لطفا منتظر باشید ...
پژوهشي در باب علم باري تعالي
عباس نيكزاد (1) چكيده
آنچه در اين مقاله مورد پژوهش واقع شده، مساله علم باري است . در متون ديني ما بر عليم بودن خداوند تاكيد فراواني شده است . يكي از آموزههاي محوري اديان آسماني اين است كه خداوند به همه چيز آگاه است و هيچ چيز از گستره علم او بيرون نيست . تاثيرات جدي اين باور در ساحت انديشه و عمل انساني به قدري روشن است كه ما را از توضيح بينياز ميسازد . عقيده به علم شامل و عام خدا، هر چند كه از مسلمات ديني است; اما تحليل فلسفي آن با چالشهايي مواجه است كه تعمق بيشتر را موجه ميسازد . يكي از دشوارترين مباحث فلسفه الهي بحث علم خداي متعال است . بزرگان فلسفه و كلام تلاشهاي فراواني براي تبيين آن مبذول داشتهاند . برخي از فيلسوفان مانند شيخ الرئيس در التعليقات و صدر المتالهين در اسفار براي تبيين اين موضوع، به مباحث مقدماتي مهمي پرداختند . در عين حال، بين فيلسوفان و متكلمين اختلافات زيادي در اين زمينه مشاهده ميشود . تا آنجا كه براي فرار از پارهاي اشكالات، برخي از متكلمين بكلي علم الهي را هم نسبتبه ذات خويش و هم نسبتبه اشياي عالم منكر شدهاند; اما غالب قريب به اتفاق فلاسفه و متكلمين علم خدا را در هر دو مورد پذيرفتند; هر چند درباره كيفيت اين علم بين خود آنها اختلاف نظر جدي وجود دارد . برخي، هم علم به ذات و هم علم به مخلوقات را عين ذات الهي دانستهاند و برخي ديگر علم به ذات را عين ذات و علم به مخلوقات را صورتهايي قائم به ذات و خارج از آن شمردهاند و بعضي علم تفصيلي ذاتي خداوند را نسبتبه مخلوقات پذيرفتهاند، اما برخي ديگر، چنين علمي را منكرند و علم تفصيلي پيشين به مخلوقات را خارج از ذات و قائم به ذات دانستهاند و برخي ديگر بكلي منكر علم تفصيلي پيشين شدهاند و علم تفصيلي به مخلوقات را در مرتبه مخلوقات و بلكه عين وجود آنها ميدانند . برخي نيز علم خدا به مخلوقات را از نوع علم حصولي و برخي آن را از نوع علم حضوري دانستهاند . يكي از معضلات در مبحث علم باري تعالي نحوه تبيين علم او به پديدههاي مادي است . اين مساله از چند جهت مورد اشكال واقع شده است: يكي اين كه پديدههاي مادي كثرت دارند و لازمه علم خدا به تك تك آنها، راه يافتن كثرت و تركيب در ذات حق است كه با بساطت و وحدت و صرافت ذات او سازگاري ندارد; ديگر اين كه پديدههاي مادي متغير و درگذرند و لازمه علم خدا به آنها اين است كه اين تغيير و تحول در ذات حق راه پيدا كند; از جهتسوم اين اشكال مطرح است كه طبق ديدگاه فيلسوفان، امور مادي نه مدرك واقع ميشوند و نه مدرك; يعني امور مادي نه تنها صلاحيت درك و شعور را ندارند، قابل درك نيز نميباشند . بنابراين، چگونه ممكن است كه خداوند به امور مادي جهان، علم داشته باشد . صدر المتالهين در باب علم باري ميگويد: مطلب، سطحش بلند و جايگاهش رفيع و لطافتش بسيار است . ذهن از درك آن قاصر و دلها از شنيدن آن مدهوش و چشمها از ديدن نورش بيتاب است . (2) قبل از ورود به مساله علم الهي، شايسته است كه جهت توضيح بيشتر محل نزاع به پيروي از برخي فلاسفه مباحثي مقدماتي را در باب علم از قبيل تقسيم علم به حصولي و حضوري، انواع علم حضوري، تجرد علم، علم ذاتي، علم فعلي و ... مطرح نماييم . هر چند كه اين تعريف، تعريف درستي است; اما، شامل علم حضوري نميشود; زيرا در علم حضوري، آنچه كه در نزد مدرك حاصل ميشود حضور خود شيء است نه صورت آن . بنابراين، بهتر است در تعريف علم گفته شود: علم عبارت است از حضور خود شيء و يا صورت آن در نزد مدرك . تقسيم علم به حضوري و حصولي
يكي از تقسيمات اوليه علم، تقسيم آن به حضوري و حصولي است . در علم حضوري، عالم بدون واسطه، از ذات معلوم آگاه ميشود و وجود واقعي و عيني معلوم براي عالم و مدرك منكشف ميگردد . به تعبير ديگر، واقعيت معلوم عين واقعيت علم است و شيء ادراك كننده، بدون وساطت تصور ذهني، واقعيت معلوم را مييابد; مثل اين كه اراده كاري كنيم و يا تصميمي بگيريم يا اين كه لذت و اندوهي به ما دست دهد; در اين موارد، واقعيت اراده و تصميم و لذت و اندوه بر ما هويداست . علم حصولي علمي است كه در آن، واقعيت معلوم، به حالتبيواسطه مورد شهود و آگاهي قرار نميگيرد، بلكه شخص از راه چيزي كه نمايانگر معلوم ميباشد و اصطلاحا صورت يا مفهوم ذهني ناميده ميشود از آن آگاه ميگردد . در اين نوع علم، واقعيت معلوم غير از واقعيت علم است; مانند علم ما به زمين و آسمان و درختها و انسانهاي ديگر . وقتي كه صورتي از چهره فلان رفيق در حافظه خود داريم، آنچه كه نزد ما حاضر است و در حافظه ما وجود دارد صورتي است از چهره رفيق ما نه واقعيت آن . تا اينجا، فرق علم حصولي با علم حضوري در ناحيه علم و معلوم مطرح شد . يك فرق ديگر بين اين دو در ناحيه عالم وجود دارد و آن اين كه در علم حضوري، قوه مخصوص و آلت مخصوصي در حصول آگاهي دخالت نميكند بلكه عالم، با ذات و واقعيتخود، واقعيت معلوم را مييابد; اما در علم حصولي يك قوه مخصوصي از قواي مختلف نفساني كه كارش صورتگري و تصويرسازي است دخالت ميكند و صورتي تهيه مينمايد و نفس به وسيله آن قوه عالم ميگردد . بنابراين، علم حضوري مربوط به يك دستگاه مخصوص از دستگاههاي مختلف نفساني نيست ولي علم حصولي مربوط به يك دستگاه مخصوصي است كه دستگاه ذهن يا دستگاه ادراكي خوانده ميشود . (3) انواع علم حضوري
يكي از مباحث مهم در معرفتشناسي، بحث انواع و اقسام علم حضوري است . در اينجا، به اختصار، به انواع علم حضوري اشاره ميشود: الف) علم به ذات خويش
علم به ذات در هر موجودي كه حظي از علم و شعور داشته باشد، وجود دارد . بنابراين، انسان و حيوان به ذات خود علم حضوري دارند . چنان كه موجودات مجرد و برتر از همه، ذات واجب الوجود به ذات خويش علم حضوري دارند . در اين علم، تعدد و تغايري ميان عالم و معلوم وجود ندارد . وحدت عالم و معلوم كاملترين مصداق حضور معلوم در نزد عالم است . به تعبير ديگر، ملاك اين علم، عينيت و وحدت عالم و معلوم است . ب) علم نفس به افعال خود
يكي ديگر از اقسام علم حضوري، علم نفس به افعال نفساني است . نفس از آن جهت كه موجودي است مجرد، حظي از فاعليت و ايجاد دارد . صدرالمتالهين ميگويد: خداي متعال نفس انساني را به گونهاي خلق كرده است كه بر ايجاد صور اشياء مجرد و مادي قدرت اين فعاليت و ايجاد، متناسب با شدت و ضعف وجودي نفس است . به نظر فلاسفه، حداقل پارهاي از صور ادراكي ما فعل و معلول نفس است; چنان كه اموري مانند اراده، تصميم، حكم، مقايسه، تعقل، تخيل و احساس از منشآت نفس ميباشند وقيامصدوريبهآندارند . ج) علم نفس به انفعالات و حالات رواني و احساسات و عواطف خود
نفس از برخي رويدادهاي بيروني و دروني و جسماني و روحاني، تاثراتي ميپذيرد كه اين تاثرات توام با علم و آگاهي است; برخي از اين انفعالات در ارتباط با بدن هستند و برخي ديگر نفساني صرف هستند; مانند احساس لذت و الم، غم و شادي و ترس، مهر و كين و سيري و گرسنگي . هستي اين امور عين علم نفس به آنهاست . ممكن نيست كه كسي لذت ببرد اما نداند كه لذت ميبرد و يا غمگين باشد و نداند كه غمگين است . د) علم نفس به قوا و نيروهاي خود
علم نفس به قوا و نيروهاي خود، چه قواي ادراكي مانند قوه بينايي و شنوايي و قوه تخيل و تفكر و چه قواي تحريكي مانند قوه غضب و شهوت، از نوع علم حضوري است . هر فعلي از افعال ادراكي و تحريكي نفس، توسط قوهاي از قواي نفس انجام ميگيرد . آگاهي نفس از اين قوا، آگاهي مستقيم و حضوري است نه اين كه به واسطه صورت و يا مفهوم ذهني از آنها آگاه گردد; به همين دليل است كه نفس هيچگاه در به كارگيري آنها اشتباه نميكند; به عنوان مثال، نيروي ادراكي را به جاي نيروي تحريكي به كار نميگيرد و به جاي اين كه درباره چيزي بينديشد به انجام حركات بدني نميپردازد . (4) ه) علم نفس به صورتها و مفاهيم ذهني
هر چند كه درك ما نسبتبه اشيا و حقايق خارجي به واسطه مفاهيم و صور ذهني است اما درك ما نسبتبه خود آن مفاهيم، به واسطه مفاهيم و صور ذهني ديگر نيست; بلكه نفس ما مستقيما آنها را مييابد . اگر علم ما به صور ذهني، از راه صور ذهني ديگر ممكن ميشد، ميبايست در مورد علم به يك چيز، بينهايت صور ذهني تحقق يابد . بنابراين، علم به اين صور و مفاهيم ذهني از آن جهت كه مستقيما در نزد نفس حضور دارند، علم حضوري ناميده ميشوند; ولي از آن جهت كه خاصيت مرآتيت و حكايتگري از اشياي خارجي را دارند علم حصولي به حساب ميآيند . و) علم علتبه معلول
يكي ديگر از اقسام علم حضوري علم علتبر معلول است . البته مقصود از علت در اينجا علت فاعلي و مفيض وجود است . اين معنا از عليت، در عالم ماده ميان موجودات مادي راه ندارد . دليل اين علم حضوري اين است كه بر اساس مباني حكمت متعاليه، وجود معلول نسبتبه علت، وجود رابط و وابسته، بلكه عين ربط و تعلق است و هيچگونه استقلال و جدايي از او ندارد . بنابراين، معلول به تمام وجود خويش در نزد علتحاضر است . به تعبير ديگر، معلول تجلي و تشاني از علت است و معنا ندارد كه علت مفيض، نسبتبه فيض و تجلي خود غافل باشد . (5) ز) علم معلول نسبتبه علت ايجادي خود
همان دليلي كه در باب علم حضوري علتبه معلول گفته شد در اينجا نيز قابل بيان است; يعني اگر معلول نسبتبه علت ايجادي خود، عين ربط و تعلق است و به هيچ وجه از آن جدايي و انفصال ندارد، قهرا همانگونه كه معلول نزد علتحاضر است، علت نيز در نزد معلول حضور دارد . بنابراين، طرفين، نسبتبه هم علم حضوري دارند . به بيان ديگر، ميتوان گفت كه چون معلول نسبتبه ذات خويش علم حضوري دارد و با توجه به اين كه ذات او عين ربط و تعلق به علت است، قهرا، اين وابستگي و تعلق وجودي خود را نيز مييابد (هر چند كم رنگ) و يافت وابستگي و تعلق بدون يافت طرف وابستگي و تعلق ممكن نيست . (6) علم ذاتي و علم فعلي
صفات ذاتي الهي صفاتي هستند كه از مقام ذات با توجه به نوعي از كمال وجودي انتزاع ميشوند مانند حيات، قدرت و علم، اما صفات فعلي صفاتي هستند كه از مقام فعل با توجه به رابطه وجودي خاص انتزاع ميشود مانند خالق و رزاق و رب . بنابراين، ويژگي صفات ذاتيه اين است كه براي انتزاع آنها لازم نيست كه وجود مخلوقات را از ديدگاه خاصي منظور كرد; بر خلاف صفات فعليه كه منظور كردن وجود مخلوقات در انتزاع آنها ضروري است . خلاصه اين كه، صفات ذاتيه از مقام ذات انتزاع ميگردند; ولي صفات فعليه از مقام فعل انتزاع ميشوند . در اين كه صفات فعليه عين ذات خدا نيستند ميان فلاسفه اتفاق نظر وجود دارد اما در مورد صفات ذاتيه، آرا، مختلف است و قول اماميه اين است كه اين صفات، عين ذات الهي ميباشند . (7) از بيان سابق ميتوان معناي علم ذاتي و علم فعلي را نيز فهميد: علم ذاتي علمي است كه خداوند در مقام ذات بدون در نظر گرفتن مخلوقات واجد آن است و اين علم، عين ذات الهي است، ولي علم فعلي از مقام فعل (مخلوقات) انتزاع ميشود و قبل از تحقق مخلوقات وجود ندارد . نكته مهمي كه در باب صفات فعليه از جمله علم فعلي ذات حق بايد مورد عنايت قرار گيرد اين است كه اتصاف افعال الهي به زمان و مكان و تغيير و تحول و ... باعث اين نميشود كه ذات حق متصف به اين اوصاف گردد; زيرا اينگونه افعال داراي دو حيثيتند; يكي حيثيت انتساب به مخلوقات كه از اين نظر متصف به قيود زماني و مكاني ميشوند و ديگري حيثيت انتساب به خداي متعال كه از اين منظر، منسلخ از زمان و مكان ميباشند . بنابراين، اگر گفته ميشود كه خداوند در فلان زمان و مكان، فلان موجود را آفريد و يا نسبتبه فلان پديده علم پيدا كرد، بازگشت اين قيود به مخلوقات است نه اين كه مستلزم نسبت زمان و مكان به خداي متعال باشد . اين نكته، در خور دقت فراوان و كليد حل بسياري از مشكلات است . (8) علم تفصيلي و اجمالي
يكي ديگر از مباحثي كه در باب علم باري تعالي ميان فلاسفه مطرح است، علم تفصيلي و اجمالي ميباشد . بحث، اين است كه خداوند پيش از آفرينش مخلوقات در مقام ذات نسبتبه مخلوقات علم تفصيلي دارد يا علم اجمالي . منظور از علم تفصيلي، دانستن تك تك پديدهها و موجودات با همه چند و چون آنهاست و مراد از علم اجمالي، دانستن كليات امور - نه جزئيات آن - است . علم تفصيلي و اجمالي در انسان نيز مطرح ميشود . علم تفصيلي انسان نسبتبه اشيا اين است كه در حال حاضر مسالهاي از مسائل را در نظر ميگيرد و به موجب برهاني كه بر آن قائم است آن را تصديق ميكند و مسائل ديگر را نيز به همين نحو اذعان مينمايد . علم اجمالي آن است كه انسان اصول و قواعد كلي يك علم مانند حساب، هندسه يا فقه را بداند و با دانستن آنها ميتواند هر مساله رياضي و يا هر مساله فقهي را به اندازه آشنايياش به آن اصول، قواعد و كليات، حل كند . ملكه اجتهاد و استنباط در برخي از علوم مانند فقه قبل از بررسي تفصيلي مسائل، از نوع علم اجمالي است . ميتوان گفت علم اجمالي علمي استبسيط و واحد اما علم تفصيلي علمي است مركب و متعدد . (9) حال، پس از ذكر اين مقدمات، به بحث علم باري و حل شبهات آن وارد ميشويم . ما در اينجا دو بحث را به صورت مجزا مطرح ميكنيم; يكي ادله اثبات علم خدا و ديگري پاسخ به شبهات وارده در اين موضوع . ادله اثبات علم خدا
براي اثبات علم خداوند ادله متعددي اقامه كردهاند كه به برخي از آنها اشاره ميكنيم: الف) واجب الوجود مجرد است و هر مجردي به ذات خود عالم است . پس واجب الوجود به ذات خود عالم است . دو مقدمه اين برهان در فلسفه به صورت قاطع به اثبات رسيده است . در اينجا به همين مقدار اشاره ميكنيم كه تجرد ذات حق و مبرا بودن او از جسميت و ماديت لازمه واجب الوجود بودن و غناي ذات حق است; زيرا لازمه ماديت، تركيب و فقر و نياز و محدوديت زماني و مكاني و امتداد مقداري است; علاوه بر اين كه در عالم ماده، عليت افاضي و هستي بخشي راه ندارد و حال آن كه خداوند، هستي بخش و فياض جهان است . در توضيح مقدمه دوم ميگوييم: همانگونه كه قبلا به اثبات رسيد، هر جا كه علم مطرح ميشود، حضور مطرح خواهد بود و نيز هر جا كه حضور در كار باشد علم هم در كار است; با توجه به اين كه در مجردات، غيبت و حجاب مادي در كار نيست، قهرا موجود مجرد، نسبتبه ذات خويش حضور دارد; بلكه عين حضور است . بنابراين، خداوند به ذات خويش علم دارد . اين دليل، علم خداوند به ذات خود را به اثبات ميرساند . ب) علم از كمالات وجودي است و واجب الوجود واجد همه كمالات وجودي است . بنابراين، واجب الوجود واجد كمال علمي است . دو مقدمه اين برهان نيز، در جاي خود به اثبات رسيده است . اين كه علم از كمالات وجودي است و جهل امر عدمي و نقص و كاستي است، در آن شكي نيست . رابطه ميان جهل و علم، عدم و ملكه است . با توجه به اين كه جهل، فقدان و نقص است، مقابل آن; يعني علم، كمال خواهد بود . درباره مقدمه دوم (واجب الوجود واجد همه كمالات وجودي است) ميتوان گفت اگر خداوند واجد يك وصف كمالي و وجودي نباشد، قهرا ناقص و نيازمند و محدود خواهد بود كه لازمه اين امور، ممكن الوجود و ماهيتدار بودن ذات حق است و اين، با واجب الوجود بودن او قابل جمع نيست . اين دليل، نه تنها علم به ذات را ثابت ميكند، علم به مخلوقات را نيز ثابتخواهد كرد و نه تنها اصل علم خدا را ثابت ميكند; بلكه اطلاق و عدم محدوديت او را نيز به اثبات ميرساند . ج) علم از كمالاتي است كه در برخي از مخلوقات مانند فرشتگان، انسان و حيوان، وجود دارد و از آنجا كه اگر هر كمال وجودي در معلول باشد، بايد همان كمال به نحو اكمل و اتم در علت ايجادي وجود داشته باشد، قهرا خداوند بايد برخوردار از علم باشد . مقدمه اول به خاطر بداهت، بينياز از اثبات است و درباره مقدمه دوم، ميتوان گفت كه معلول با همه كمالاتش چيزي جز جلوه و پرتوي از علت نيست . استقلال و انفصال معلول از علتخويش با معلوليت او كه عين ربط و وابستگي به علت است منافات دارد . بنابراين، هر كمالي كه در معلول يافتشود، بايد مرتبه اكمل آن در علت وجود داشته باشد . اين برهان، علم واجب هم به ذات خويش و هم به مخلوقات را ثابت ميكند، اما نميتواند علم نامتناهي او را ثابت كند . د) سابقا در شمارش انواع علم حضوري، علم علت ايجادي به معاليل خود را يكي از اقسام علم حضوري دانستيم و بر اين مدعا دليل قاطعي اقامه كرديم . مسلما با اين بيان، علم خداوند به همه موجودات عالم هستي كه مخلوق و معلول اويند، ثابت ميشود و با توجه به اين كه در همان بحث، اين نكته نيز به اثبات رسيد كه هر عالمي به ذات خويش نيز علم حضوري دارد، علم حق به ذات خويش نيز به اثبات ميرسد . ه) تشكيلات و نظامهاي دقيق و حيرتانگيزي كه در مخلوقات مشاهده ميشود، نشان ميدهد كه خلقت، از روي تصادف نيست و علم و اراده و تدبيري در كار است . بنابراين، مطالعه نظم و اتقان دستگاه صنع، ميتواند ما را به وجود علم وسيع و گسترده در صانع مدبر رهنمون گردد . (10) و) خدا علت همه موجودات جهان هستي است . علم به علت مستلزم علم به معلول ميباشد; پس، خداوند به تمام جهان هستي علم دارد . مقدمه اول در جاي خود مبرهن است و در اينجا نيازي به اثبات آن نيست . در مورد مقدمه دوم، در اينجا به همين مقدار اشاره ميشود كه علم تام به علت در واقع علم به حيثيت عليت او هم خواهد بود; زيرا حيثيت عليت علت، از علت انفكاكپذير نيست، همانگونه كه حيثيت معلوليت از معلول منفك نيست . بنابراين، با توجه به اين كه خداوند، علتحقيقي همه موجودات جهان هستي است و با عنايتبه اين كه خداوند نسبتبه ذات خود علم كامل دارد، پس، به همه مخلوقات خود نيز علم كامل خواهد داشت . (11) پاسخ به شبهات وارده و حل معماي علم ذاتي خدا
شبهه اول: در تعريف علم گفته شد كه «علم، حضور چيزي يا صورت چيزي براي چيز ديگر است .» اين معنا، در مورد علم خدا به ذات خود صادق نيست; زيرا، در مورد خداوند، دو چيز مطرح نيست كه يكي براي ديگر حاضر شود . بنابراين، نميتوان علم خدا به ذات خويش را پذيرفت . پاسخ: اولا، اگر به اين دليل علم حق به ذات خويش محال استبايد علم هر موجودي (از جمله انسان) به ذات خويش محال باشد; زيرا همين مناقشه در آنجا نيز مطرح ميشود و حال آن كه بالبداهة و بالوجدان هر كسي نسبتبه ذات خويش علم دارد . ثانيا، آنچه كه در علم، مطرح استحضور، عدم غيبت و حجاب است; اگر در جايي كه ميان دو چيز ارتباط خاص مطرح ميشود، حضور صدق كند، در آنجا كه وحدت و اتحاد در كار است، به طريق اولي حضور صدق خواهد كرد; زيرا، معني ندارد كه يك موجود مجرد نسبتبه ذات خويش بيگانه و در غيبت و خفا باشد . شبهه دوم: نسبت ميان عالم و معلوم، نسبت تقابل است و در تعريف تقابل گفتهاند كه تغاير آنها به گونهاي است كه در يك جا جمع نميشوند . بر اين اساس، ذات حق نميتواند به ذات خود عالم باشد; زيرا لازمهاش جمع دو وصف متقابل عالميت و معلوميت در ذات حق است . پاسخ: اولا، همان اشكال نقضي پيشين در اينجا نيز مطرح ميشود; يعني اين اشكال در مورد علم انسان به ذات خويش نيز صادق است و حال آن كه بداهت اين علم به گونهاي است كه قابل انكار نيست . ثانيا، تقابل ميان عالميت و معلوميت از نوع تقابل تضايف است و آنچه كه در تضايف در بسياري از موارد كفايت ميكند، تغاير اعتباري است; مانند تقابل محب و محبوب و عاشق و معشوق و معالج و معالج; مثلا وقتي يك شخص بيمار، خودش را معالجه ميكند (مثلا بيماري كه طبيب است) از يك حيث معالج است و از حيث ديگر معالج و نيز در مورد عشق و محبتي كه يك شخص نسبتبه ذات خويش دارد از يك نگاه، عاشق و محب است و از نگاه ديگر، معشوق و محبوب . در اينجا نيز لازم نيست كه عالم و معلوم تعدد وجودي داشته باشند . اختلاف عالميت و معلوليت اعتباري و تابع لحاظ ذهن است . البته معناي اين حرف ما اين نيست كه در هر تضايفي اين معنا صادق است; زيرا در برخي از متضايفان تغاير حقيقي و عيني ضرورت دارد; مانند تقابل ميان علت و معلول، فوق و تحت و اب و ابن . اما بايد دانست كه تقابل تضايف، چنين چيزي را اقتضا نميكند، بلكه، ويژگي متضايفان در اين موارد به گونهاي است كه تعدد و تغاير خارجي را طلب ميكند . (12) شبهه سوم: لازمه علم ازلي الهي نسبتبه همه پديدهها انكار قانون عليت و نسبتبه انسان انكار اراده و اختيار است; زيرا اگر خداوند از قبل نسبتبه اشياي عالم و افعال انسانها علم دارد با توجه به اين كه علم خداوند تخلف ناپذير و حتمي الوقوع است، جايي باقي نميماند كه براي اشياي عالم به عنوان علل و عوامل تاثيرگذار و براي انسان به عنوان فاعل مختار نقشي قائل شويم . بنابراين، يا بايد قانون عليت در جهان و اراده و اختيار را در مورد انسان انكار كنيم يا اين كه علم ازلي خدا را مورد ترديد و يا انكار قرار دهيم . با توجه به اين كه قانون عليت در جهان و فاعل مختار بودن انسان قابل انكار نيست، بناچار، بايد علم ازلي خدا مورد انكار قرار گيرد . پاسخ: حقيقت اين است كه مساله جبر و اختيار به قبول و يا نفي خدا و يا علم او مربوط نيست; با قبول خدا و علم او ميتوان براي اراده انسان نقش فعال و آزاد قائل شد; همچنان كه با نفي خدا و يا انكار علم او نيز، ميتوان طبق قانون عليت عامه به نظريه آزادي و اختيار انسان اعتراض كرد . ريشه جبر و يا توهم آن، اعتقاد به نظام قطعي علت و معلول است كه هم شخص الهي بدان معترف است و هم فرد مادي . اگر ميان نظام قطعي علت و معلول و ميان آزادي و اختيار انسان منافاتي نباشد - كه نيست - اعتقاد به خدا و يا ايمان به علم او نميتواند بهانهاي براي انكار آزادي و اختيار انسان باشد . قرآن كريم در عين اين كه به وضوح و تاكيد از ايمان به خدا و علم ازلي او سخن ميگويد، به صراحت، از اختيار و آزادي اراده انسان دفاع ميكند . اين شبهه (شبهه سوم) از اينجا حاصل شده است كه براي هر يك از علم الهي و نظام سببي و مسببي (و يا اراده و اختيار انسان) حساب جداگانهاي فرض شده است; يعني چنين فرض شده است كه علم الهي مستقل از نظام سببي و مسببي جهان به وقوع يا عدم وقوع حوادث تعلق گرفته است; در حالي كه اين چنين تصوري درباره علم الهي منتهاي جهل و بي اطلاعي است . علم ازلي الهي، از نظام اسباب و مسببات جدا نيست . علم الهي علم به نظام هستي است و به طور مستقيم نه به وقوع حادثهاي تعلق ميگيرد و نه به عدم وقوع آن، بلكه به صدور حادثه از علت و فاعل خاص خودش تعلق ميگيرد . علل و فاعلها متفاوتند; يكي فاعليتش طبيعي است و ديگري شعوري; يكي مجبور است و ديگري مختار . آنچه علم الهي ايجاب ميكند اين است كه اثر فاعل طبيعي از فاعل طبيعي و اثر فاعل شعوري از فاعل شعوري و اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور و اثر فاعل مختار از فاعل مختار صادر شود . علم الهي ايجاب نميكند فعل از فاعل و معلول از علتخويش صادر نشود و يا اثر فاعل مختار از فاعل مجبور صادر شود . خلاصه اين كه، اگر در نظام عيني رابطه عليت و معلوليت ميان پديدهها و موجودات وجود دارد، كاشف از اين است كه علم ازلي خداوند به اين پديده نيز به همين صورت تعلق گرفته است; يعني در علم الهي اينگونه مقدر و مقرر شده بود كه فلان معلول از فلان علت صادر شود . اگر در نظام عيني، انسانها داراي آزادي اراده و اختيارند، كاشف از اين است كه علم ازلي الهي به همين نحو بوده است كه افعال انسان از انسان فاعل مختار صادر شود . شبهه تنافي ميان علم خدا با اختيار و اراده انسان و يا قانون عليت در جهان، از اين گمان ناشي شده است كه علم خدا به حادثهها و يا افعال انسانها مستقيما و بدون واسطه علل و اسباب آنها تعلق ميگيرد و حال آن كه چنين گماني باطل است . بنابراين، علم ازلي خداوند نه تنها نفي اختيار از انسان و نفي عليت از علل و عوامل هستي نميكند، بلكه باعث و مؤكد آن است . (13) شبهه چهارم: با توجه به اين كه قبلا به اثبات رسيد - در فلسفه هم اين بحث مبرهن شده است - كه موجودات مادي نه تنها صلاحيت عالم شدن را ندارند، بلكه صلاحيت معلوم شدن را نيز ندارند; زيرا علم در جايي حاصل ميشود كه در آنجا حضور راه پيدا كند و موجود مادي نه صلاحيت اين را دارد كه چيزي در نزد او حضور پيدا كند و نه صلاحيت اين را دارد كه او در نزد چيزي حضور پيدا كند . بنابراين، خداوند نميتواند به موجودات مادي علم پيدا كند . پاسخ: جواب صدرالمتالهين و برخي ديگر از فلاسفه به شبهه ياد شده اين است كه هر چند اين سخن صادق و مقبول است كه ماده نميتواند معلوم چيزي واقع شود، اما خداوند با علمي كه به صور ملكوتيه مجرده آنها دارد به آنها علم پيدا ميكند . (14) اما حكيم متاله، ملا هادي سبزواري، معتقد است كه هر چند اين قاعده كه معلوم بايد مجرد باشد تا عالم بتواند به او علم پيدا كند در اصل، مورد قبول است، اما در مورد خدا و مبادي عاليه كه نقش عليت ايجادي و هستي بخشي را نسبتبه موجودات مادي دارند، صادق نيست; زيرا علت هستي بخش بر معلول خود احاطه كامل وجودي دارد و معلول به تمام وجودش قائم و وابسته به اوست . به تعبير ديگر، معلول عين ربط و تعلق و آويختگي به علت است; پس، معلول - هر چند مادي باشد - در نزد علتحضور دارد و از او غايب نيست; علتبر آن احاطه وجودي تام دارد . (15) شيخ اشراق و نيز برخي از فلاسفه معاصر به همين نظر معتقدند . (16) شبهه پنجم: با توجه به اين كه موجودات و پديدههاي عالم، متعدد و متكثرند، لازمه علم خداوند به تك تك آنها، راه يافتن كثرت و تركيب در ذات خداست; در حالي كه خداوند واجب و غني، از تركيب و كثرت مبراست . شبهه ششم: با توجه به اين كه موجودات عالم ماده دستخوش دگرگوني و تغيير و تحولند، لازمه علم خداوند به آنها راه يافتن اين تغيير و تحول در ذات خداست; در حالي كه خداوند از آن منزه است . شبهه هفتم: با توجه به اين كه در هر علمي، وجود معلوم ضروري است و بدون وجود معلوم و تميز آن از اشيا و پديدههاي ديگر، تحقق يافتن صفت علم معقول نيست، چگونه ميتوان به علم ازلي و پيشين خدا نسبتبه پديدههاي هستي تن داد؟ پاسخ: در پاسخ اين سه شبهه بايد گفت كه قائلين به عالم بودن خدا به جزئيات حوادث عالم نيز ادلهاي براي قول خويش آوردهاند كه جا دارد به بعضي از آنها اشاره شود; مثلا گفتهاند: در همه حوادث و پديدههاي عالم نظم، اتقان و حكمت مشاهده ميشود و آفرينش پديدههاي متقن و محكم بدون علم و آگاهي ممكن نيست و يا گفتهاند: علم به جزئيات حوادث مادي يقينا كمال و جهل به آن نقص و كاستي است; با توجه به اين كه خداوند واجب الوجود كامل بينياز است، بايد واجد اين كمال باشد و يا گفتهاند: در جاي خود ثابتشده است كه علم كامل به علت مستلزم علم به معلول ميباشد; با توجه به اين كه خداوند علتحقيقي همه پديدههاي عالم است; پس، بايد عالم به همه جزئيات باشد و يا گفتهاند: هر انساني در مواقع خوف و خطر و ابتلا به بلايا به خداوند متضرع و پناهنده ميشود; يعني اين باور فطري در او وجود دارد كه خداوند به حال او آگاه است و در صورت حكمت و مشيت، ميتواند به داد او برسد . بنابراين، هر انساني فطرتا عقيده دارد كه خداوند به جزئيات حوادث عالم آگاهي دارد و يا گفتهاند: هر يك از ما نسبتبه افعال خود پيش از انجام آنها آگاهي داريم; مثلا كسي كه خانهاي ميسازد و يا لباسي ميدوزد و يا نامهاي مينويسد، پيش از انجام، به آن آگاهي دارد; چگونه ممكن است كه خداوند فاعل همه پديدههاي عالم باشد ولي به آنها از قبل آگاهي نداشته باشد؟! بنابراين، منكرين علم خدا به جزئيات حوادث عالم، بايد موضع خود را در برابر اين ادله روشن كنند; چنان كه قائلين به علم خداوند به اين جزئيات نيز، بايد موضع خود را نسبتبه شبهات وارده بيان نمايند . به نظر ميرسد آنچه كه معماي علم خدا به جزئيات حوادث مادي جهان را پيچيدهتر ميسازد، اين است كه در ساحت ربوبي، علم حصولي راه ندارد و آنچه كه راه دارد تنها علم حضوري است . بنابراين، اين پرسش به صورت جدي مطرح ميشود كه با توجه به اين كه در علم حضوري، حضور وجود خارجي معلوم (حصول صورت آن) در نزد عالم شرط است، خداوند در مرحله ذات و قبل از پيدايش پديدهها چگونه به آنها علم حضوري دارد؟ دليل اين كه در ساحت ربوبي، علم حصولي راه ندارد، اين است كه اولا: علم حصولي در جايي است كه ذهن در كار باشد و ذهن مختص به نفوس متعلق به ماده مانند نفس انسان و حيوان است . قدرت حيوان و انسان بر انجام كارهاي ارادي مشروط به تصور و تصديق و پيدايش انگيزه رواني براي انجام كار است و اينگونه امور از لوازم نفوس متعلق به ماده ميباشد و مقام مجردات تام بخصوص ساحت ربوبي، منزه از اين است كه تصور و تصديق و داعي زايد بر ذات داشته باشد . (17) از اين گذشته، تنها در نفوس متعلق به ابدان است كه حجاب جسمانيت، از شهود بي واسطه و مستقيم با خارج، مانع ميشود و نفس، بناچار، آلات و قواي خود را - كه به تعبير صدر المتالهين نقش جواسيس را دارند - به كار مياندازد تا بتواند دست كم تصوير نيمرخي را از امور به دست آورد . بر اين اساس، گمان ميرود كه پس از انقطاع نفس از بدن و انخلاع از جامه ماديت، علوم حصوليه به دور افكنده شود و خورشيد حقيقتبي پرده بيان شود و نفس به بركت اين طيران به عوالم علوي و سفر از دار مجاز به دار قرار، بي واسطه به حقايق اشيا عالم گردد . (18) بنابراين، در مجردات تام بالاخص ذات واجب علم حصولي راه ندارد . ثانيا: اگر علم خداوند نسبتبه جهان علم حصولي و با حصول صورت اشيا در نزد او باشد، جا دارد پرسيده شود كه آيا اين صورتها داخل در ذات واجبند يا خارج از ذات او؟ اگر داخل در ذات باشند، لازمهاش اين است كه ذات واجب مركب باشد، در حالي كه، واجب از هر گونه تركيبي منزه است و اگر خارج از ذات واجب باشند، بناچار، مخلوق واجبند و گرنه تعدد واجب الوجود لازم ميآيد و بنابر مخلوق بودن اين صورتها، چندين تالي فاسد لازم ميآيد كه مهمترين آنها اين است كه خداوند در مرتبه ذات خود و پيش از آفرينش، به اشيا آگاه نباشد . (19) با اين بيان، ضعف و كاستي ديدگاه فلاسفه مشاء در باب علم باري تعالي روشن ميشود . آنها علم خداوند را نسبتبه پديدههاي عالم از نوع علم حصولي و حضور صورت اشيا دانستند و گفتهاند كه پيش از آفرينش جهان، صورت علمي تمام اشيا در نزد خداوند وجود داشته است . آنها معتقدند كه اين صورتها خارج از ذات و قائم به ذات حق ميباشد . از نظر بوعلي و تابعين او، علم ذاتي حق، بسيط و اجمالي است و علم تفصيلي حق، صور تفصيلي همه اشياست كه به نحوي قائم به ذات حق است و زايد بر ذات او است . پس، در مرتبه ذات حق، اشيا به نحو تفصيل منكشف نميباشند; انكشاف تفصيلي در مرتبه صور علميه قائم به ذات حق است; همچنان كه در انسان نيز چنين است .» (20) بطلان اين قول، از مطالب پيشين روشن ميشود . شيخ اشراق و تابعين او (اشراقيين) در باب علم باري تعالي نسبتبه جهان، ديدگاه ديگري دارند; آنها بحق معتقدند كه علم حصولي در ذات حق راه ندارد; آنچه كه در آنجا راه دارد علم حضوري است . بنابراين، علم خداوند، هم به ذات خويش و همه به مخلوقات، از نوع علم حضوري است . آنها معتقدند كه علم الهي به مخلوقات در مرتبه مخلوقات، بلكه عين وجود آنهاست و نسبت مخلوقات به ذات الهي نظير نسبت صورتهاي ذهني به نفس انسان است كه وجود آنها عين علم ميباشد . توضيح اين كه: نفس، نسبتبه صورتهاي ذهني كه خود انشا ميكند، پس از انشا و ايجاد، علم پيدا ميكند; زيرا حصول و وجود اين صورتها عين علم به آنهاست . اگر بگوييم نفس، پيش از انشاي آنها به آنها علم داشته است، معنايش اين است كه قبل از وجود اين صورتها، صورت علمي اين صورتها در نزد او حضور داشته است و اين امر علاوه بر اين كه خلاف وجدان است، لازمهاش تسلسل صورتهاي علمي است . آري! نفس با توجه به اين كه به ذات خويش علم حضوري دارد و علم حضوري به علت در واقع علم اجمالي به معلول است، قبل از ايجاد اين صورتها، به تبع علم به ذات، نسبتبه آنها علم اجمالي داشته است . علم خداوند نسبتبه جهان هستي، به همين نحو قابل تبيين است: خدا در مرتبه ذات، به جهان علم اجمالي دارد و در مرتبه ايجاد، علم تفصيلي دارد . بر اساس اين ديدگاه پاسخ شبهات قبلي تا حدود زيادي روشن ميشود; زيرا بر اين اساس، خداوند در مرتبه ذات، به حوادث و جزئيات جهان علم تفصيلي ندارد و علم تفصيلي به آنها در مرتبه فعل و خلق است . بنابراين، اشكال راه يافتن تركيب و يا تغيير و تحول در ذات حق مطرح نخواهد شد; زيرا اين اشكالات در صورتي مطرح ميشود كه علم خداوند به حوادث جهان را از نوع علم ذاتي بدانيم; نه علم فعلي (تعريف علم ذاتي و علم فعلي پيش از اين گذشت). اشكال ديگر مبني بر اين كه چگونه خداوند قبل از آفرينش جهان، به آن علم داشته است در حالي كه لازمه علم حضوري، وجود و حضور معلوم در نزد عالم است، نيز مطرح نخواهد بود; چرا كه قائلين اين قول به صراحت ميگويند علم خداوند به جهان در مرتبه وجود آنهاست نه قبل از آن . ديدگاه اشراقيين هر چند توانسته استبسياري از شبهات وارده در باب علم را پاسخ دهد، اما اشكال مهمي كه بر آن وارد است اين است كه ذات خدا را فاقد علم تفصيلي به اشيا و حوادث عالم دانسته است; اين امر علاوه بر اين كه خلاف مسلمات اعتقادي ما مسلمانان و نيز خلاف پارهاي از آيات و روايات است، مستلزم اعتقاد به نقص و كاستي در ذات الهي است; زيرا همانگونه كه قبلا اشاره شد علم تفصيلي به اشيا يك كمال وجودي است و با توجه به اين كه خداوند كامل مطلق است نميتواند فاقد اين كمال وجودي مهم باشد . صدر المتالهين و به تبع او پيروان حكمت متعاليه او در باب علم خداوند ديدگاه ديگري دارند كه سرآمد همه اقوال است و بحق ميتواند پاسخگوي همه شبهات وارده باشد . شهيد مطهري در اين رابطه ميگويد: «صدرالمتالهين بر مبناي اصالت وجود راه ديگري رفته است كه نتيجهاش اين است كه اشيا در مرتبه ذات حق انكشاف تفصيلي دارند و اين انكشاف تفصيلي هيچگونه منافاتي با بساطت ذات حق ندارد . بدين ترتيب، از نظر متاخران حكماي اسلامي، مشكل علم باري با سر انگشت نيرومند انديشه اين مرد بزرگ به نحو احسن حل شده است .» (21) استاد مصباح يزدي در اين باره مينويسد: «قول صدرالمتالهين مبني بر اين است كه علم به ذات، عينا علم حضوري به مخلوقات است . مهمترين اصل براي تبيين اين قول، همان اصل تشكيك خاص در وجود است كه بر اساس آن، وجود معلول شعاع و جلوهاي از وجود علتبه شمار ميرود و علت هستي بخش در ذات خود، داراي كمالات معلولاتش هست; پس، حضور ذات حق براي خودش، عين حضور همه آنها خواهد بود .» (22) در جاي ديگر مينويسد: ديدگاه صدر المتالهين مبني بر علم اجمالي در مقام ذات در عين كشف تفصيلي، بديعترين يافتهاي عقل بشري و شگفتانگيزترين محصول فكر فلسفي به حساب ميآيد . هر چند حقيقت امر در باب علم ذاتي الهي بسي بالاتر و والاتر از دسترس ذهن بشر است . «و لا يحيطون بشي من علمه» (23) خلاصه نظريه صدرالمتالهين اين است كه بنابر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت و بنابر اين كه هر كمالي به وجود و هر نقصي به عدم بر ميگردد و بنابر اين كه وجود معلول و تمام شؤون آن به نحو اكمل و اتم در ذات علت هستي بخش موجود است و به همين خاطر ميتوان گفت وجود تمام مخلوقات هستي در ذات حق وجود و حضور دارند، قهرا علم ذات حق به ذات خويش در يك نگاه عين علم حق به تمام مخلوقات خويش در مرتبه ذات است . با اين بيان، علم ذاتي حق به تمام اشيا و پديدههاي عالم هستي ثابت ميشود و هيچ يك از اشكالات پيشين در اينجا مطرح نخواهد بود; زيرا حضور همه اشيا در مرتبه ذات حق، عين ذات حق است; همه آنها به نحو جمعي و وحدت و بساطت و تجرد در ذات حق موجودند، نه به نحو مادي و مجزا و متغير و متحول . (24) ما به دليل فني و تخصصي بودن مباني نظريه صدرالمتالهين و اين كه شرح و تفسير آنها از حوصله اين مقاله خارج است، به همين مقدار بسنده ميكنيم و جويندگان را به كتب مربوطه صدرا ارجاع ميدهيم . 1) مدرس حوزه و عضو هيات علمي دانشگاه علوم پزشكي بابل، محقق و نويسنده . 2) صدرالدين محمد شيرازي، الاسفار العقلية الاربعة، ج 6، ص 235 . 3) ر . ك .: مرتضي مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، انتشارات صدرا، ج 2، صص 29 - 28; محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، چاپ پنجم، 1372، ج 1، صص 172 - 171; ملا علي مدرسي زنوزي، بدايع الحكم، 1314، صص 21 - 19 . 4) ر . ك .: محمدتقي مصباح يزدي، پيشين، درس سيزدهم، ص 173 . 5) سيد محمدحسين طباطبايي، نهاية الحكمه، مرحله 11، فصل 11 و نيز فصل 2 . 6) محمدتقي مصباح يزدي، پيشين، درس 49 . 7) ر . ك .: سيد محمدحسين طباطبايي، پيشين، مرحله 12، فصل 8; محمدتقي مصباح يزدي، پيشين، ج 2، درس 65 . 8) ر . ك .: محمدتقي مصباح يزدي، پيشين، درس 65، ص 402 . 9) مرتضي مطهري، پيشين، ج 5، ص 129 . 10) مرتضي مطهري، پيشين، ج 5، ص 138 . 11) صدرالدين محمد شيرازي، پيشين، ج 6، ص 177 - 176 . 12) همان، صص 173 - 172; محمدتقي مصباح يزدي، پيشين، درس 49 . 13) ر . ك .: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ اول، 1368، ج 1، صص 435 - 434 . 14) صدر الدين محمد شيرازي، پيشين، ص 164 . 15) ر . ك .: همان، ص 165، پاورقي سبزواري . 16) ر . ك .: محمدتقي مصباح يزدي، تعليقة علي نهاية الحكمه، صص 352، 395 و 444 . 17) آموزش فلسفه، پيشين، درس 66، صص 411 و 413 . 18) سيد محمدحسين طباطبايي، پيشين، مرحله 11، فصل 12 . 19) قطب الدين شيرازي، شرح حكمة الاشراق، ص 358 . 20) مرتضي مطهري، پيشين، ج 5، ص 140 پاورقي . 21) همان . 22) محمدتقي مصباح يزدي، پيشين، ص 412 . 23) تعليقة علي نهاية الحكمه، فصل 11، ص 443 . 24) صدرالدين محمد شيرازي، پيشين، فصل 12، صص 271 - 263 و صدرالدين محمد شيرازي، مبدا و معاد، صص 123 - 76 .
