شرايطى، پيروان اديان ديگر را اهل نجات مى‏دانند. يهوديت، مسيحيت و اسلام هر كدام ادعاى حقانيت انحصارى دارد. براى قرن‏هاى متمادى، بيشتر مسيحيان اين مسأله را مسلّم مى‏گرفتند. كليسا در اعلاميه شوراى فلورانس (1435- 1438)، با صراحت اظهار كرد كه هيچ كسى خارج از كليساى كاتوليك نمى‏تواند در حيات ابدى سهيم باشد. آن‌ها گرفتار آتش جهنم خواهند شد، مگر اين كه قبل از مرگ به كليسا ملحق شوند؛ هر چند امروزه، اين نوع گرايش تضعيف شده‌است و بيشتر مسيحيان، پيروان اديان ديگر را نيز اهل نجات مى‏دانند.

اسلام در جايگاه كامل‏ترين و واپسين دين الاهى، بر آن است كه حقانيت و نجات‌بخشى مطلق دارد و همه اديان قبل از خود را هم تأييد مي‌كند و هم اعلام مى‏دارد كه آن‌ها تحريف شده‏اند. اسلام بر اين ادعاى خود، قرآن را به صورت معجزه جاويدان، دليل حقانيت خود ذكر مى‏كند و اعلام مى‏دارد كه اگر كسى در اين باره ترديدى دارد، آيه و سوره‏اى مثل قرآن بياورد.

وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ (بقره (2): 23).

و اگر درباره آن چه بر بنده خود (= پيامبر) نازل كرده‏ايم، ترديد داريد، دست‌كم يك سوره همانند آن بياوريد.

قرآن در آيه ديگر براى تشخيص ادعاهاى پيامبر، مردم را با صراحت به تفكر و تعمق در خود قرآن دعوت مى‏كند كه اگر از جانب غيرخدا بود، در آن اختلاف فراوانى مى‏يافتيد.

أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاَفاً كَثِيراً (نساء (4): 82).

آيا در معانى قرآن نمى‏انديشند؟ اگر از جانب غيرخدا بود ، به‌طور قطع در آن اختلاف بسيارى مى‏يافتند .

همچنين قرآن براى نجات‌بخشى مطلق خود مى‏فرمايد.

فَإِن آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهتَدَوا (بقره (2): 137).

اگر آنان]يهود و نصارى[ به آنچه كه شما به آن ايمان آورده‏ايد، ايمان آورند، هدايت مى‏يابند؛

البته ممكن است، اديان گوناگون هر كدام ادعاى انحصارگرايى كنند، ولى انسان در چنين وضعي براى گزينش دين حق و نجات‌بخش بايد به ادلّه اديان انحصارگرا مراجعه، و با معيارهايى كه در اختيار دارد، آن‌ها را ارزيابى كند. هر كدام كه قوت و استحكام بيشترى داشت، آن را برگزيند. قرآن در اين‏باره مى‏فرمايد.

فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ (زمر (39): 18).

پس بشارت ده به آن بندگان من كه: به سخن گوش فرا مى‏دهند و بهترين آن را پيروى مى‏كنند .

همچنين در آيه ديگر مى‏فرمايد:

قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ (نمل (27): 64).

بگو: اگر راست مى‏گوييد، برهان خويش را بياوريد.

اشكال ديگر در انحصارگرايى دينى كه برخى از متفكران مغرب زمين مطرح كرده‏اند، آن است كه انحصارگرايى به نحو تلويحى، رحمت واسعه خداوند را انكار مى‏كند؛ يعنى فقط پيروان خاص آن دين اهل نجات هستند و بقيه افراد پيروان اديان ديگر كه از آن دين پيروي نمى‏كنند، گرفتار عذاب ابدى خواهند شد. چگونه امكان دارد خدايى كه رحيم و رحمن است، فقط تعداد محدودى از انسان‏ها را به بهشت ببرد و بقيه افراد يعنى اكثر انسان‏ها را به عذاب ابدى گرفتار سازد؟

در پاسخ اين اشكال به اختصار مى‏توان گفت كه از ديدگاه اسلام كه خود را يگانه دين حقيقى مى‏داند، رحمت خدا بر همه افراد گسترده است: « وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‏ءٍ (اعراف (7): 156)؛ و رحمتم همه چيز را فرا گرفته است». اين طور نيست كه اكثر انسان‌ها گرفتار عذاب ابدى شوند؛ زيرا آن‌ها از نظر اسلام، مستضعف فكرى هستند كه حجت بر آنها تمام نشده است و فقط كسانى به عذاب ابدى گرفتار مى‏شوند كه حجت بر آن‌ها تمام شود؛ ولى باز از سر عناد و آگاهى، راه خطا را بپيمايند. قرآن در اين باره مى‏فرمايد:

وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً (اسراء (17): 15).

ما تا پيامبرى برنينگزيم، به عذاب نمى‏پردازيم.

همچنين شهيد مطهرى درباره وجود افراد مومن ميان اهل كتاب مى‏گويد:

شما اگر به همين مسيحيت تحريف شده نگاه كنيد و برويد در دهات و شهرها. آيا هر كشيشى كه مى‏ببين ي د آدم فاسد و كثيفى است؟ والله ميان همين‏ها، صدى هفتاد و هشتادشان، مردمى هستند با يك احساس ايمان و تقوى و خلوصى كه به نام مسيح و مريم، چقدر راستى و تقوى و پاكى به مردم داده‏اند. تقصير هم ندارند. آنها به بهشت مى‏روند. كشيش آنها هم به بهشت مى‏رود. ( مطهرى، 1375 : ص 427) .

بنابراين از ديدگاه اسلام حقانيت و نجات‌بخشى مطلق، منحصر به اسلام است ولى در مورد اديان ديگر، برخى از عقايد آنها حق ولى تمام آموزه‏هاى آنها به علت تحريف شدن، حق نمى‏باشند و همچنين اكثريت پيروان اديان به علت عدم اتمام حجت بر آن‌ها، ممكن است اهل بهشت باشند.

ب . شمول ‌ گرايى

شمول‌گرايى بر آن است كه يك دين خاص، حق مطلق است كه پيروان آن به نجات‌بخشى نائل مي‌گردند، اما برخلاف انحصارگرايى معتقد است كه نجات‌بخشى منحصر به دين حق مطلق نيست بلكه پيروان ساير اديان نيز مى‏توانند به نجات‌بخشى يا به سعادت جاودانه در بهشت نايل گردند. از آنجا كه خاستگاه اين نگرش‏هاى فكرى در جهان مسيحيت است مثال‏ها نيز از مسيحيت برگرفته مى‏شود. مطابق نگرش اين شمول‌گرايى مثلاً دين مسيحيت از حقانيت و نجات‌بخشى برخوردار است، اما كسانى كه حتى نام عيسى و مرگ فديه وار و سلطنت او را هم نشنيده‏اند مى‏توانند به سعادت جاودانه نائل شوند و به تعبير كارل رانر متكلم برجسته كاتوليك، غيرمسيحيان مى‏توانند حتى بدون آگاهى خود، مسيحيان گمنام ناميده شوند. (Peterson, ... ,1991: P,228) شمول‌گرايى امروزه گسترده‏ترين ديدگاه پذيرفته شده در ميان متكلمان مسيحى و رهبران كليسا است شمول‌گرايى براى آنها اين مزيت را دارد كه از يك سو حقانيت منحصر به فرد دين مسيحيت را اثبات مى‏كند و از سوى ديگر اين نتيجه غيرقابل قبول را در برندارد كه همه غيرمسيحيان به جهنم مى‏روند. اما آيا اين نگرش يك نگرش واقع‌گرايانه از تكثر دينى است.

اگر اين نگرش را پيروان هر دينى در مورد دين خود به‌كار برد و پيروان ساير اديان را مثلاً مسلمانان گمنام يا هندوهاى گمنام و.. بداند. تعابير درستى به‌كار برده‏اند؟ يعنى پيروان اديان ديگر از اين نام‌گذارى خشنودند؟ به نظر مى‏رسد كه اين نام‌گذارى نوعى اهانت در مورد پيروان اديان ديگر است. پيروان هر دينى مى‏توانند دين خود را دين حق و معيار و پيروان ساير اديان را پيروان گمنام آن دين معرفى نمايند. اما آيا اين نگرش مى‏تواند تبيين درستى از تكثر دينى باشد؟ آيا اين نگرش بر اصول معرفت‌شناسى صحيحى استوار است؟ آيا اين نگرش بر ديدگاه غيررئاليستى در باب شناخت مبتنى نيست كه ما راهى براى شناخت درست جهان خارج در دست نداريم؟ به نظر مى‏رسد كه اگر شمول‌گرايى در مورد همه اديان جارى شود به ناگزير ديدگاه معرفت‌شناسانه آن، بايد غيررئاليستى باشد، يعنى اين كه راهى براى كشف حقايق خارجى در دست نيست و مدافعان شمول‌گرايى دينى به نظر نمى‏رسد كه چنين مبنايى را براى ديدگاه خود برگزينند. اگر كسى در امر شناخت بر آن باشد كه در خارج از ما واقعياتى وجود دارند.

ما مى‏توانيم آن واقعيات را در حد توانايى قواى ادراكى خود بشناسيم و معيارهايي براى تشخيص شناخت صحيح از ستقيم وجود دارد، آيا براساس پذيرش چنين اصولى، باز مى‏توان نگرش شمول‌گرايانه را در مورد همه اديان سارى و جارى دانست. اگر مى‏توانيم جهان خارج از خود را بشناسيم و مثلاً بگوييم الان روز است، ديگر نمى‏توان ادعاهاى ديگر را كه مطلبى خلاف آن مى‏گويند، بپذيريم؛ بنابراين فقط آموزه‏هاى شناختى يك دين حقانيت دارد، نه اين كه آموزه‏هاى بعضاً متعارض همه اديان يكسان درست باشند. مطالب پيشين، در باب جنبه شناختارى حقانيت شمول‌گرايى بود. اما در جنبه نجات‌بخشى آن مى‏توان گفت مى‏توان به حقانيت دين خاصي اعتقاد داشت؛ ولى پيروان ساير اديان را نيز با شرايطى اهل نجات دانست؛ اما بايد توجه داشت كه از جنبه شناختى فقط يك دين حق وجود دارد؛ يعنى شمول‌گرايى در مورد يك دين خاص جارى مى‏شود، نه در مورد همه اديان. اگر هم اديان بخواهند چنين نگرشى را به كار ببرند، در آن صورت با شكلى از پلوراليسم دينى مواجه خواهيم شد كه همه اديان، خود را حق، و پيروان ساير اديان را نيز اهل نجات مى‏پندارند. در آن صورت، همه اديان حقانيت مساوى خواهند داشت؛ يعنى شمول‌گرايى سرانجام به پلوراليسم دينى مي‌انجامد؛ اما اگر شمول‌گرايى در مورد يك دين خاص خارجى شود، در آن صورت، آن دين بايد بتواند حقانيت آموزه‏هاى خود را به اثبات برساند؛ يعنى ادلّه‌اي قانع‌كننده ارائه دهد كه افراد به لحاظ عقلانى به پذيرش آن ملزم باشند؛ بنابراين، پيش از هر چيزى بايد دربارة صحت و سقم آن آموزه‏ها بحث و بررسى كرد.

ج . پلوراليسم دينى

پلوراليسم دينى ديدگاهى است كه مى‏خواهد براى حقانيت، نجات‏بخشى و اعتبار همزمان همه اديان راهى بيابد و مدعى است كه اين راه را يافته و به تبيين قابل قبولى از مسأله رسيده است. پلوراليسم دينى مى‏تواند چهره‏ها و قرائت‏هاى گوناگوني داشته باشد؛ البته بحث ما در باب پلوراليسم دينى به ديدگاه جان هيك محدود مي‌شود كه در دوره معاصر منادى آن است.

پلوراليسم دينى جان هيك مى‏تواند به صورت‏هاى مختلفى جلوه‌گر شود:

1. يكى از معانى پلوراليسم دينى، آن است كه مسيحيان بايد با غيرمسيحيان با تسامح برخورد كنند. در اصطلاح به اين كثرت‌گرايى دينى، «كثرت‌گرايى دينى هنجارى»(Normative religious pluralism) يا «كثرت‌گرايى دينى اخلاقى» گفته مى‏شود.

2. دومين وجه كثرت‌گرايى دينى جان هيك به پلوراليسم نجات مربوط است. براساس اين ديدگاه، همه پيروان اديان، اهل نجات(salvation) هستند؛ يعنى همان طور كه مسيحى مى‏تواند به نجات عيسوى نائل شود، پيروان اديان ديگر نيز مى‏توانند به اين نجات نائل شوند؛ البته پلوراليسم در نجات‌بخشى مى‏تواند براى پلوراليسم اخلاقى پشتوانه مناسبى باشد. اگر مسيحيان بر آن باشند كه پيروان اديان ديگر نيز اهل نجاتند، بهتر مى‏توانند با تسامح و عطوفت با آن‏ها برخورد كنند.

آثار اوليه جان هيك در باب كثرت‌گرايى دينى بر كثرت‌گرايى دينى اخلاقى و كثرت‌گرايى دينى نجات‌بخشى متمركز بود؛ ولى آثار متأخر او مركز توجه خود را به وجه ديگر كثرت‌گرايى دينى يعنى كثرت‌گرايى دينى معرفت‌شناختى معطوف كرده است.

3. سومين وجه كثرت‌گرايى دينى جان هيك به پلوراليسم معرفتى يا پلوراليسم در حقانيت مربوط مي‌شود. براساس اين نگرش، دعاوى اديان گوناگون، به‌طور يكسان حقانيت دارند. در اين بحث، بيشتر بر اين نوع پلوراليسم دينى توجه داريم.

جان هيك اين وجه از پلوراليسم را بر حسب تجربه دينى شلايرماخر و نظريه نومن و فنومن كانت توجيه مى‏كند. به تعبيرى، بهترين مبناى فلسفى توجيه اين رويكرد، ديدگاه شلايرماخر در باب تجربه دينى و نظريه كانت در باب فنومن و نومن است؛ البته منظور جان هيك از اين نوع پلوراليسم، اين نيست كه همه آموزه‌هاي اديان مختلف درست هستند؛ زيرا او با صراحت اعلام مى‏كند كه برخى از تعاليم سنتى مسيحيت (به‌ويژه آموزه‏هاى مربوط به تجسم و نجات انحصارى مسيحيان مؤمن) نادرست است. اصلاح كامل اعتقادات مسيحى مستلزم رد آن‏ها است؛ بلكه او مى‏خواهد ادعا كند كه به‌رغم ناسازگارى ظاهرى ميان آموزه‌هاي مهم اديان بزرگ همه آن‏ها مى‏توانند از يك جهت درست باشند (لگنهاوسن، 1379: ص 34 و حسينى، 1382: ص 130). اكنون كه معناى پلوراليسم دينى تا اندازه‏اى روشن شد، به بررسى يكى از مبانى فلسفى پلوراليسم، يعنى نظريه فنومن و نومن كانت مي‌پردازيم كه خود مبناى تجربه دينى است.

بررسى نظريه فنومن و نومن كانت:

پلوراليسم بر تجربه دينىمبتني، و تجربه دينى هم مواجهه با الوهيت معنا شده است. بعضى متدينان هر كدام با فرهنگى خاص با الوهيت مواجه مى‏شوند و تفسيرى خاص از الوهيت ارائه مى‏دهند. مدافعان تجربه دينى بر آن هستند كه آموزه‏هاى دينى برگرفته از تجربه و مواجهه هستند؛ حتى مناسك دين نيز در همين تجربه‏ها ريشه دارند؛ بنابراين، مبناى محورى اديان، تجربه‏هاى دينى است، نه عقايد و آموزه‏هاى آن‏ها؛ از اين رو تعارض آموزه‏هاى اديان مانند اعتقاد به خداى شخصى و واحد مسلمانان و اعتقاد به تثليث مسيحيان و اعتقاد به خداى غيرشخصى بودائيان، مسأله مهمى نيست؛ بلكه مهم مواجهه با الوهيت است و عقايد جنبه فرعى دارد.

جان هيك با الگوبردارى از ديدگاه كانت در معرفت‏شناسى به توجيه باورهاى متعارض اديان مى‏پردازد. اين ديدگاه كانت را در باب معرفت به‌ويژه فنومن و نومن كه مبناى فلسفى پلوراليسم شده به اجمال توضيح مى‏دهيم (Hick, 1990, P 117; 1989, P 167). كانت بر آن است كه معرفت، تركيبى از ماده و صورت است. ماده معرفت از طريق تجربه و احساس تجربى حاصل مى‏شود و صورت معرفت از طريق مقولات ذهنى است كه بر ماده خارجى تحميل مى‏شوند.

كانت ترديدى نداشت كه جهان آن‌گونه كه به نظر ما مى‏رسد، واقعيت نهايى نيست. او بين واقعيت پديدارى يا جهان فنومن يا جهان آن‌گونه كه ما آن را تجربه مى‏كنيم و واقعيت نومنى كه كاملاً واقعيت معقول و غيرحسى است (و به تعبيرى جهان آن‌گونه كه در واقع و نفس‌الامر وجود دارد)، تمايز مى‏نهد؛ بنابراين، واقعيات خارجى دو ساحت دارند:

1. ساحتى از شى‏ء كه براى قواى ادراكى ما ظاهر مى‏شود؛

2. ساحتى از شى‏ء كه براى ما نمايان نمى‏شود.

اگر ما داراى شهود عقلى يا داراى قوه‏اى بوديم كه اشيا را همان‌طور كه در واقع وجود دارند درك مى‏كرديم مى‏توانستيم نومن را درك كنيم؛ ولى ما هرگز از ادراك غيرحسى تجربه‏اى نداريم. همه اشيايى كه ما از آن‏ها آگاه هستيم، حسى هستند؛ امّا هنوز اين امر را مى‏دانيم كه واقعيتي در خارج مستقل از ما به نام واقعيت نومنى وجود دارد كه علت واقعيات پديدارى است. اين واقعيتي محصول و ساخته ذهن نيست؛ بلكه ذهن فقط صورت‏هاى خود را بر مادّه خارجى يا كثرات تجربه تحميل مى‏كند؛ بنابراين، ما واقعيت خارجى را آن‌گونه كه براى ما ظاهر مى‏شود درك مى‏كنيم، نه آن‌گونه كه در واقع و نفس‌الامر وجود دارد؛ از اين رو واقعيت نومنى يا شى‏ء فى نفسه، علم ما را افزايش نمى‏دهد؛ بلكه يادآور محدوديت شناخت ما است (Ibid, P, 289; Stump, 1988, P 309). بيان اين نكته شايسته است كه بر اساس عقيده كانت، تمام صورت‏هاى ذهنى انسان‏ها يكسان و ثابت است؛ از اين رو شناخت آدميان، مشابه هم است. جان هيك، از نظريه كانت در باب فنومن و نومن الگوبردارى مى‏كند و آن را در مورد تجربه دينى به كار مى‏گيرد. او مى‏گويد:

آدميان در تجربه دينى خود با واقعيت مطلق مواجه مى‏شوند؛ امّا ادراكات و تصورات آدميان از اين واقعيت مطلق، متعدد و گوناگون است. فرهنگ و زمينه‏هاى فكرى و ذهنى انسان‏ها در تفسير واقعيت مطلق نقش دارد؛ بنابراين اديان مختلف، تفسيرها و صورت‏هاى گوناگوني از واقعيت‏هاى مطلق را گزارش مى‏دهند. آن‏ها در واقع يك حقيقت واحد را تجربه مى‏كنند؛ ولى تفسيرهاى آن‏ها گوناگون و برخاسته از فرهنگ و عادات و رسوم خاص آنان است (هيك، 1381: ص 279)؛

بنابراين، به نظر جان هيك، واقعيت مطلق همان واقعيت نومنى و معقول است؛ اگرچه اين واقعيت نومنى بر حسب پيش‌زمينه‏ها و فرهنگ خاص هر قوم و فردى به صورت‏هاى مختلف جلوه مى‏كند.

پيروان اديان گوناگون نبايد بگويند كه واقعيت مطلق يا به تعبيرى «خدا» در واقع داراى همان صفاتى است كه آن‏ها درك كرده‏اند. آن‏ها فقط بايد بگويند كه خدا اين‌گونه براى ما ظاهر شده است و كارايى و اعتبار اين تفسيرها در مطابقت آن‏ها با واقع نيست؛ بلكه آن‏ها در واقع استعاراتى هستند كه اعتبارشان منوط به كارايى آن‏ها در متحول و رستگار ساختن ‏انسان‏ها است.

جان هيك در اين باره به روشنى مى‏گويد:

ديدگاه من در خصوص پلوراليسم دينى آن است كه باورهاى بزرگ دينى جهان به روش‏هاى مختلف شامل تصورات و ادراكات متعددى از حقيقت مطلق يا غايى هستند؛ بدين جهت واكنش‏هاى مختلفى درباره آن ابراز مى‏دارند. همچنين درون هر كدام از سنت‏هاى دينى، تبديل خودمحورى به خدامحورى در انسان تحقق دارد و اين امر در همه آن‏ها يكسان است؛ پس اديان بزرگ را بايد فضاهاى آخرت مدارانه يا راه‌هايى دانست كه مردان و زنان جهان مى‏توانند از طريق آن‏ها به رستگارى و نجات و كمال راه يابند (Hick, 1985: P 47).

همچنين او در جاى ديگر مى‏گويد:

پلوراليسم دينى يعنى قبول اين نگرش كه تبديل انسان از وجودى خودمحور به وجود خدامحور به راه‏هاى گوناگون در اديان بزرگ تحقق دارد. به عبارت ديگر فقط يك راه نجات و رستگارى وجود ندارد؛ بلكه راه‏هاى متعدد و متكثرى در اين زمينه موجود است (Ibid: P 43).

براساس مطالب جان هيك مى‏توان نتيجه گرفت كه گوهر دين، آموزه‏ها و اعتقادات نيست؛ بلكه متحول كردن شخصيت انسان‌ها است. آموزه‏ها هم براى اين كه صادق باشند، لازم نيست با واقع منطبق باشند؛ بلكه تا زمانى كه بتوانند ديدگاه‏ها و الگوهاى ما را براى زيستن متحول سازند، صادق هستند. جان هيك، بيش از آن كه به حقايق كلامى تعلق خاطر داشته باشد، به جنبه‏هاى وجودى و تحول آفرين دين تعلق خاطر دارد؛ بنابراين، مهم فقط اعتقادات فرد نيست. اعتقادات نوعى فرافكني تجربيات، فرهنگ و مقولات فاهمه آن فرد در قالب اسطوره‏ها بر واقعيت غايى است؛ از اين رو تلاش برخى از متدينان براى دعوت و الزام همگان به يك دين واحد، تلاشى بى‏معنا است. مهم اين است كه واقعيت غايى و نهايى، ما را چنان تحت تأثير قرار دهد كه متحول شويم (پترسون، 1376: ص 409).

جان هيك در مقام مقايسه و تطبيق نظريه خود با كانت مى‏گويد:

درست است كه به نظر كانت، معرفت، از تعامل مقولات ذهنى با واقعيت خارجى به دست مى‏آيد، ولى از ديدگاه كانت، اين تحولات در همه اذهان بشرى ثابت هستند؛

بنابراين، فهم آدميان از امر واقع، مطلق و ثابت است؛ اما در نظريه هيك، فهم آدميان از امر واقع، ثابت و مطلق نيست؛ بلكه بر حسب فرهنگ و پيش‌زمينه‏هاى افراد فرق مى‏كند؛ بنابراين، فهم انسان از واقعيت مطلق، متكثر است.

كانت و هيك هر دو در اين عقيده مشتركند كه در خارج واقعيتى به نام نومن وجود دارد كه ما فقط تا حدى آن را مى‏شناسيم كه براى ما پديدار مى‏شود؛ ولى اين تمام حقيقت نومن نيست.

هيك، تحت تأثير نظريه فنومن و نومن كانت، معتقد است كه در خارج واقعيت نهايى مطلقى وجود دارد كه افراد در اديان گوناگون از آن واقعيت نهايى تفسيرهاى مختلفى ارائه مى‏دهند. در اسلام، اين واقعيت با عنوان «اللَّه» تفسير مى‏شود. در دين مسيحيت از آن با عنوان «خداى پدر»(و در شكل تثليث) و در دين يهود با عنوان «يهوه» و در بعضى سنت‏هاى هندى با عنوان «ويشنا» تعبير مى‏كنند. همه اين تصاوير از واقعيت‏هاى مطلق در حد ساحت پديدارى درستند؛ ولى هيچ يك از اين تفسيرها به‌طور كامل با واقعيت مطلق منطبق نيست. هيك در اين مورد از داستان معروف مردان كور و فيل استفاده مى‏كند:

براى گروهى از مردان كور كه هرگز با فيل مواجه نشده بودند، فيلى آوردند. يكى از ايشان پاى فيل را لمس كرد و گفت كه فيل يك ستون بزرگ و زنده است! ديگرى خرطوم حيوان را لمس كرد و اظهار داشت كه فيل، مارى عظيم الجثه است! سومى عاج فيل را لمس كرد و گفت كه فيل شبيه به تيغ گاو آهن است، الى آخر... ؛ البته همه آن‏ها درست مى‏گفتند؛ امّا هر كدام صرفاً به يك جنبه از كل واقعيت اشاره مى‏كردند و مقصود خود را در قالب تمثيل‏هاى بسيار ناقص بيان مى‏داشتند (پترسون و ...، 1376: ص 407).

به نظر هيك، ما هم مثل آن مردان كور نمى‏توانيم به واقعيت مطلق دست يابيم؛ زيرا در بند مفاهيم شخصى و فرهنگى خود گرفتار آمده‏ايم يا به تعبيرى ديگر، هيچ مفهوم انسانى را نمى‏توان به آن واقعيت مطلق اطلاق كرد.

همچنين هيك معتقد است كه آموزه‏ها و تفسيرهاى اديان گوناگون گوهر دين نيستند؛ بنابراين، نبايد بر آن‏ها بيش از اندازه تأكيد كرد. آموزه‏هاى دينى را نبايد همچون نظريات علمى، صادق يا كاذب دانست. اين آموزه‏ها تا زمانى كه بتوانند ديدگاه‏هاى ما را براى زيستن متحول سازند، صادقند. اگر آموزه‏هاى ظاهراً متناقص اديان گوناگون را حقايق حاكى از زيستن بدانيم، اين آموزه‏ها اغلب سازگار به نظر خواهند رسيد.

ما حصل ديدگاه هيك اين است: واقعيت مطلق كه واقعيت نومنى در نظر گرفته شده است، خود را در فرهنگ‏هاى مختلف به گونه‏هاى مختلفى ظاهر مى‏سازد كه تمام اين تفاسير به ظاهر مختلف از اين واقعيت مطلق, مى‏تواند درست باشد به شرطى كه آن تفاسير را فقط در حد پديدار بدانيم؛ يعنى كه آن واقعيت فىنفسه براى آن‏ها اين طور ظاهر شده است؛ ولى اگر سنت‏هاى مختلف دينى، دعاوى خود را به واقعيت فىنفسه حمل كنند و بگويند كه واقعيت فى‌نفسه در واقع چنين است، امر خطايى را مرتكب شده‏اند و همه آن‏ها كاذب هستند. بر اساس اين ديدگاه، تناقض‏آميز نيست كه فرض كنيم واقعيت پديدارى اسلام از امر واقع، شخصى و واحد، و واقعيت پديدار مسيحيت، تثليث است و واقعيت پديدارى اديان هندى، غيرشخصى است؛ در صورتى كه واقعيت فىنفسه نه واحد است و نه تثليث و نه شخصى و نه غيرشخصى.(Quinn, 1998: P 260)

همان‌طور كه ملاحظه شد، هيك تحت تأثير واقعيت فنومن و نومن كانت، ديدگاه پلوراليستى خود را در باب دين تفسير مى‏كند. اكنون از اين نكته بحث مي‌كنيم كه آيا نظريه فنومن و نومنى كانت مى‏تواند مبناى مستحكمى براى نظريه پلوراليستى كانت باشد.

نقد و بررسى

كانت با ارائه نظريه فنومن و نومن در باب واقعيت، گرفتار تناقض، و جان هيك نيز به تبع آن همين‌گونه گرفتار شد.

كانت با طرح فلسفه نقادى خود، بر آن بود كه عقل نظرى توانايى آن را ندارد كه به بحث و بررسى درباره موجودات غيرحسى بپردازد. او ضد اين ادعاى عالمان ما بعدالطبيعه كه فرض مى‏كردند عقل آدمى مى‏تواند به اسرار واقعيت نهايى دست يابد، عكس‌العمل نشان داد. استدلال او اين بود كه ساختار ذهن چنان است كه هرگز نمى‏تواند به خارج از قلمرو حسى يا قلمرو فنومن يا پديدارها گام بردارد و درباره آن به فكر و استدلال بپردازد. ذهن همواره در حوزه تجربه كارايى دارد.

كانت همچنين اعتقاد داشت كه افزون بر جهان تجربه يعنى جهان پديدارى، جهانى وجود دارد به نام جهان نومنى كه در وراى جهان پديدارى است. جنبه نومنى هر شى‏ء چيزى است كه شى‏ء در واقع وجود دارد. ما در واقع فقط ظاهر يك سيب را تجربه مى‏كنيم، نه اين كه سيب در واقع چگونه است؛ امّا اين اندازه مى‏توانيم درك كنيم كه وراى قرمزى سيب چيزى وجود دارد كه اين قرمزى را دارد و اين كه اين رنگ قرمز متعلق به آن است و آن شى فىنفسه علت پديدارها است؛ البته ما مى‏توانيم بگوييم كه افزون بر ظاهر سيب قرمز، شى‏ء فىنفسه‏اى وجود دارد كه رنگ قرمز به آن مربوط مي‌شود؛ ولى هرگز نمى‏توانيم درباره اين شى‏ء فىنفسه شناخت بيابيم؛ زيرا مقولات ذهن فقط هنگامى كاربرد درست دارند كه در حوزه پديدارها يعنى امور تجربى يا زمانمند و مكانمند به كار گرفته شوند و چون شى‏ء فىنفسه را نمى‏توانيم از طريق حواس احساس كنيم نمى‏توانيم درباره آن معرفتى داشته باشيم. از آن‏جا كه واقعيت نهايى به نظر كانت شى‏ء فىنفسه است، بيان اين كه ما نمى‏توانيم درباره آن شناخت داشته باشيم، بدين معنا است كه نمى‏توانيم در باب واقعيت شناخت يابيم.

هنگامى كه ديدگاه كانت را در باب فنومن و نومن به دقت بررسى مي‌كنيم، تناقض آشكارى را در بيان او در باب شى‏ء فى نفسه مي‌بينيم چگونه ممكن است چيزى وجود داشته باشد؛ در حالى كه ما درباره آن هيچ شناختى نداشته باشيم؟ آيا همين كه مى‏گوييم شى‏ء فىنفسه وجود دارد، همين وجود داشتن، خود نوعى شناخت نيست؟ همچنين كانت بر آن بود كه نومن و شى‏ء فىنفسه، علت پديدارها و احساس‏هاى خاص ما است. بر اين اساس بايد موجود باشد؛ پس همين كه مى‏گوييم نومن وجود دارد و علت پديدارها است، خود نوعى شناخت شمرده مي‌شود؛ البته كاربرد مفهوم وجود و علت در باره نومن، با اعتقاد كانت متعارض است كه كاربرد مقولات فاهمه را به اشياي حسى منحصر مى‏كند.

در واقع قوى‏ترين استدلال كانت ضد عالمان ما بعدالطبيعه پيشين اين بود كه آنان مفهوم وجود را به غلط در مورد موجودات و واقعيات وراى تجربه حسى به كار برده‏اند. اكنون مشاهده مى‏كنيم كه خود نيز مقوله «وجود» و «علت» را در مورد واقعيت غيرحسى كه همان واقعيت نومنى باشد، به كار برده است؛ بنابراين، فلسفه نقادى خود را نقض كرده است.

براساس آنچه گفته شد، فرض واقعيت نومنى در مقابل واقعيت فنومنى، فرض درستى نيست و نقض فلسفه خود كانت است. جان هيك نيز چون مبناى فلسفى پلوراليسم دينى را نظريه فنومن - نومن كانت دانسته، با همين تناقض و ناسازگارى مواجه شده است.

هيك مى‏گويد: واقعيتى نهايى يا غايى يا فىنفسه وجود دارد كه بر انسان‏ها پديدار مى‏شود و هر دينى (و بهتر است بگوييم پيروان هر دينى) اين واقعيت نهايى را با توجه به فرهنگ خود به گونه‏اى تفسير مى‏كنند؛ ولى هيچ دينى نبايد مفهوم و عقيده خود را به آن واقعيت فى نفسه نسبت دهد. اگر همان‌طور كه جان هيك مى‏گويد ما نمى‏توانيم هيچ مفهومى حتى «وجود» را درباره واقعيت غايى و نهايى يا متعالى حمل كنيم، پس چه چيزى را بايد مفروض بگيريم؟ دست‌كم ما بايد مفهوم واقعيت غايى و متعالى را به درستى بفهميم تا بگوييم آدميان با آن مواجه مى‏شوند. اگر هيچ مفهومى از مفاهيم ذهن انسانى را نمى‏توان به او نسبت داد، چگونه او را فرض مى‏گيريم و آن را موجود مى‏دانيم؟ از اين رو، اعتقاد دينى ما بيش از پيش به بى‌اعتقادى نزديك و تقريباً غيرقابل تمييز از الحاد مى‏شود؛ يعنى ما در برابر چنين واقعيت متعالى لاادرى هستيم و حتى «وجود» و «عدم» را هم نمى‏توانيم به او نسبت دهيم.

همچنين اگر ما بتوانيم مفهومى از مفاهيم انسانى را به او حمل كنيم، چرا فقط در اين مفهوم توقف كنيم؟ و چرا نتوانيم مفهوم‏هاى ديگر را بر آن حمل كنيم؟ بنابراين، اگر يك مفهوم از مفاهيم انسانى بر واقعيت غايى متعالى صدق كند، مفاهيم ديگر نيز صدق خواهند كرد. اگر مفاهيم چندى بر واقعيت متعالى صادق باشد، در آن صورت از نقيض آن قابل تشخيص است؛ در نتيجه، اين مفاهيم به يك دين خاص نزديك‏تر است تا دين ديگر؛ يعنى اگر در مورد واقعيت متعالى بتوانيم بگوييم كه موجود، عالم، قادر، متشخص، مهربان، بخشنده و ... است، پس مفاهيم مقابل اين مفاهيم به واقعيت نهايى قابل اطلاق نيست و اين مفاهيم بيشتر با يك دين خاص نزديك است؛ از اين رو، يك دين خاص حقانيت دارد؛ بنابراين، پلوراليسم يا به لاادرى‌گرى منتهى مى‏شود؛ زيرا هيك معتقد است كه هيچ مفهومى از مفاهيم انسانى را نمى‏توان به واقعيت متعالى نسبت داد يا به مقبوليت و حقانيت يك دين خاص؛ زيرا اگر بتوانيم برخى از مفاهيم را به واقعيت نهايى نسبت دهيم، اطلاق مفاهيم مقابل آن صحيح نيست؛ در نتيجه، اين مفاهيم با يك دين خاص قرابت بيشترى دارند.

پلوراليسم دينى و تجربه دينى

همان‌طور كه ضمن بحث روشن شد، پلوراليسم دينى بر تجربه دينى مبتنى، و تجربه دينى هم مواجهه با الوهيت است. هر فردى بعد از مواجهه با الوهيت و خدا بر حسب فرهنگ خاص خود، تفسيرى خاص از الوهيت به دست مى‏دهد.

حال پرسش اين است كه اگر اصل تجربه دينى درست است كه چنين است، در واقع بايد عقايد متناقض و ناسازگار را بپذيريم. اگر تجربه دينى فرد مسيحى، وجود خداى مسيحى را اثبات مى‏كند، تجربه دينى مسلمان، وجود خداى مسلمانان (اللَّه) را اثبات مى‏كند؛ يعنى پيروان هر مذهب و دينى، خدا را بر حسب فرهنگ خاص خود تفسير مى‏كنند.

از آن جا كه يافته‏هاى تجارب دينى متدينان در اديان مختلف، متفاوت و در مواردي متناقض است، ممكن نيست همه آن آموزه‏هاى متناقض درست باشد؛ براي مثال، فردى خدا را در قالب تثليث و فرد ديگرى خدا را در قالب خداى يگانه تفسير مى‏كند. آيا امكان دارد خدا در واقع هم يگانه باشد و هم سه‌گانه يا هم متشخص باشد و هم غيرمتشخص؟ چون از لحاظ منطقى محال است هر دوي اين تفسيرها درست باشند، زيرا لازمه آن پذيرش اجتماع تناقض است؛ از اين رو، بعضى از منتقدان، اصل تجربه دينى را به‌صورت منبع شناخت انكار كرده‏اند (Hospers, 1970: P. 441).

آيا مى‏توان اصل تجربه دينى را انكار كرد؟ در پاسخ اين پرسش اجمالاً بيان مى‏كنيم كه اصل تجربه دينى به‌صورت‌ منبع شناخت، قابل قبول است؛ ولى پذيرش تجربه دينى يا عرفانى يا رؤيت قلبى خدا، به معناى پذيرش پلوراليسم يا افكار و عقايد ناسازگار با هم نيست. ما مى‏توانيم در عين حال كه اصل تجربه دينى را مي‌پذيريم، پلوراليسم دينى را هم انكار كنيم.

نقد و بررسى و ارائه راه‏حل مناسب براى تفسيرهاى گوناگون از خدا

در نقد اين اشكال دو نكته را بايد مورد توجه قرار داد:

1. تجربه دينى مانند تجربه حسى, منبع شناخت است؛

2. ديدگاه‏هاى متعارض در باب تجربه دينى را مى‏توان همانند آراي متعارض در باب تجربه حسى، توجيه كرد.

بعضى از متفكران برآنند كه ما بايد هر تجربه‏اى اعم از حسى و عرفانى را صادق و معتبر تلقى كنيم، مگر اين كه دليل موجهى بر نقض آن داشته باشيم؛ يعنى تا زمانى كه خطاى تجربه‏ها اثبات نشود درست هستند.

اگر ما اين اصل را كه سويين برن آن را اصل خوش‌باورى Principle of credulity)) ناميده است نپذيريم، هرگز ادله كافى براى صادق و معتبر تلقى كردن هيچ تجربه‏اى اعم از حسى و دينى نخواهيم داشت و چاره‏اى جز شك‌گرايى افراطى نداريم (Alston, 1998: P 250)؛ حال آن كه شك‌گرايى افراطى مورد تأييد هيچ انسان خردمندى نيست؛ بنابراين اصل اعتماد بر تجربه، اصلى است كه همه آدميان آن را تا زمانى كه بر خلاف آن دليل نداشته باشند، به كار مى‏برند؛ چرا كه اگر انسان‏ها بر تجربه ديگران اعتماد نمى‏كردند، امروز ما بسيارى از دانش‏ها نظير تاريخ، جغرافيا و علوم نقلى را نداشتيم؛ زيرا اين علوم براساس تجربه ديگران شكل گرفته‏اند؛ بنابراين، همه ما انسان‏ها در زندگى خود به تجربه اعتماد مى‏كنيم و اگر در يك تجربه ترديدى داشته باشيم، با تجربه ديگر آن را قبول يا رد مى‏كنيم؛ براي مثال اگر فرد دروغگويى ادعا كند كه چيزى را مشاهده كرده است، ما براى فهم صحت و سقم آن ادعا، خودمان تجربه مى‏كنيم و اگر مشاهده ما آن را تأييد كرد، آن را مى‏پذيريم؛ از اين رو براى تأييد يك تجربه به تجربه ديگر اعتماد مى‏كنيم؛ امّا از آن‌جا كه عنصر مشترك بين تجربه حسى و تجربه دينى، مشاهده و تجربه، و اصل اعتماد بر مشاهده امري مسلّم است، در اين جهت تفاوتى بين تجربه حسى و دينى نيست. اكنون برخى از شبهات در اين باره را مطرح، و بعد نقادى مى‏كنيم.

أ. برخى از متفكران برآنند كه چون تجربه، بعضى اوقات فريبنده است، هر ادعايى در مورد تجربه حسى يا دينى ترديدآميز خواهد بود. در پاسخ مى‏توان گفت: اگر چه ممكن است برخى از تجربه‏ها نادرست و فريبنده باشند نمى‏توان نتيجه گرفت كه هيچ يك از ادعاهاى مبتنى بر تجربه درست نيست. اگر ما در همه ادعاهاى مبتنى بر تجربه ترديد كنيم، چاره‏اى جز شك‌گرايى افراطى نيست كه عموم انسان‏ها، آن را نخواهند پذيرفت. (ديويس، 1378: ص104).

ب. برخى ادعا مى‏كنند كه براى آزمودن صحت و سقم تجربه‏هاى حسى، آزمون‏هاى عملى فراوانى وجود دارد؛ اما در مورد تجربه‏هاى عرفانى چنين آزمونى وجود ندارد كه اين اشكال بر پيش‌فرضى مبتنى است كه يگانه منبع شناخت را حس و يگانه معيار صحت و سقم آزمون‏هاى عملى را معيار حسى مى‏داند غافل از اين كه غير از حس، منبع شناخت ديگرى به نام تجربه عرفانى وجود دارد. همان‌گونه كه عارف نمى‏تواند منبع شناخت را به تجربه عرفانى منحصر بداند ، حس‌گرايان افراطى نيز نمى‏توانند چنين ادعايى داشته باشند؛ بنابراين تجربه عرفانى و دينى نيز همانند تجربه حسى راهى براى شناخت آدمى است و براى صحت هر كدام معيارهاى خاصى وجود دارد.

هنگامى كه پذيرفتيم راه عرفان يا تجربه دينى، يكى از راه‏هاى شناخت است، در آن صورت مى‏توان به دعاوى متعارض در اين باب پايان داد و پاسخ مناسبى براى اين اشكال ارائه كرد.

بسيارى از تجربه‏هاى به ظاهر متعارض در باب خدا را مى‏توان در واقع سازگار دانست. ممكن است كسى خدا را مظهر اسم حيات‌دهنده (محيى) مهربان و ديگرى خدا را در مظهر اسم ميراننده (مميت) يا قهار تجربه كند. هيچ اشكالى ندارد كه خدا هم حيات‌دهنده و هم ميراننده باشد؛ هم قهار و هم مهربان باشد؛ بنابراين، بسيارى از اوصاف متعارض در مورد خدا قابل جمع است.

و اگر چنانچه برخى از اوصاف ناسازگار در مورد خدا قابل جمع نباشد، در آن صورت معيار صحت و سقم تجربه‏هاى عرفانى، تجربه‏هاى انبيا و معصومين

و عقل آدمي است. هر كدام از اين تجربه‏ها اگر با تجربه‏هاى انبيا و اولياي الاهي و معيارهاى عقلانى مطابق بود مورد پذيرش است. در غير اين صورت، بايد به عنوان تجربه وهمى و شيطانى مورد انكار قرار گيرند. درست همان‌طور كه در مورد تجربه حسى كه توصيف‏هاى متعارض در مورد آن وجود دارد، بايد آن‌ها را با تجربه‏هاى افراد منصف و مورد اعتماد و همچنين با موازين عقلى مقايسه نمود و در صورت سازگارى مورد پذيرش و در غير اين صورت مورد انكار قرار داد. حال نظر عارفان اسلامى در باب مشاهده و تجربه خدا و همچنين توصيف‏هاى ناسازگار از خداوند را به اجمال مطرح مى‏نماييم.

از ديدگاه عرفان اسلامى، رؤيت و مشاهده خداوند امكان‏پذير است؛ البته عارفان اسلامى دسترسى به كنه ذات خدا را محال مى‏دانند و معتقدند آنچه انسان مى‏تواند با علم حضورى يا حصولى نسبت به آن آگاهى پيدا كند، در واقع علم به تعيّنات حق تعالى و اسما و صفات و افعال او است؛ زيرا ذات حق, مطلق و بى‌نهايت است و اصولاً احاطه موجود متناهى و ناقص بر ذات مطلق و بى‏نهايت محال است (رحيميان، 1376: ص 29).

به گفته صدرالدين قونوى (از عارفان بزرگ اسلامى)، دليل عدم احاطه علمى موجودات به حق تعالى عدم تناسب بين غيرمتناهى (حق تعالى) و متناهى (مدرك) است:

السبب الاقوى فى ذلك اى تعذر الاحاطه بمعرفة الحق، عدم المناسبة بين ما لايتناهى و بين المتناهى (همان).

در اين زمينه رواياتى وجود دارد. كه به برخى از آن‏ها اشاره مى‌كنيم.

امام رضا

مى‏فرمايد:

و قد اخطأه من اكتنهه (صدوق، بى‌تا: ص 36).

آن كه كنه او را بطلبد، او را اشتباه گرفته است.

اميرمؤمنان على

نيز مى‏فرمايد:

فتبارك الله الذى لا يبلغه بُعد الهمم و لا يناله غوص الفطن (همان: ص 42).

پس مبارك است حق تعالى كه همت‏هاى بلند و كاوش‏هاى عميق و ذكاوت افراد او را در نيابد؛

بنابراين، مشاهده خداوند در مرتبه ذات غير ممكن و در مرتبه اسما و صفات امكان‏پذير است. به عبارت ديگر، اسما و صفات حق تعالى همه عالم را پر كرده، و بيان اميرمؤمنان در دعاى كميل تأييدكننده اين نظر است:

باسمائك التى ملأت اركان كل شى.

به نام‌هايت تو را سوگند مى‏دهيم كه اركان هر چيزى را پر ساخته است؛

از اين رو است كه به هر طرف رو كنيم، آن‌جا وجه خدا است. قرآن در اين باره مى‏فرمايد:

فَأَيْنََما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ (بقره (2):115).

مظاهر به حسب نوع اسمايى كه در آن‏ها تجلى كرده‏اند، به اقسامى تقسيم مى‏شوند كه براى درك بهتر اسما, مختصراً به برخى از تقسيمات اشاره مى‏كنيم.

1. تقسيم بندى اسما و صفات به ذاتى، جمالى، جلالى و كمالى

أ. صفاتى كه مختص ذات حق هستند، نظير الله، احد، واحد، فرد، صمد، صفات ذات ناميده مى‏شوند؛

ب. صفاتى كه مختص ذات حق نيستند، خود بر سه دسته‏اند.

1. صفات جمال؛

2. صفات جلال؛

3. صفات كمال.

1. صفات جمال، مستلزم رساندن نفعى به غير هستند؛ نظير رحمت، لطف، رزاقيت و...؛

2. صفات جلال عبارتند از عظمت، كبريا، مجد و شأن حق تعالى كه مبيّن شدت ظهور حق است و باعث اختفاى او مى‏شود و حكايت از تعالى او از خلق مى‏كند؛ نظير كبريا، عزت و قهر و ...؛

3. صفات كمال مانند ربوبيّت كه مشترك بين جمال و جلالند؛ از جهت قدرت، نشان از جلال حق دارد و از جهت پرورش عالم، نشان از جمال او. (جيلى، 1402: ج 1، ص 89 يا رحيميان، 1376: ص 183).

2. ظهور اسما در مظاهر حضرات خمس

برخي از عارفان مظاهر حق تعالى را شش مرتبه در نظر مى‏گيرند.

1. رتبه احديت ذات كه وجود حق به نحو به شرط لا با سلب جميع اعتبارات و اسما و صفات است، غيب اوّل و تعيّن اوّل نيز ناميده مى‏شود.

2. مرتبه واحديت ذات كه وجود حق با ثبوت جميع اعتبارات و اسما است به نحو به شرط شى كه غيب ثانى و تعيين ثانى و لاهوت نيز ناميده مى‏شود.

3. مرتبه ارواح مجرده كه ظهور حقايق الاهى و اسماى تنزيهى در صورت مجردات و بسايط است كه آن‏ها را عقول و جبروت نيز نام نهاده‏اند. اين حضرات شامل نفوس ناطقه و فلكيه به اصطلاح حكيمان نيز هست.

4. مرتبه مثال منفصل، ظهور اسما و حقايق الاهى است به نحو اشياى مجرده لطيفه با آثار مادى نظير شكل، اما غيرقابل تجزيه و تبعيض كه مثال، خيال منفصل و ملكوت نيز ناميده مى‏شود.

5. مرتبه عالم اجسام يا ناسوت كه پايين‏ترين مرتبه از مراتب ظهور، و متعلق به اشياى مركب است كه داراى ابعاد بوده، قابل تجزيه و تبعيضند.

6. مرتبه انسان كامل كه از تمام مراتب پيشين جامع‏تر و به تعبيرى هر صفت اسمى از اسماى حق با صفتى از صفات آن انسان، در تناظر است.

برخى از عارفان، مرتبه احديت را جز حضرات ندانسته‌اند كه مجموع حضرات پنج مى‏شود (جيلى، 1402: ص 74؛ رحيميان، 1376: ص 185).

تقابل اسماء الهى:

برخى از عارفان بر اين عقيده هستند: افزون بر اين كه اسما با هم متفاوتند، بين آن‏ها تزاحم نيز وجود دارد. برخى ديگر معتقدند كه در ملأ اعلا بين اسما هيچ‌گونه نزاع و خصومتى نيست؛ زيرا تخاصم از ماده برمى‏خيزد و چون آن‌جا ماده نيست، تخاصم نيز وجود ندارد. (كاشانى، 1370: ص 222). عده‏اى ديگر از جمله قيصرى اعتقاد دارند كه تخاصم عالم ماده همان تقابل بين اسماى حسناى الاهى است؛ زيرا عالم خارج چيزى جز تجلى عالم بالا نيست. اگر در آن عالم تقابل نمى‏بود، در اين عالم نيز تخاصمى وجود نمى‏داشت. (قيصرى، 1363: ص334, رحيميان، 1376: ص 173)؛ بنابراين، مظاهر اسما و صفات مى‏توانند در واقع رؤيت و مشاهده خدا باشد و از عالم ملك و ماده تا عالم ملكوت همه، تجلى اسما و صفات حق تعالى هستند.

در دنيا هر كسى به حسب استعداد و ظرفيت وجودى خود، معرفتى به خدا يا گستره اسما و صفات الاهى دارد و همان متصور خود را خدا و معبود خويش مى‏پندارد. بر همين اساس، به گزينش و رد و قبول آن مبادرت مى‏ورزد؛ براي مثال، كسى كه خدا را به اسما تنزيهى شناخته، خدايى را كه به اسما تشبيهى معرفى شده است، رد و انكار مى‏كند؛ چنان كه اگر كسى خدا را فقط در قالب اسم غفار بشناسد، تجلى حق به اسم قهار را انكار مى‏كند؛ بنابراين، نكته‏اى كه بايد در شهود يا تجربه عرفانى مورد توجه قرار داد، اين است كه اگر ذات خدا را در اسمى از اسما متجلى كرد، عارف نبايد گمان كند كه خدا فقط منحصر به آن صفت و اسم است. تجلى خدا گستره وسيعى دارد. هر كسى به حسب درجه وجودى و مرتبه تهذيب نفس خود مى‏تواند به مرتبه‏اى از اسما و صفات حق تعالى دست يابد. انسان كامل فقط كسى است كه تصور درستي از خداوند دارد و تمام انسان‏ها بايد مشاهده خود را با مشاهده و تجربه انسان كامل يا انبياي الاهى و امامان معصوم

محك بزنند. در واقع معيار صحت و درستى مشاهده عارفان، مشاهده انبيا و امامان معصوم است.

جان هيك كه مدافع پلوراليسم دينى است، ظهور خدا را در نظر عارفان مختلف، به عالم پديدارى(Phenomenon) و ذات خدا را به عالم واقع(Nomenon) نسبت مى‏دهد. او بر آن است كه هيچ عارفى نبايد وصف خود از خدا را به واقع نسبت دهد و بگويد در واقع خدا چنين است. حال آن كه طبق اين تحليل، هر كسى مى‏تواند وصف خود از خدا را به واقع هم نسبت دهد؛ امّا بايد توجه داشته باشد كه وصف او، حقيقت كامل خدا را در قالب تمام اسما و صفات الاهى، ظاهر نمى‏سازد. تنها انبياى الاهى هستند كه مى‏توانند وصف خود از خدا را به واقع نسبت دهند و بقيه افراد چون درجه وجودى فروترى دارند، فقط جلوه‏اى از جلوه‏هاى خدا را درك كرده‏اند؛ البته به شرطى كه مخالف موازين عقلى نباشد؛ بنابراين، برخى از وصف‏هاى متقابل و متعارض در باب خدا را در واقع مى‏توان به دو اسم خدا مربوط دانست. دو فرد ممكن است دو وصف گوناگون و متقابل از خدا داشته باشند و در عين حال، هر دوى آن‏ها در واقع خدا را مشاهده كرده باشند. آن‏ها مى‏توانند توصيف خود را به واقع هم نسبت دهند؛ ولى بايد توجه داشته باشند كه وصف آن‏ها وصف كاملى از خدا نيست؛ البته برخى وصف‏هاى ناسازگار و متقابل در باب خدا را هم بايد به عقل عرضه كرد؛ زيرا يك طرف اين وصف‏ها، وصف‏هاى وهمى از خداوند است كه با موازين عقلى سازگاري ندارد؛ بنابراين، نبايد برهان تجربه دينى را از آن رو كه مستلزم وصف‏هاى ناسازگار در باب خداوند است انكار كرد؛ همان‌طور كه اصل تجربه حسى به دليل وصف‏هاى ناسازگار از يك حادثه مورد انكار نيست.

شهود و رؤيت خدا از ديدگاه قرآن و روايات

از قرآن و روايات چنين بر مى‏آيد كه خداوند فقط با چشم قلب قابل رؤيت است. از آن‌جا كه خدا جسم و جسمانى نيست، با چشم جسمانى نمى‏توان او را مشاهده كرد. مشاهده حق تعالى بهترين دليل بر وجود خدا است كه مى‏توان از آن به برهان صديقين ياد كرد.

از آن جا كه وجود نفس مشاهده‌گر مرتبه و درجه دارد و همچنين تجلى اسما و صفات خدا نيز متفاوت است، مشاهده‌گر گاهى فقط اسمى از اسماي خدا را مشاهده، و گمان مى‏كند كه خدا همين است و بس و مراتب ديگر مشاهده را انكار مي‌كند؛ البته گاهى نيز تعلق بر ماديّات و علايق دنيايى و كثرت گناهان باعث آلودگى ضمير و زنگار گرفتن نفس و در نتيجه محروميت از مشاهده جمال الاهى مى‏شود.

از امام هشتم پرسيده شد كه چرا خداوند در حجاب و نهان است. امام در پاسخ فرمود:

ان الاحتجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم ... (صدوق، بى‌تا: ص 117).

حجاب و نهان بودن از نظر خلق به سبب گناهان آن‌ها است.

در قرآن كريم، حضرت موسى

از خدا مى‏خواهد كه خود را به او بنماياند. (ربّ ارنى انظر اليك) خداوند در پاسخ مى‏گويد:

قَالَ لَنْ تَرَانِي وَلكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي فَلَمّا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَخَرَّ مُوسى صَعِقاً فَلَمّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ (7): 143).

گفت هرگز مرا نخواهى ديد؛ اما ليكن به كوه بنگر؛ پس اگر به جاى خود قرار گرفت به زودى مرا خواهى ديد. پس چون پروردگارش به كوه جلوه كرد، آن را ريزريز ساخت، و موسى بيهوش بر زمين افتاد، و چون به خود آمد، گفت: تو منزهى. به درگاهت توبه كردم و من نخستين مؤمنانم.

با توجه به رواياتى كه دلالت بر مشاهده خدا مى‏كند مى‏توان عدم رؤيت خدا را در مقام ذات دانست نه در مقام اسما و صفات او. حال رواياتى را در باب رؤيت قلبى خدا بيان مى‏كنيم:

1. از امام صادق

نقل كرده است كه عرض كردم، آيا مؤمنان در روز قيامت خدا را مشاهده خواهند كرد؟

امام فرمود: آرى، پيش از روز قيامت هم او را مشاهده كرده‏اند. گفتم در چه زمانى. امام فرمود: وقتى به آنان گفته شد «الست بربكم قالوا بلى» آن‌گاه مدتى سكوت كرد و سپس فرمود: همانا مؤمنان در دنيا و قبل از قيامت نيز خدا را مشاهده مى‏كنند. آيا الآن خدا را مشاهده نمى‏كنى. ‌]امام با تصرفى روحانى جلوه حق را به او نمودند، سپس[ ابوبصير عرض كرد: فدايت شوم آيا اين امر را از جانب شما روايت كنم؟ فرمود: نه چرا كه اگر كسى را بدين آگاه كنى، افراد جاهل تو را انكار مى‏كنند و آن را از نوع تشبيه و كفر محسوب مى‏نمايند، در حالى كه رويت با قلب كه مانند رؤيت با چشم نيست و خداوند برتر است از آن چه اهل تشبيه و الحاد توصيف مى‏نمايند. (صدوق، بىتا: ص 117)

2. ذعلب از امير المؤمنين

سؤال نمود كه آيا پروردگارت را ديده‌اى در جواب فرمود:

ما كنت اعبد رباً لم اره

من پروردگارى را كه نديده‏ام عبادت نمى‏كنم.

هنگامى كه از ايشان مى‏پرسند چگونه او را ديدى؟ مى‏فرمايد:

لا تدركه العيون فى مشاهدة الابصار لكن رأته القلوب بحقايق الايمان (نهج البلاغه، خطبه 179).

ديدگان هنگام نظر افكندن او را درك نمى‏كنند؛ بلكه قلب‏ها با حقايق ايمان او را مى‏بينند.

3. همچنين روايتى از صحف ادريس نبى نقل شده است كه مى‏فرمايد:

بالحق عرف الحق و بالنور اهتدى الى النور، و بالشمس ابصرت الشمس، و بضوء النار رئيت النار ... لايحتاج فى الدلالة على الشى‏ء المنير بما هو دونه (مجلسى، 1403: ج 95، ص 466).

با حق است كه حق شناخته مى‏شود. با نور است كه به سوى نور هدايت مى‏شويم. با خورشيد است كه خورشيد ديده مى‏شود. با روشنايى آتش است كه آتش ديده مى‏شود ... براى راهنمايى به شى نوردهنده به چيزى جز آن نياز نداريم.

همچنين امام حسين

در قسمت‌هايى از دعاى عرفه به همين شناخت خدا از طريق خود خدا اشاره مى‏كند و مى‏فرمايد:

كيف يستدل عليك بما هو فى وجوده مفتقر اليك ايكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك، متى غبت حتى يحتاج الى دليل يدلّ عليك، و متى بعدت حتى تكون الآثار هى التى توصل اليك، عميت عين لاتراك عليها رقيباً، و خسرت صفقة عبد لم‌تجعل له من حبك نصيباً.

چگونه از چيزى كه در وجودش به تو نيازمند است به تو استدلال مى‏شود؟ آيا براى غير از تو، ظهورى وجود دارد كه براى تو نباشد تا آشكار كننده تو باشد. تو كى غايب بوده‏اى تا نيازمند دليل و راهنمايى باشى كه بر تو دلالت كند و كى دور بوده‏اى تا آثار و نشانه‏ها ما را به تو برسانند. كور باد ديده‏اى كه تو را بر آن نشانه‏ها، ديدبان و نگهبان نبيند، و زيانكار باد معامله بنده‏اى كه براى او، بهره‏اى از دوستى‌ات را قرار نداده‏اى.

از اين سخنان معصومان


برمى‏آيد كه چيزى روشن‏تر و آشكارتر از خدا نداريم تا دليل و وسيله اثبات وجود خدا شود؛ بنابراين، خدا را بايد با خودش شناخت و براى كسانى كه توانايى مشاهده او را داشته باشند، قابل مشاهده است و براى افرادى كه درجه وجودى برترى دارند و با عين‌اليقين متعلق مشاهده را ادراك مى‏كنند، هيچ‌گونه شبهه‏اى در آنان وجود ندارد.

اميرمؤمنان على

در اين باره مى‏فرمايد:

ما شككت فى الحق مذ اُريته.(نهج البلاغه: حكمت 184)

آن‌گاه كه حق را مشاهده كردم، در آن ترديد نكردم؛

البته كسانى كه مراتب وجودى پايين‏ترى دارند و احتمال ترديد در متعلَّق رؤيت و تجربه دينى آنان وجود دارد، بايد تجربه خود را با ميزان عقل بسنجند. اگر مطابق موازين عقلى بود، مورد قبول واقع مى‏شود و اگر خلاف اصول عقلانى بود، بايد به صورت امر وهمى انكار شود.

همچنين راه ديگرى براى سنجش مشاهدات قلبى يا تجربيات دينى وجود دارد كه عبارت است از مطابقت مشاهدات با متون مقدس و تحريف ناشده يا مشاهدات معصومان


.

نتيجه ‌ گيرى

بنابراين به‌طور خلاصه مى‏توان گفت از ميان سه رويكرد در مورد تبيين كثرت دينى، انحصارگرايى دينى درست است؛ يعنى آموزه‏هاى يك دين كه به نظر ما اسلام حقانيت دارد؛ البته حق بودن يك دين به اين معنا نيست كه پيروان ساير اديان اهل نجات نيستند. چه بسيار افرادى كه به علت عدم اتمام حجت به بهشت در مى‏آيند.

همچنين پلوراليسم دينى بر مبناى درست فلسفى استوار نيست، و به تعبيرى اين مبنا خودشكن است و در ادامه اين نتيجه حاصل شد كه اصل تجربه دينى و عرفانى را كه مبناى پلوراليسم دينى است مى‏توان يك منبع شناخت تلقى كرد و تفسيرهاى متفاوت و گاهي متناقض از ذات الاهى را مى‏توان همانند تفسيرهاى متفاوت از تجربه دينى توجيه كرد. در پايان، ديدگاه قرآن و روايات در باب رؤيت و مشاهده و تجربه عرفانى از خدا مطرح شده است.

منابع و مآخذ

قرآن.

نهج البلاغه.

رحيميان، سعيد، تجلى و ظهور در عرفان نظرى، قم، انتشارات دفتر تبليغات حوزه علميه قم، 1376ش.

صدوق، محمد بن على، التوحيد، تحقيق غفارى، حسينى تهرانى، قم، انتشارات اسلامى، بي تا.

قيصرى، شريف الدين، شرح فصوص الحكم، قم، انتشارات بيدار، 1370ش.

جيلى، عبدالكريم، الانسان الكامل، قاهره، 1402ق.

حسيني، سيدحسن، پلوراليزم ديني يا پلوراليزم در دين، تهران، انتشارات سروش، 1382ش.

كاشانى، عبدالرزاق، شرح فصوص الحكم، قم، انتشارات بيدار، 1370ش.

كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، تحقيق على اكبر غفارى، تهران دار الكتب الاسلاميه، 1388ق.

مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، بيروت، دار احياء التراث، 1403ق.

ديويس، براين، درآمدى به فلسفه دين، مليحه صابرى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 136ش.

پترسون، مايكل و ... عقل و اعتقاد دينى، احمد نراقى، ابراهيم سلطانى، انتشارات طرح نو، تهران، 1376ش.

لگنهاوسن، محمد، اسلام و كثرت‌گرايى دينى، نرجس جواندل، مؤسسه فرهنگى طه، قم، 1379ش.

Michael Peterson,... Reason and Religious Belief, Oxford University Press, 1991.

Hick, John, An Interpretation, Human Responses to the transcendent, Yale University press, 1998.

Hick, John, Philosophy of Religion, Prentice - Hall, Inc, America. 1990.

Kant, Immanuel, Critique of pure reason, translated and Edited by Paul Guer, Allen w.wood, Cambridge University press, 1998.

Stumpf, Samuel, Enoch Socrates to Sartre, Forth edition, McGraw, Hill Book Company, 1998.

Quinn, Philip, L, Religious Pluralism, in: Rutledge Encyclopedia of Philosophy, Edited by: Edward Craig, Rutledge, London and New York, 1998, Vol 8.

Hospers, john, An Introduction to philosophical Analysis, Routledge 1970.

Alston, P, Religious Experience, in: Routledge Encyclopedia of philosophy, Edited by: Edward Craig, Routledge, London and New York 1998.

Davies, Brain, An Introduction to philosophy of Religion, Oxfords University Press, 1993.

دانشيار دانشگاه تهران.

تاريخ دريافت: 19/5/84 تأييد: 14/6/84

سال دهم / پاييز1384

76