شكى نيست كه چيزهايى وجود دارند كه خوبى و بدى آنها تغيير مى كند و در زمانى خوب و در زمانى بد، در محيطى خوب و در محيطى بد و در شرايطى خوب و در شرايطى بد هستند. حتى مثلاً راست گفتن و دروغ گفتن نيز همين گونه اند و اين طور نيست كه هميشه، راست گفتن خوب و دروغ گفتن بد باشد. گر چه كانت معتقد بود كه دروغ گفتن، هميشه بد و راست گفتن، هميشه خوب است و هيچ استثنايى هم ندارد، اما همه ما مى دانيم كه اين طور نيست و مثلاً اگر حفظ جان يك مؤمن در گرو اين است كه دروغ بگوييم، آن جا نه تنها راست گفتن خوب نيست بلكه حرام است و بايد حتماً دروغ گفت تا جان مؤمن حفظ شود. در زمان طاغوت اگر ساواكى ها مى آمدند و سراغ كسى را از شما مى گرفتند، آيا شما بايد راست مى گفتيد تا بروند و آن شخص را دستگير كرده و به زندان ببرند و شكنجه يا اعدام كنند؟ بسيار روشن است كه حتماً بايد در اين جا به ساواكى ها دروغ مى گفتيد. يا مثلاً در دستورات اسلامى داريم كه اگر كارى موجب وهن و تحقير مؤمن شود، نبايد آن كار را انجام دهد؛ نتيجه اين دستور اين است كه مؤمن بايد در هر جامعه اى طبق آداب و رسوم همان جامعه رفتار كند ـ البته تا مادامى كه با واجبات و محرمات شرعى تصادم پيدا نكند ـ و كارى بر خلاف هنجارها و رسوم آن جامعه كه موجب تحقير و توهين به او مى شود، انجام ندهد.به هر حال، نظاير اين مواردى كه ذكر كرديم فراوان وجود دارد، كه ظاهراً به نظر مى رسد نتيجه آنها قبول نوعى پلوراليسم و نسبيت در اصول و ارزش هاى اخلاقى و اجتماعى اسلام است. دروغ گفتن و راست گفتن، هم خوبند و هم بد؛ بستگى به شرايط دارد. البته بايد توجه داشت كه نتيجه اين بيان فقط نسبيت است نه شكاكيت؛ يعنى اين طور نيست كه مثلاً شك داشته باشيم راست گفتن خوب است يا بد، بلكه به طور قطعى و جزمى مى دانيم كه راست گفتن در اين شرايط خوب و در آن شرايط بد است. در هر صورت، كسانى با استناد به اين گونه موارد مى خواهند بگويند نسبيت اخلاقى و ارزشى حتى در تفكر اسلامى نيز وجود دارد و امرى پذيرفته شده است. البته بيان فنّى و علمى كه براى تبيين اين مسأله دارند شرح و تفصيل خاص خود را دارد كه از محل بحث فعلى ما خارج است.آن چه كه در اين جا مى توانيم بگوييم اين است كه: حقيقت آن است كه اگر ما هر قضيه اى را با تمامى قيود و شرايطش در نظر بگيريم، همه قضايا مطلق هستند و هيچ نسبيتى در آنها راه ندارد؛ مثلاً اگر در مسائل فيزيك يا شيمى از شما بپرسند: «آب در چند درجه به جوش مى آيد؟» پاسخ خواهيد داد در صد درجه. بعد يك آب خيلى شورى را مى آورند يا مثلاً آب را مى برند در جايى كه فشار هوا بيشتر يا كم تر از حد معمول است و مى جوشانند و شما مى بينيد كه در صد درجه به جوش نمى آيد بلكه كمى بيشتر يا كم تر از صد درجه است. در اين جا نتيجه كار نسبيت نيست، بلكه مسأله اين است كه شما در بيان دقيق اين قضيه، مسامحه و كوتاهى كرده ايد و آن را دقيقاً با تمامى قيود و شرايطش بيان نكرده ايد. قضيه كامل و دقيق اين است كه مثلاً بگوييد: «آب با اين درصد مشخص از املاح و در اين درجه خاص از فشار هوا در صد درجه به جوش مى آيد». همه فيزيك دان ها و شيمى دان ها مى دانند كه آب با شرايط خاصى در صد درجه به جوش مى آيد، اما به هنگام نوشتن و يا گفتن اين مطلب معمولاً مسامحه مى كنند و با حذف آن قيود و شرايط به طور اجمال و خلاصه مى گويند آب در صد درجه به جوش مى آيد. قضايايى از اين قبيل در بسيارى از علوم وجود دارد و همان طور كه توضيح داديم وجود اين قضايا دليل بر نسبيت و عدم كليت آنها نيست بلكه نتيجه مسامحه در بيان كامل و ذكر تمامى قيود و شرايط آن است. قضاياى اخلاقى نيز از همين قبيل هستند. در اين نوع قضايا هم اگر هر قضيه اى را با تمامى قيود و شرايط آن بيان كنيم، هيچ گاه حكم آن عوض نخواهد شد و اگر خوب است هميشه خوب است و اگر بد است هميشه بد خواهد بود. اين كه مى بينيم حكم راست گويى و دروغ گويى تغيير مى كند و گاهى خوب و گاهى بد مى شود، بدان جهت است كه از ذكر تمامى قيود و شرايط آنها غفلت كرده ايم.اما پوزيتويست هاى اخلاقى و طرفداران نسبيت در ارزش ها مى گويند حتى اگر تمامى قيود و شرايط گزاره هاى اخلاقى را هم ذكر كنيم، باز هم خوب مطلق و بد مطلق نداريم بلكه خوبى و بدى، بنا به ذوق و سليقه و پسند افراد و جوامع تفاوت مى كند و دليل آن هم اين است كه اصولاً مسائل ارزشى، هيچ كشفى از واقعيت ندارند و همان طور كه قبلاً اشاره شد نظير زيبايى رنگ سبز و زرد هستند كه صرفاً حاكى از ذوق و سليقه انسان ها هستند و حقيقتى وراى آنها نهفته نيست.اين جا است كه يك بحث مبنايى و ريشه اى بين ما و ديگران وجود دارد و بايد بحث كنيم كه آيا ارزش ها به اين معنا قابل تكثر هستند؛ يعنى آيا در مورد يك مسأله خاص، ما مى توانيم چند حكم ارزشى مخالف و متضاد را، همه را با هم، درست و حقيقت بدانيم يا اين كه اگر تمامى قيود و شرايط قضيه را بيان كنيم، حكم آن هميشه و در هر زمان و مكانى ثابت و واحد خواهد بود؟احكام ارزشي اسلام تابع مصالح و مفاسد واقعي و حقيقي استآن چه كه ما از اسلام مى فهميم، و معتقديم صرف نظر از بحث دينى با برهان عقلى نيز قابل اثبات است، اين است كه در مورد ارزش ها و بايد و نبايدها نيز همانند قضاياى خبرى و مشتمل بر هست ها و نيست ها، يك حقيقت بيشتر وجود ندارد و از اين نظر قابل تعدد و تكثر نيستند. البته يك سلسله خوب و بدهايى داريم كه صرفاً بر اساس قرارداد استوارند و پشتوانه حقيقى و واقعى ندارند، اما همه خوب و بدها اين گونه نيستند. خوب و بدهاى اخلاقى و ارزشى كه در اسلام معتبرند، همگى تابع مصالح و مفاسدى هستند؛ مثلاً دروغ گويى از آن جهت ناپسند و ممنوع است كه موجب بى اعتمادى مردم به يكديگر و در نتيجه، اختلال نظام اجتماعى خواهد شد و انسان اصلاً نمى تواند در چنين جامعه اى زندگى كند. جامعه اى را فرض كنيد كه همه افراد در آن دروغ گو هستند و نوعاً دروغ مى گويند. در چنين جامعه اى، شيرازه امور از هم گسسته مى شود و نظام زندگى بر هم خواهد خورد. اساس زندگى اجتماعى، بر اعتماد به يكديگر استوار است. اگر بنا باشد دروغ رواج يابد و همه دروغ بگويند، شما ديگر به هيچ كس، از زن و فرزند گرفته تا خويشاوند و دوست و همسايه و همكارتان نمى توانيد اعتماد كنيد و زندگى از هم پاشيده مى شود. به سبب اين ضرر اجتماعى بزرگ و غير قابل جبران است كه دروغ گفتن در اسلام ممنوع گشته و گناهى بزرگ دانسته شده است. بر عكس، راست گفتن موجب جلب اعتماد افراد به يكديگر مى شود و مردم مى توانند از زندگى اجتماعى بهره ببرند. اگر شاگرد و دانشجو در مدرسه و دانشگاه اعتماد نداشته باشند كه استادشان راست مى گويد و كتابشان حقيقت را نوشته، تمامى كلاس هاى مدرسه و دانشگاه و كتاب هاى آنها بى فايده خواهند شد. بنابراين، خوبى و بدىِ راست گويى و دروغ گويى، تابع مصالح و مفاسدى است كه بر آنها مترتب مى شود و با قياس آنها به ترتب آن مصالح و مفاسد است كه اسلام راست گويى را خوب و دروغ گويى را بد و ناپسند شمرده است.نكته اى كه بايد اضافه كنيم اين است كه از نظر اسلام، مصالح و مفاسد امور، تنها مربوط به مصالح و مفاسد مادى و دنيايى نيست، بلكه يك سلسله مصالح و مفاسدى نيز وجود دارند كه مربوط به امورى معنوى و زندگى آخرتى انسان هستند. اسلام در خوب و بدهايى كه مقرر داشته، علاوه بر مصالح و مفاسد مادى و دنيايى، مصالح و مفاسد معنوى و آخرتى را نيز مد نظر داشته است.جمع بندي بحث پلوراليسمنتيجه بحث در اين قسمت اين است كه معارف دينى، چه در بخش عقايد و چه در بخش احكام و مسائل اخلاقى و ارزشى، تابع واقعيت ها است و در همه اين زمينه ها حقيقت يك چيز بيشتر نيست و دين حق، يكى است و تعدد و تكثربردار نيست. آن چه هم در بخش احكام و ارزش ها احياناً ديده مى شود كه حكم آن تغيير مى كند و مثلاً راست گفتن، گاهى خوب و گاهى بد تلقى مى شود، دليلش آن است كه ما موضوع را با تمام قيودش در نظر نگرفته و بيان نكرده ايم و گرنه، راست گفتن را اگر با حدود و قيود خاصى در نظر بگيريم، هميشه خوب يا هميشه بد خواهد بود و هيچ گاه تغيير نخواهد كرد.از نظر ريشه فلسفى و معرفت شناختى هم گفتيم منشأ تفكر پلوراليسم مى تواند يكى از سه امر باشد: پوزيتيويسم، شكاكيت، نسبيت. اگر مثل پوزيتيويست هاى منطقى گفتيم قضاياى متافيزيكى و غير تجربى نظير «خدا هست»، «قيامت وجود دارد» و امثال آنها اصلاً گزاره هايى بى معنا هستند، و يا اگر طرفدار نسبيت در معرفت بشرى به طور كلى يا در خصوص قضاياى ارزشى و اخلاقى شديم، و يا به شك گرايى روى آورديم و گفتيم هيچ يك از معارف بشرى، قطعى و يقينى نيست و همه آنها با درجاتى از شك و ترديد همراهند، روى هر يك از اين سه مبناى فلسفى و معرفت شناختى مى توان به نتيجه پلوراليسم و قبول تكثر حقيقت در معارف بشرى و از جمله معرفت دينى رسيد. البته در ابتداى بحث اين جلسه هم تذكر داديم كه اين بدان معنا نيست كه هر كس كه پلوراليست شده ابتدا پوزيتيويسم يا نسبيت و يا شكاكيت را پذيرفته و بعد به پلوراليسم رسيده، بلكه گاهى نيز اين گونه است كه ابتدا به انديشه پلوراليسم تمايل پيدا كرده و آن را پسنديده و قبول كرده و بعداً هم احياناً به دنبال دليلى براى توجيه و اثبات آن رفته است. اما به هر حال اگر كسى بخواهد سير منطقى را دنبال كند ابتدا بايد يكى از آن سه مبنا را در معرفت شناسى بپذيرد و سپس پلوراليسم را از آن نتيجه بگيرد. و اصولاً بايد توجه داشته باشيم كه سير منطقى اين گونه است كه همه مسائل علمى، به نحوى مبتنى بر اصول و مسائل فلسفى اند و مسائل فلسفى نيز مبتنى بر مسائل معرفت شناختى هستند؛ يعنى از نظر نظام منطقى، ابتدا مباحث معرفت شناسى و بعد مباحث فلسفى و سپس مسائل علمى مصطلح قرار مى گيرند. به عنوان مثال، وقتى يك پزشك يا يك محقق به دنبال كشف دارويى براى درمان يك بيمارى است، گر چه ابتدا نيامده فلسفه بخواند و قواعد فلسفى را با دليل و برهان اثبات كند، ولى اين تحقيق او قطعاً بر مبناى يك اصل فلسفى استوار است و آن، اصل عليت است. معناى اين كه اين محقق آمده در آزمايشگاه و ساعت ها وقت خود را صرف تحقيق براى كشف داروى يك بيمارى خاص مى كند، آن است كه معتقد بوده و هست كه بيمارىْ خود به خود و بدون علت به وجود نمى آيد، اگر بيمارى آمده حتماً علتى داشته است. و همچنين معتقد بوده كه سبب و عامل ديگرى وجود دارد كه مى تواند تأثير كند و عامل اين بيمارى را از بين برده و آن را درمان كند. بدين ترتيب هيچ محققى بدون پذيرش اصل عليت نمى تواند دست به تحقيق بزند، ولى معناى اين سخن آن نيست كه ابتدا رفته فلسفه خوانده و اصل عليت را با برهان قطعى اثبات كرده و بعد آمده در آزمايشگاه و به تحقيق پرداخته است، بلكه اعتقاد به اصل عليت به طور ناخودآگاه و يا نيمه آگاهانه در ضمير و نفس او وجود دارد.
لطفا منتظر باشید ...
