عقلانيت احكام جزايى اسلام ازنگاه شهيد مطهرى

محمد صادق مزينانى

اسـاس و پـايـه همه شريعتهاى الهى بر دوستى و مهربانى رحمت و مـدارا اسـتوار شده است.پيامبران الهى هميشه و همه گاه بر آن بـوده انـد كـه رحـمـت و مـهـربـانى و مهرورزى را در ميان مردم بـگـسـتـرانـنـد و صلح و صفا و صميميت و آرامش را در جامعه هاى انسانى پايدار سازند.

قـرآن كريم رمز پيشرفت پيامبر اسلام(ص) را مدارا و مهربانى وى با مردم دانسته است.1

پـيـامـبر(ص) نه تنها خود با مردم با نرمش برخورد مى كرد كه به مـبـلـغـان و پـيام رسانان دين و همه مسلمانان سفارش مى كرد:با نـويـد و بـشارت حسن خلق و روى خوش با مردم روبه رو شوند و از نـيـكى و مهرورزى به ديگران هم كيش و غيرهم كيش دريغ نورزند. با هم كيشان در اوج دوستى برادرى و برابرى بزيند و چون بنيانى اسـتـوار يـكـديـگـر را پـاس بدارند و در غم و شاديهاى هم شريك باشند.

در آمـوزه هـاى اسلام مسلمانان از خشونت در روابط اجتماعى به هر شكلى بازداشته و به رحمت2 عفو و گذشت3 و مدارا 4 دعوت شده اند: پيامبر اسلام(ص) مى فرمايد:

(هـيـچ كارى نزد خدا و پيامبرش از ايمان به خدا و نرمش و مدارا بـا بندگانش نيست.در برابر هيچ كارى نزد خدا و پيامبرش زشت تر از شرك به خدا و خشونت با مردمان نيست.)5

در سفارشهاى خضر به موسى بن عمران نيز بخشش و گذشت و مدارا با مردم از والاترين و بهترين كارها بر شمرده شده است.6

در روايـات بـسيار مسلمانان از تحقير و اهانت مومنان 7 آزار و اذيت 8 ترساندن و يا زدن 9 و...باز داشته شده اند.

افـزون بـر هـمـه اينها هستى بر محور رحمت و بخشايش و مهربانى اسـتـوار اسـت و خـداونـد رحـمان و رحيم است و رحمت او بر ديگر صـفـاتـش پيشى دارد.10 آموزه هاى دين نيز مظهر رحمت الهى اند و صـد در صـد انـسانى و به سود انسان و مايه سعادت و آرامش و نيك بختى او.

بـا ايـن هـمـه جهان غرب و ايادى آنان در داخل و خارج با همه تـوان تـلاش كـرده اند كه از اسلام چهره اى خشن و خون آلود ترسيم كـنـند. چهره اى كه در آن انسان دوستى مدارا صلح و صفا جايى نـدارد. در بـرابـر مـسـيحيت و مردم مغرب زمين را جلوه و نماد انسان دوستى و مهرورزى نشان دهند.

پيش از انقلاب اسلامى اين شبهه بارهاى بار از سوى متفكران اسلامى بـه بـوتـه نـقد و تحليل گذارده شد و پاسخ درخور خود را دريافت كرد.

پـس از انـقـلاب اسـلامـى بـا حـضور اسلام در صحنه اجتماع ايادى اسـتـعـمـار در لباس شرق شناس و متفكر و نظريه پرداز و روزنامه نـگـار بـراى رويـارويى با انقلاب و امت اسلامى دوباره از خشونت گـرايى اسلام سخن گفتند.شمارى از دنباله روان اينان و غرب زدگان بـى هـويـت در داخل نيز با آنان همنوا شدند.شمارى از اينان كه عـلاقـه اى

هم به اسلام داشتند به توجيه مسألى چون: جهاد حدود و تعزيرات و...پرداختند و به كژراهه افتادند. اينان براى زدودن خـشـونـت از چـهـره اسلام خواهان دگرگونيهايى در احكام اجتماعى اسلام شدند. زهى بيراهه!

در ايـن مـيان شمارى از ليبرالها تا آن جا پيش رفتند كه احكام اجـتماعى اسلام بويژه احكام جزايى آن را دستورهايى غيرانسانى و خشونت آميز خواندند كه نه مفيد است و نه در خور اجرا.11

بـرخـى از اعـضـاى دولت موقت همچنين جبهه ملى در برابر قانون (قـصاص) ايستادند و صف آرايى كردند و در اعلاميه اى از هواداران خـود خـواسـتـند كه براى رويارويى با اين قانون به اصطلاح آنان غيرانسانى به خيابانها بيايند.12

در برابر اين شبهه افكنيها متفكران اسلامى بويژه امام خمينى 13 و شـاگردان آن بزرگوار 14به دفاع از اسلام و آموزه هاى حيات بخش آن برخاستند و به نقد و تحليل سخنان يادشده پرداختند.

استاد شهيد در برهه اى اين مهم در دستور كار خويش قرار مى دهد و بـه خـوبـى تـمـامى زواياى آن را وا مى رسد و ردپاى اثرپذيرى شـمـارى از مـسلمانان 15 را در اوأل مشروطيت از اين انگاره به درسـتـى مى نماياند و از اهل نظر و فكر و تحقيق مى خواهد كه به دفاع از منطق اسلام بپردازند.16

در ايـن نوشتار به كالبد شكافى واژه خشونت از نگاه شهيد مطهرى مى پردازيم و سپس با اشاره به فلسفه احكام جزايى اسلام پاره اى از آنـهـا را بـه بـوتـه بـررسى و تحليل مى نهيم كه ببينيم آيا خشونت زايند و يا خشونت زدا.

كالبد شكافى مفهوم خشونت

بـيـش تـر كـسانى كه از خشونت سخن گفته اند به روشنگرى و بيان مـقـصـود خـود از ايـن واژه نپرداخته اند. شايد از نگاه اينان مـفـهـوم اين واژه روشن بوده و نيازى به شناساندن و شرح نداشته اسـت.امـا اسـتاد چنين شيوه اى را دنبال نكرده بلكه با اشاره

بـه مـفـهـوم لـغـوى خـشونت به كالبد شكافى دقيق و عالمانه آن پرداخته است:

(مـحـبـت و نـقـطه مقابل آن خشونت است. البته نقطه مقابل محبت مـعمولا بغض است ولى اثر محبت احسان و نرمى است و اثر بغض قهرا خشونت است و سخت گيرى.)17

اسـلام ديـن فطرى است. هم مهر مى ورزد و هم خشم. درگاه مهرورزى بـا تمام وجود مهر مى ورزد و درگاه خشم بى هيچ چشم پوشى براى حـيـات فرد و جامعه و پويندگى و بالندگى آنها خشم خود را بسان صاعقه بر سر پايمال كنندگان حقوق مردم و سركشان فرو مى ريزد.

اما مسيحيت تحريف شده تنها مهرورزى را در كانون توجه خود قرار داده و مـى دهـد و مـهـربـانى و مهرورزى آن همگان را در بر مى گيرد چه نيكوكاران و چه بدكاران و سركشان را!

بـا ايـن حال شمارى از دانشوران و صاحب نظران غربى در مقايسه اسـلام بـا مـسـيحيت مسيحيت را ستوده اند غافل از اين كه چنين آيين و دينى خشونت زاست و خشونت گستر.

اينان با ناديده انگاشتن چنين اصل مهمى به اسلام خرده گرفته و نوشته اند:

(اگر در اسلام مساله محبت به انسانها مطرح است (و اگر در اسلام) احـسـان بـه انـسـانها و نرمش در مقابل انسانها (مطرح است). در مـقـابل دشمن داشتن انسانها هم و خشونت به خرج دادن...هم مطرح است.)18

درباره مسيحيت نوشته اند:

(عـيـساى مسيح به محبت دعوت مى كرد. در محبت هم ميان افرادى كه بـايـد بـه آنـهـا محبت شود استثنإ نمى كرد خداپرست باشند يا نباشند پيرو عيسى 19 باشند يا نباشند.)

شـمـارى كـه شـعـاع ديد و نگاه آنان كوتاه و سطحى است به صرف بـرخـورد بـايك

انديشه و عملى به ظاهر خشونت آميز از سوى انسان يـا مكتبى آن را محكوم مى كنند. اما واقع گرايان بدون شتاب و افـتـادن در دام احـسـاس و عـاطـفـه و هـيـجـانـهاى زودگذر به كـالـبـدشـكـافى و تحليل موضوع و پيامدهاى آن پرداخته و سپس به داورى مـى نـشـيـنـند. استاد شهيد با چنين نگرشى به موضوع با يادآورى سخن گرانمايه زير از پيامبر گرامى اسلام(ص):

(احبب للناس ماتحب لنفسك واكره لهم ما تكره لنفسك.)20

بـراى ديـگـران همان را دوست بدار كه براى خود دوست مى دارى و همان را دشمن بدار كه براى خود دشمن مى دارى.

يـادآور مى شود: اين دستور در همه شريعتهاى بزرگ همانند شريعت موسى عيسى و ... يكسان است.

سـپـس اسـتاد پرسشى را بدين گونه طرح مى كند: آيا اين دستور در ديـگـر شـرايع كلى و مطلق است؟ ولى در اسلام اين گونه نيست؟ آيا در اسـلام معنى حديث بالا اين است كه: براى مردم دوست بدار آن چه را بـراى خـود دوسـت مـى دارى مگر براى بعضى از مردم. يا براى مـردم دوسـت بـدار آنچه را براى خود دوست مى دارى مگر در بعضى از امور.

اسـتـاد شهيد در پاسخ به پرسش ياد شده مى نويسد: اسلام با ديگر شـريـعتهاى آسمانى در اين اصل كلى اختلاف ندارد. اختلاف در تفسير محبت و برابرسازى آن بر موارد و نمونه هاى آن است21 كه در عرصه هـاى گوناگون چالشهايى را در پى داشته است. بنابراين بايد ديد مـقـصود از محبت و دوستى چيست؟ آيا مقصود محبت ظاهرى است; يعنى كـارى كـنـيم كه طرف مقابل خوشش بيايد هر چند براى او در واقع زيان داشته باشد.

يـا مقصود از محبت محبت عقلانى و منطقى است؟ يعنى آنچه در واقع خـيـر و سـعادت است همان گونه كه براى خود مى خواهى براى عموم مردم بخواه.

آن گـاه اسـتاد براى روشن تر شدن مفهوم ظاهرى و سطحى محبت از مفهوم

واقعى آن به چند نمونه زير اشاره مى كند:

1. مـمـكن است انسان گاه چيزى را براى خودش دوست بدارد كه براى او زيـان آور بـاشـد. در مـثـل كسى كه بيمارى قند دارد شيرينى بـراى او زيان دارد ولى او شيرينى را دوست دارد. آيا درست است كـه در ايـن جـا بـگوييم چون تو شيرينى را دوست دارى براى همه مـردم دوست بدار حتى براى كسانى كه بيمارى قند دارند؟ بى گمان چنين تفسيرى از محبت در هيچ يك از شريعتها درست نيست.

2. پدر و مادر فرزند خود را دوست دارند اين دوستى دوگونه ممكن است جلوه نمايد:

الـف. مـمـكن است براى شمارى از پدر و مادرها مقياس دوستى اين بـاشـد كـه هـر چه فرزندشان خواست و دوست داشت در اختيارش قرار دهـند و از هر چه بدش آمد به او ندهند. حالا اگر اين كودك مريض اسـت و پزشك براى او آمپول و ديگر داروهاى تلخ و بدمزه را نسخه كرده و كودك هيچ يك از اينها را دوست ندارد.

نـوعـى از دوسـتى اين است كه پدر و مادر اين داروها را به كودك ندهند چون ناراحت مى شود!

ب. گـونـه ديگر از محبت نسبت به فرزند محبت عقلانى و منطقى است.

چـون پـدر و مادر بچه خود را دوست دارند هر چند با ناراحتى و نـاآرامى كودك با همه توان تلاش مى كنند كه داروها را به هنگام به او بخورانند.

پـدر و مـادرى كـه دوسـتى اش عاقلانه و منطقى است نمى تواند به خـواسـت فـرزنـد در زمان حال بسنده كند بلكه بايد آينده او را نيز در نظر بگيرد.

3. خـانـواده اى داراى چند فرزند است. پدر و مادر همه آنها را دوسـت دارنـد. حـال اگـر يـكى از اينها به حق ديگر فرزندان دست درازى كـنـد آيـا مـى تـوان گـفـت: چون پدر و مادر او را دوست دارنـد بـايـد او را آزاد بـگـذارنـد. در اين جا دوستى و محبت ديـگران هم مطرح است. در اين جا دوستى عقلانى و منطقى اقتضإ مى كند كه مصلحت جمع معيار و مقياس باشد نه فرد.22

نـمـونه هاى فراوانى در جامعه داريم كه مصلحت جمع با مصلحت فرد بـرخـورد مـى كـند. در اين جا حتى مصلحت فرد اين است كه مصلحت او فداى جمع شود:

[)در اين گونه موارد] خود محبت ايجاب مى كند عدم نرمى را خود مـحـبـت ايـجـاب مى كند خشونت را. خود محبت گاهى ايجاب مى كند حـداكـثر چيزى را كه طرف براى خودش بدى تلقى مى كند مثلا اعدام را آن جا كه پاى مصلحت جمع در ميان است.)23

سپس استاد شهيد به عنوان نمونه از (قصاص) سخن به ميان مى آورد و يـادآور مـى شود: در اسلام اگر كسى به عمد بى گناهى را از بين بـبـرد اسـلام اجازه قصاص مى دهد كه اين را به مجازات او اعدام كـنـنـد. ممكن است گروهى بگويند: اين قاتل يك نفر را كشته چرا ما بايد فرد ديگرى را بكشيم.

اگـر كشتن كار بدى است; چرا ما بايد اين كار بد را تكرار كنيم؟ قرآن به اين شبهه پاسخ مى دهد:

(ولكم فى القصاص حياه يا اولى الالباب.)24

اى خردمندان قصاص مايه حيات و زندگى است.

ايـن گونه كشتن را مرگ نينگاريد حيات و زندگى بينگاريد ولى نه زنـدگى فرد بلكه زندگى جمع. يعنى با قصاص يك نفر قاتل و سركش حـيـات جامعه و افراد ديگر را حفظ كرده ايد; چرا كه اگر شما به مـتـجـاوز و قاتل كه يك نفر بى گناهى را كشته است مهلت دهيد و جـلـوگيرى نكنيد فردا و فرداها ديگرانى پيدا مى شوند و دست به خـون بـى گـناهان مى آلايند پس اين را كم شدن افراد جامعه نبايد انـگـاشـت كـه حـفظ و بقاى جامعه در گرو آن است. با اين نگاه مفهوم (قصاص) دشمنى با انسان نيست.بلكه دوستى با انسان است.

انسان دوستى

گـروهى پنداشته اند: احكام جزايى اسلام با انسان دوستى سازگارى ندارد. استاد شهيد براى پاسخ به اين شبهه به تحليل مفهوم انسان دوسـتـى پـرداخـته و مى نويسد:

مقصود از انسان دوستى چيست؟ آيا انـسـان را از آن جهت كه انسان است بايد دوست داشت; يعنى انسان با ارزشهاى انسانى به اصطلاح امروز:

يـا مـقـصود از انسان همين هيلكى است كه داراى يك سر و دو گوش اسـت. همين ظاهرى كه در همه افراد مشترك است. به ديگر سخن آيا مـقـصـود شما از انسان هر كسى از نسل آدم است و زيست شناسى او را انـسـان مـى داند. اگر انسان را به اين معنى بگيريم تفاوتى بـيـن حـضـرت عـيـسـى(ع) و كسانى كه به پندار خود او را به دار آويـخـتـنـد نيست. همچنين آنانى كه با پيامبر(ص) و على و امام حسين(ع) جنگيدند با آن بزرگواران از اين جهت فرقى ندارند!

انـسـان دوستى نمى تواند به اين معنى باشد. انسان دوستى يعنى انـسانيت دوستى. انسان را بايد دوست داشت به خاطر انسانيت او نـه بـه خـاطـر قـرار گرفتن او در صف انسانها. در اين صورت اگر انـسـانـى ضـد انسان شد ضد انسانيت شد مانع راه و تكامل ديگر انـسانها شد در اين جا هر چند اسم او انسان است ولى در معنى انسان نيست25. به تعبير على(ع):

(فالصوره صوره انسان والقلب قلب حيوان.)26

ظاهر او انسان است ولى باطن او حيوان است.

آيا در اين جا به نام انسان دوستى مى توان گفت: بايد اين گونه انـسـانـهـا را دوست داشت؟ انسان دوستى به معناى انسانيت دوستى اسـت و گـرنـه اگـر انـسان زيست شناسى مقصود باشد از نظر زيست شـنـاسـى فـرقى بين انسان و حيوان نيست; چرا ما گوسفندان را به اندازه انسانها دوست نداشته باشيم.

استاد شهيد از نكته هاى ياد شده چنين نتيجه مى گيرد:

(پـس گذشته از اين كه محبت صرفا رعايت خواسته ها و ميلها نيست. و گذشته از اين كه عبارت است از رعايت خير و سعادت و مصلحت طرف و گـذشـتـه از ايـن كـه مـصلحت فرد به تنهايى نمى تواند مقياس بـاشـد بـايـد مصلحت جمع در نظر گرفته شود. اساسا مساله انسان

دوسـتى به معناى انسانيت دوستى است... از اين جا معلوم مى شود كـه دوسـتـى و دوست داشتن انسانها اين نيست كه از همه چيز قطع نـظر كنيم و فقط دوست داشته باشيم اين منطق غلطى است. آن محبت مـنطقى است كه در جاهايى هم توام با خشونت باشد. در جايى هم با جـهـادهـا و مـبـارزه ها با كشتن انسانهايى كه خار راه انسانيت اند همراه باشد.)27

اسلام دين دوستى و مهرورزى 28 دين رحمت و بخشش29 است و خشونت آن هـم بـراى گـسـتـرش مـحـبت و ژرفا بخشيدن به دوستيها و برداشتن خارهاى راه دوستى و دوست داشتن است.

از نگاه اسلام كيفرهاى جزايى در اسلام به عنوان رحمت الهى مطرح اسـت. فقيهان در مباحث جزايى اسلام از كيفرها به عنوان احسان و لـطـف الهى به جامعه بشرى نام برده و آن را به سخت گيرى پدر در تربيت فرزندان و يا تلاش پزشك براى معالجه بيمار همانند دانسته اند.

ايـن رحـمـت ويژه جامعه نيست بلكه فرد بزهكار را نيز در برمى گـيـرد هـرچـنـد مـمـكـن اسـت براى بزهكار با درد و رنج همراه بـاشـد.هـمـان گونه كه در هنگام معالجه بيمار ممكن است بسيار درد بـكـشـد و رنـج بـبرد. به همين جهت اگرچه اجراى پاره اى از احـكـام جزايى اسلام به از بين رفتن عضوى از اعضاى جامعه و گاه نـاقـص العضو شدن يكى از اعضاى جامعه بينجامد ولى حيات اجتماعى در گـرو چنين كيفرهايى است. قانونها و دستورهاى جزايى اسلام بر اسـاس مـصـلحت نوع انسان و رسيدن جامعه به صلح و آرامش و امنيت عمومى پى ريزى شده اند.

بـه ديـگر سخن جامعه حكم يك بدن را دارد اگر عضوى از اعضاى آن فـاسد شد اگر از اصلاح آن خوددارى كنيم به همه اندام سرايت مى كـنـد و قرار و آرامش را از ديگر اعضإ مى گيرد.پس سلامت جامعه بدون مبارزه با فساد و شرانگيزى و جنايت دوام نمى يابد.

استاد شهيد با اشاره به وجود قانون حدود و تعزيرات در اسلام مى نويسد:

(اسـلام...ديـنـى است كه معتقد است كه مراحل و مراتبى مى رسد كه مـجـرم را جز تنبيه عملى چيز ديگرى تنبيه نمى كند و از كار زشت بـاز نـمـى دارد; امـا انـسان نبايد اشتباه كند و خيال كند همه موارد جاى خشونت و سخت گيرى است.)30

سـپـس آن بـزرگوار به روشنگرى و بيان سخن حضرت امير(ع) درباره پيامبر(ص) مى پردازد:

(عـلـى(ع) دربـاره پـيامبر اكرم(ص) اين طور تعبير مى كند:(طبيب دوار بـطـبه قد احكم مراهمه و احمى مواسمه) او طبيب بود پزشكى بـود كـه بيمارها و بيماريها را معالجه مى كرد. به اعمال اطبإ تـشـبـيـه مـى كند كه اطبإ مرهم مى نهند و هم جراحى مى كنند.و احيانا داغ مى كنند.

مـى گـويـد: پـيامبر(ص) دوكاره بود: پزشكى بود هم مرهم نه و هم جراح و داغ كن.

مـقـصـود ايـن است كه پيامبر(ص) دوگونه عمل مى كرد: يك نوع عمل پـيامبر(ص) مهربانى و لطف بود. اول هم (احكم مراهمه) را ذكر مى كـنـد; يعنى عمل اول پيامبر(ص) هميشه لطف و مهربانى بود هميشه از راه لـطـف و مـهـربـانى معالجه مى نمود و با منكرات و مفاسد مـبـارزه مـى كـرد. اما اگر به مرحله اى مى رسيد كه ديگر لطف و مـهربانى احسان و نيكى سود نمى بخشيد آنها را به حال خود نمى گـذاشـت.ايـن جـا بـود كه وارد عمل جراحى و داغ كردن مى شد. هم مـرهـمـهاى خود را بسيار محكم و موثر انتخاب مى كرد و هم آن جا كـه پاى داغ كردن و جراحى در ميان بود عميق داغ مى كرد و قاطع جراحى مى كرد.)31

سپس استاد شهيد به شعر زير از سعدى استشهاد مى كند:

گستره انسان دوستى

خـداوند در قرآن چهره مومنان راستين را چنين ترسيم مى فرمايد:

(محمد رسول الله و الذين معه اشدإ على الكفار رحمإ بينهم.)32 مـحـمد فرستاده خداست و كسانى كه با او هستند در برابر كافران سرسخت و شديد و در ميان خود مهربانند.

آيـا برخورد قهرآميز با كافران همان شبهه پيشين را به ذهن نمى آورد كـه قـانون دوستى در ميان مسلمانان همگانى نيست. مسلمانان وظـيفه دارند برخى را دوست بدارند و با برخى ديگر دشمن باشند؟ اسـتـاد شهيد با توجه به آيات قرآن كافران را به دو دسته بخش مـى كـند. كافرانى كه با دين مسلمانان و مسلمانان سرجنگ ندارند و كـافـرانى كه سرجنگ دارند و مى خواهند دين و همچنين خود آنان را نـابـود كـنـنـد.33 قرآن اجازه مى دهد كه نسبت به دسته نخست محبت و احسان روا داشته شود بلكه بدان سفارش نيز مى كند:

(لايـنـهـكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين ولم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم ان الله يحب المقسطين.)34

خداوند شما را باز نمى دارد از دين با آنان كه با شما نستيزيده و شـمايان را از خانه و ديارتان بيرون نرانده اند و به نيكى و عـدل بـا آن رفـتـار كـنيد كه به درستى خداوند عدالت پيشگان را دوست مى دارد.

امـا دربـاره كـسـانى كه به خاطر دين با مسلمانان مى جنگيدند و آنان را از خانه هايشان بيرون راندند مى فرمايد:

(انـمـا يـنـهـكـم الله عن الذين قاتلوكم فى الدين واخرجوكم من ديـاركم و ظاهروا على اخراجكم ان تولوهم و من يتولهم فاولئك هم الظالمون.)35

خداوند باز مى دارد شما را از اين كه با ستيزگان با شما در دين و بـيـرون كـنـنـدگان شما از ديارتان و آنان كه به يكديگر يارى رسـانـدنـد تا شما را

بيرون برانند دوستى كنيد و آنان را ولى خـود قرار دهند. هر كه آنان را ولى و دوست خود بگيرد پس آنان همان ستمكاران باشند.

اسلام به روشنى دستور مى دهد كه با چنين كافرانى و با سركشان و دسـتـبـردزنان و آدم كشان و زورگويان بايد برخورد قهرآميز نيز بـشود; چرا كه محبت و احسان به آنها دشمنى با مسلمانان و تقويت بنيه دشمن است.

دستور مولى(ع) تامين زندگى پيرمرد كورى از اهل ذمه كه گدايى مى كـرد36 دسـتـور امـام صـادق(ع) به سيراب كردن مرد كافرى كه در بـيـابـان تـنها مانده بود37 دستور امامان معصوم(ع) به برخورد نـيـكـو و مـحـبـت آمـيـز بـا كودكانى كه پدران و مادرانى كافر دارنـد38 هـمـه و هـمـه دلـيل بر اين است كه محبت و احسان به كـافـران تـا آن هـنـگـام كه مايه تضعيف جبهه حق نشود نه تنها مانعى ندارد كه از نگاه اسلام به آن سفارش نيز شده است.

فلسفه احكام جزايى در اسلام

شـايـد نـتـوان هدف و يا هدفهاى ويژه اى را براى همه كيفرها در اسـلام يادآور شد; زيرا در اسلام براى هرگونه از بزهكارى كيفر و هدف ويژه اى در نظر گرفته شده است:

اجـراى عـدالت دفاع از مصالح جامعه تاديب و اصلاح بزهكار پيش گـيـرى از جـرم اصلاح جامعه تشفى خاطر ستمديده و... از هدفهاى مـجـازاتـها و تنبيه ها شمرده شده اند. روشن است كه پاره اى از ايـنـهـا در پـاره اى ديـگر نهفته است و به اصطلاح تداخل دارند.

اسـتـاد شـهـيـد در يك جمع بندى سه انگيزه و هدف براى كيفرهاى اسلامى يادآور مى شود:

1. جـلوگيرى از تكرار جرم به وسيله خود مجرم يا ديگران از راه تـرس و وحـشتى كه كيفر دادن ايجاد مى كند. به همين جهت مى توان اين گونه مجازاتها را (تنبيه) ناميد.

2. تـشـفى و تسلى خاطر ستمديده و اين در مواردى است كه گناه از نوع جنايت و تجاوز به ديگران باشد.

اسـتاد شهيد پس از سخنان ياد شده ياد آور مى شود كه حس انتقام جويى و تشفى خاطر در بشر بسيار قوى است و در دوره هاى ابتدايى و جـامـعـه هـاى بدوى قوى تر بوده

است. اگر انسان بزهكار را از راه قـانون كيفر نمى دادند تباهى و فساد بسيارى در جامعه پديد مـى آمـد. ايـن حـس هم اكنون نيز در بشر هست. نهايت اين كه در جامعه هاى متمدن اندكى ضعيف تر و يا پنهان تر است.

انـسـان سـتـمـديـده دچار عقده روحى مى گردد اگر عقده او خالى نـگردد ممكن است به گونه اى آگاه و يا ناخودآگاه روزى دست به جـنـايـت بـزنـد; اما وقتى كه ستمگر را در برابر او كيفر دهند عقده اش باز و روانش از كينه و ناراحتى پاك مى گردد.

3. وجـود قانونهاى جزايى براى تربيت بزهكاران و برقرارى نظم در جـامـعه ضرورى و لازم است و هيچ چيز ديگرى نمى تواند جانشين آن گـردد. ايـن كـه شـمارى مى گويند: به جاى كيفر دادن بايد انسان بـزهـكـار را تربيت كرد و به جاى زندان بايد دار التاديب ايجاد كـرد يـك مـغـالـطـه است. تربيت و ايجاد دار التاديب لازم است. تـربـيـت درسـت از بـزهكاريها مى كاهد. همچنان كه نابسامانيهاى اجـتماعى يكى از علتها و انگيزه هاى بزهكاريها به شمار مى آيد و در بـرابـر بـا برقرارى نظامهاى اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى درسـت نـيـز از بزهكاريها كاسته مى شود. ولى هيچ يك از اينها جـاى يـكـديـگـر را نـمـى گيرند. نه تربيت و نه نظامهاى عادلانه جـانـشين كيفرها نمى شود. همچنين كيفرها نيز نمى توانند جانشين تربيت درست و نظام اجتماعى سالم گردند.39

هـر اندازه تربيت درست و نظام اجتماعى سالم و عادلانه باشد باز طاغى و سركش پيدا مى شود كه تنها راه جلوگيرى از آنها مجازاتها و كيفرهاست.

از راه تـقـويت ايمان و تربيت درست و اصلاح جامعه و از بين بردن عـلـتـهـا و انـگـيزه هاى وقوع جرم تا حدودى مى توان از ميزان بزهكاريها كاست و بايد هم از اين راهها استفاده شود.

(ولـى نـمـى توان انكار كرد كه مجازات هم در جاى خود لازم است و هـيـچ يـك از امور ديگر آن را ندارد. بشر هنوز موفق نشده است و شـايـد هـم هـيچ وقت موفق نشود كه از طريق اندرزگويى و ارشاد و سـايـر وسأل آموزشى و پرورشى بتواند همه مردم را تربيت كند و امـيـدى هم

نيست كه تمدن و زندگى مادى كنونى بتواند وضعى را به وجـود آورد كه هرگز جرمى واقع نشود. تمدن امروز نه تنها جرمها را كـم نـكـرده اسـت بـلكه به مراتب آنها را بيش تر و بزرگ تر كرده است.

بـه دلأـلـى كه ذكر شد بايد پذيرفت كه وضع مجازاتها و كيفرهاى قراردادى براى اجتماعات بشرى لازم و مفيد است.)40

نمونه هايى از احكام جزايى اسلام

احكام جزايى اسلام بر دوبخش اند:

الف. بخشى از آنها همانند (قصاص) حق الناس به شمار مى آيند.

ب. بـخـشـى ديـگـر حق الله بوده و جنبه عمومى دارند كه حدود و تعزيرات حكومتى از اين جمله اند.

در ايـن بـخـش از نوشتار از منظر شهيد مطهرى به اين پرسش پاسخ داده مـى شـود كـه آيـا احكام جزايى اسلام خشن و با انسان دوستى نـاسـازگـار است؟ و يا با دقت در آنها به اين نتيجه مى رسيم كه بـا انسان دوستى هيچ گونه ناسازگارى ندارد و به هيچ روى خشونت زا نيستند بلكه سد باب خشونت اند؟

شهيد مطهرى ديدگاه دوم را پذيرفته است. براى شرح و بيان ديدگاه ايشان نگاهى مى افكنيم به پاره اى از احكام جزايى اسلام:

1. قصاص

پـيـش از اسلام عادت عرب جاهلى بر اين بود كه اگر كسى از قبيله آنـان كـشـته مى شد تا آن جا كه قدرت داشتند از قبيله قاتل مى كـشـتند.41 خداوند با نازل كردن قانون قصاص: (كتب عليكم القصاص فـى الـقـتـلـى الحر بالحر....)42 خط بطلان بر آداب و سنن جاهلى كشيد. اسلام اصل (قصاص) را پذيرفت ولى آن را محدود ساخت:

(ولاتقتلوا النفس التى حرم الله بالحق ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه

سلطانا فلايسرف فى القتل انه كان منصورا.)43

بـه كـشتن انسانى كه خدا خونش را محترم دانسته است دست نيازيد هـر كـس به ستم كشته شود به طلب كننده خون او قدرتى داده ايم ولى در انتقام از حد نگذرد كه او پيروزمند است.

بر اساس متون اسلامى خداوند قصاص را براى جلوگيرى از ريختن خون بـى گـناهان تشريع كرده است;44 زيرا كسى كه مى داند اگر انسانى را بكشد خود نيز كشته مى شود دست به چنين كارى نمى زند.

قـرآن كـريـم پـس از آن كـه از حفظ احترام خونها و حكم قصاص و چـگـونگى بخشش سخن مى گويد فلسفه تشريع قصاص را چنين ترسيم مى كند:

(ولكم فى القصاص حياه يا اولى الالباب.)45

اى خردمندان در قصاص حيات و زندگى است.

قـانـون قـصاص مايه حيات جامعه است; زيرا اگر حكم قصاص نبود و انـسـانـهـاى بزهكار و سنگدل احساس امنيت مى كردند جان هزاران انـسـان بـى گناه به خطر مى افتاد. گواه بر اين مدعا كشورهايى اسـت كـه حـكـم (اعدام) را به كلى برداشته اند كه اين سبب شده آمـار قـتـل و جـنـايت به سرعت بالا برود.46 از سوى ديگر قانون (قـصـاص) مايه حيات خود قاتل نيز هست; چرا كه او را از فكر آدم كشى تا حدود زيادى باز مى دارد و كنترل مى كند.

از سـوى ديـگـر در قـانـون (قصاص) برابرى حاكم است: يك قتل در بـرابـر يـك قـتـل. مرد در برابر مرد و زن در برابر زن. با اين قـانـون جـلـو قتلهاى پى در پى گرفته مى شود. اسلام با آوردن و اجـرا كـردن اين قانون والا و خردمندانه به سنتهاى جاهلى كه يك قـتـل گـاه مايه چندين قتل و يا كشتار دسته جمعى مى شد پايان بخشيد.

شـمـارى نـدانسته و شمارى دانسته و آگاهانه اين جا و آن جا مى نـويـسند و مى گويند: به جاى قصاص بايد به تربيت مجرم پرداخت. هـرچـنـد ايـن سـخـن بـه ظـاهر عقلانى مى نمايد ولى با توجه به پـيـاميدهايى كه دارد

نادرستى آن به خوبى روشن مى شود. هيچ كس مـنكر اصلاح و تربيت انسانهاى بزهكار نيست; اما سخن ما در صورتى اسـت كـه بـه عـلتها و انگيزه هايى در جامعه اصول اصلاح و تربيت مـورد غـفـلـت واقع شده و يا در بزهكارانى تربيت و نصيحت كارگر نـيـفـاده اسـت.پس از موعظه و نصيحت براساس منطق قرآن نوبت به شمشير مى رسد:

(لـقـد ارسـلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب... وانزلنا الحديد فيه باس شديد.)47

شـهـيد مطهرى پس از طرح شبهه ياد شده در پاسخ به شبهه افكنان خارجى و داخلى مى نويسد:

(بـسيارى از افراد پيدا مى شوند و مى گويند: مجازات اعدام يعنى چـه؟ مـجـازات اعدام غيرانسانى است; يعنى (جانى) هر جنايتى را مـرتـكب شد نبايد اعدام شود. اينها سخن خود را چگونه توجيه مى كنند و چه تحليلى مى كنند؟ مى گويند: (جانى) را بايد اصلاح كرد.

عـجب مغالطه بزرگى! شكى نيست كه انسانها را بايد اصلاح كرد ولى قـبـل از آن كـه مـرتكب جنايت شوند بايد اصلاح كرد و نگذاشت از آنـهـا جـنـايتى سر بزند; اما يا در جامعه مثل اكثر جامعه ها تـربـيـت به اندازه كافى وجود ندارد و نه تنها عوامل اصلاح وجود نـدارد بـلـكـه عوامل افساد و فساد وجود دارد و يا فرضا عوامل اصـلاح بـه اندازه كافى وجود دارد ولى در جامعه ها هميشه عناصر مـنـحرفى هستند كه على رغم عوامل اصلاحى دست به جنايت مى زنند.

بـراى ايـنها چه فكرى بايد كرد؟ همين قدر كه مجازات الغإ شود آن جـانيهاى بالقوه اصلاح نشده... يك عده جانى بالفطره اى كه به هـر شـكـلـى روح جـنايت در آنها هست[ دست به جنايت مى زنند] ما امـروز بـه بهانه اين كه جانى را بايد اصلاح كرد به اين معنى كه جـانى را بگذار جنايت كند و بعد كه جنايت كرد برويم او را اصلاح كنيم

داريم به همه جانيان بالقوه چراغ سبز مى دهيم بلكه اين كار ما تشويق جانى به جنايت است)48.

شـمـارى بـا انتقاد از قانون (قصاص) مى گويند: قاتل يك نفر را كـشـته حالا چرا ما فرد ديگرى را بكشيم. اگر كشتن كار بدى است ما چرا اين كا را به عنوان (قصاص) تكرار كنيم.49

در پـاسـخ ايـن گروه بايد گفت: هر چند در اجراى حكم قصاص كشتن انـسـان ديـگـر به ظاهر غير عقلانى و غير اخلاقى به نظر مى رسد و نـبـايـد پاسخ عمل غيراخلاقى را با عمل غيراخلاقى داد و نبايد با كـشـتن انسان ديگرى دلهاى ديگرى را جريحه دار كرد و براى جامعه يـتـيمان بيش ترى را بر جاى گذاشت. ولى با كالبدشكافى و آثار و پـيـامـدهـاى زيـانـبار اين سخنان نه تنها روشن مى شود كه حكم (قـصـاص) غيراخلاقى و غير عقلانى نيست كه لغو آن غير عقلانى و غير اخـلاقـى اسـت; چـرا كـه به گفته استاد شهيد لغو قانون قصاص به مـانـند چراغ سبز به بزهكاران است. در اين فرض است كه بزهكاران و افـراد فاسد بدون ترس از كشته شدن دست به كشتار فردى و جمعى مـى زنـنـد. افـزون بر اين آيه شريفه اشارت داشت كه قصاص مايه حـيات و زندگى است. همان گونه كه به خاطر حفظ بدن عضو فاسد را بـايـد بـريـد و هـمـان گونه براى رشد گياهان و يا درختان علف هـرزها و شاخه هاى مزاحم را مى برند از بين بردن افراد مزاحم و خـطرناك نيز بهترين وسيله براى رشد و تكامل اجتماع است. كسانى كـه كـشـتـن قاتل را نابودى فرد ديگرى از اجتماع مى دانند ديد فـردى دارنـد و اگـر مصلحت جامعه را در نظر بگيرند و بدانند كه قصاص چه نقشى درپاسدارى وتربيت ديگر انسانها دارد درگفتار خود تـجـديـد نـظـر مى كنند. از بين بردن افراد خون ريز در اجتماع هـمـانـند: قطع عضو فاسد قطع و از بين بردن شاخه مزاحم و زيان رسـان اسـت كه به حكم عقل بايد آن را قطع كرد و به دور انداخت. تـاكـنـون كـسى به قطع عضو فاسد و شاخه هاى مزاحم اعتراض نكرده است.

بـا تـوجـه بـه آنـچـه گـفته شد هدف از تشريع (قصاص حمايت از انـسـانـها وافراد جامعه و جلوگيرى از خون ريزى بيش تر است. در عـين حال قرآن كريم در كنار آيات

قصاص به گذشت نيز سفارش كرده اسـت.50 و بـراى اين كه عضو جنبه عملى نيز به خود بگيرد (ديه) را وضـع كـرده تـا كـسـانى كه حاضر به عفو بدون عوض نيستند در بـرابـر عـفـو ديه و يا خون بهايى بالاتر از آن بر اساس مصالحه دريافت كنند.

كيفر دزدى

يـكى ديگر از گناهانى كه امنيت جامعه را تهديد مى كند و با اين حـال بـسترى براى انحطاط اخلاق فردى و اجتماعى به شمار مى آيد دزدى اسـت. در پاره اى از جامعه هاى پيش از اسلام كيفر اين جرم اعـدام بـوده51 ولـى اسـلام بـا شـرايـطـ ويژه اى دستور به قطع انگشتان دزد داد تا جامعه از اين گناه مصون بماند:

(الـسـارق والسارقه فاقطعوا ايديهماجزإ بما كسبا نكالا من الله والله عزيز حكيم.)52

دسـت مـرد دزد و زن دزد را به كيفر كارى كه انجام داده اند به عنوان يك مجازات الهى قطع كنيد...

جـمله: (جزإ بما كسبا...) اشاره به اين مطلب است كه اين كيفر نـتيجه كار آنان است و چيزى است كه براى خود خريده اند. هدف از آن نـيز پيش گيرى و بازگشت به حق و عدالت است; زيرا (نكال) به معنى مجازاتى است كه با هدف پيش گيرى و ترك گناه انجام مى شود. ايـن واژه در اصـل به معنى لجام و افسار است و سپس به هر كارى كه از انحراف جلوگيرى كند گفته شده است.

دربـاره شـرأـطـ كيفر دزد و همچنين اندازه قطع دست دزد مطالب بسيارى است به بخشى از آنها اشاره خواهد شد.

در ايـن جا نيز مخالفان اسلام در خارج و داخل به دفاع از دزدان بر آمده و اين حكم اسلامى را بسيار شديد و خشن و غيرانسانى و... خـوانـده انـد. اسـتـاد شـهـيـد در آثار و نوشته هاى خود همه اشـكـالهايى را كه به اين حكم جزايى اسلام وارد كرده اند آورده و پاسخ گفته است:

اينان گاه مى گويند: دنياى امروز ديگر نمى پسندد كه دست دزد را ببرند.53

استاد شهيد در پاسخ به اين سخن با اهانت آميز بودن آن نسبت به اسلام و مسلمانان يادآور مى شود:

مـگـر مـا بـايـد تابع پسند و تشخيص ديگران باشيم مگر ما قدرت شـنـاخت و انتخاب نداريم؟ سپس در تحليل شبهه ياد شده مى نويسد:

به چه دليل بريدن انگشتان دزد نارواست؟ گفته اند:

1. دزدى مـجـازات ندارد; زيرا كسى كه دزدى كرده كار مهمى انجام نداده است كه درخور كيفر و مجازات باشد.

2. دزد را نبايد مجازات كرد بايد تربيت كرد و نجات داد. استاد شهيد در اين باره مى نويسد:

(ايـن سـخن خيلى فريبنده و عوام پسند است. اما سخن در اين نيست كـه يا تربيت و يا مجازات. سخن در اين است آن جا كه تربيت موثر واقـع نشد چه بايد كرد؟ آيا مجازات آخرين دواى تربيت نيست)54.

3. بريدن انگشتان دزد خشونت است و بايد به كم تر از آن در مثل چند تازيانه بسنده كرد.

اسـتـاد شهيد پس از نقل سخنان ياد شده به نقد آن پرداخته و با يـادآورى مـعـيار و ملاك خشونت و ملايمت اجراى اين حكم را سد باب خشونت مى داند:

(جـواب ايـن است كه ملاك خشونت و ملايمت چيست؟ دزدى ضرر به امانت اسـت ضرر به ناموس اجتماع است. دأما مى بينيم و مى خوانيم كه خـود دزدى احـيـانـا مـنـجـر بـه كـشتنها و كشته شدنها و دست و پـاشـكـستنها و ناقص الخلقه شدنها مى شود. بايد ديد چه مجازاتى قـادر اسـت نقش آخرين دوا را بازى كند. تجربه نشان داده است در جاهايى كه اين مجازات اجرا نمى شود صدها و هزارها دزدى مى شود و خـانـمـانهايى سقوط مى كنند و آدمهايى كشته مى شوند و آدمهاى ديـگـرى نـاقص العضو

مى گردند. اما آن جا كه اين قانون اجرا مى شـود با بريدن انگشتان يك دزد به كلى باب دزدى با همه تبعات و آثـار قـهـريـش از بـين مى رود. بريدن انگشتان يك خأن سد باب خـشـونـت اسـت جـلـوگيرى از يك سلسله خشونتهاى صد درجه سخت تر است.)55

و گاه مى گويند: بريدن دست دزد قساوت است و با انسانيت و انسان دوستى ناسازگار.56

اگر اين حكم در دنياى امروز عملى شود بايد بسيارى از دستها را ببرند.

استاد شهيد در نقد سخنان ياد شده مى نويسد:

(آدمـهـايى كه شعاع ديدشان كوتاه است. اين حرف را مى زنند. شما بـه صـفحات حوادث روزنامه ها نگاه كنيد و اين صفحات را بخوانيد و بـبـينيد در اثر دزدى تنها نه فقط چقدر اموال ربوده مى شود بـلـكـه چقدر جنايتها و آدم كشيها واقع مى شود. اگر مجازات دزد در جـاى خودش صورت گيرد و دزد مطمئن باشد و يقين داشته باشد كه اگـر دزدى كند و به چنگال پليس و قانون بيفتد اين چهار انگشتش را قـطـع مـى كنند و تا آخر داغ اين جنايت روى بدنش هست [ هرگز دزدى نمى كند].)57

همان گونه كه استاد در فرازهاى پيشين و در فراز بالا اشاره كرد:

(اگـر مـجـازات دزد در جاى خود صورت گيرد.) هر دزدى را اين حكم در بـر نـمى گيرد بلكه تنها گروهى از دزدان خطرناك را شامل مى شود كه امنيت مردم و جامعه را بر هم زده اند. امروز دزدى زياد رخ مى دهد به خاطر اين است كه اين قانون اجرا نمى شود.

اسـتـاد شـهيد به عنوان نمونه از وضعيت عربستان سعودى و امنيت نـداشتن حجاج بيت الله الحرام در گذشته ياد مى كند و سپس اشاره مـى كـنـد: وقـتـى كـه عـربستان سعودى اين حد اسلامى را به اجرا گـذاشـت كـم كـم دزدى از آن منطقه رخت بر بست و حجاج با امنيت كامل مى رفتند و بر مى گشتند:

(پس اين نوع رافتها و دل سوختنها و ترحمها ترحمهايى غير منطقى

اسـت. يـعـنـى قساوتهايى است به صورت ترحم. به عبارت ديگر اين نوع ترحم ترحم در يك مورد و قساوت در موارد ديگر است.)59

در اين گونه موردها عاطفه و احساس در برابر عقل و مصلحت قرار مـى گيرد. بى شك مصلحت جامعه بر عاطفه ها و احساسها مقدم است. گـاه مـى گـويـنـد: اجـراى اين حد براى (ربع دينار) با آن همه احترامى كه اسلام براى جان انسان قأل شده ناسازگار است.

اسـتـاد شـهيد پاسخ مى دهد: ابوالعلإ معرى همين اشكال را كرده بود و سيد مرتضى بدان چنين پاسخ داده است:

عـزت امـانـت آن دست را گران قيمت كرد و ذلت خيانت بهاى آن را پايين آورد. فلسفه حكم خدا را بدان.

شرائط مجازات دزد

استاد شهيد پس از پاسخ به شبهه هاى ياد شده يادآور مى شود: از نـگاه اسلام قانونهاى جزايى آن گاه اجرا مى شود كه به گونه اى روشـن اعلام شده باشند و بزهكار با آگاهى از اين كه مجازات دزدى چـيـست به اين عمل دست زده باشد. بنابراين انگشتان دزد همين كـه دزدى انـجـام گرفت بريده نمى شود آن چنان كه شمارى از نا آشـنـايـان به احكام اسلام پنداشته و گفته اند: اگر بنا شود اين حـكـم در دنياى امروز عمل شود بايد بسيارى از دستها را ببرند. بـلكه اجراى اين حد اسلامى شرايط زيادى دارد كه بدون آن شرايط بريدن دست دزد روا نيست از جمله:

1.مـالـى كـه ربـوده شـده بايد دست كم يك ربع دينار ارزش داشته باشد.

2. از جـاى محفوظى همانند خانه و مغازه دزدى صورت گرفته باشد.

3. دزد عاقل و بالغ باشد و در حال اختيار دست به اين كار بزند.

4. دزدى پدر از مال فرزند شريك از مال شركت نباشد.

5. در قحط سالى كه مردم گرسنه و راه به جايى ندارند نباشد. و....

اين شرطها و شرطهاى ديگر سبب شده است كه اين حد اسلامى در طول چند قرن نخستين در مواردى اندك به اجرا درآيد.

آيـا بـريـدن دسـت چـند بزهكار براى امنيت چند قرن يك ملت قيمت گزافى است؟

كيفر گناهان جنسى

از ديـگـر احـكامى كه مورد اشكال شمارى از ناآگاهان و غربيان و غـرب زدگـان قـرار گـرفته حد اسلامى بزه هاى جنسى است. از نگاه اسـلام در پـاره اى از موارد زن و مرد زناكار بايد اعدام شوند: زنـاى مـحـصـن و مـحـصنه; يعنى مردى كه همسر دارد و همسر او در اخـتـيـار اوسـت و زنى كه شوهر دارد و شوهرش نزد اوست و همچنين زناى با محارم و زناى ذمى با مسلمه و زناى به عنف و زور.

از جـمـلـه حدود اسلامى زدن صد تازيانه بر بدن زن و مرد زناكار است:

(الـزانـيـه والـزانى فاجلدوا كل واحد منهما ماه جلده ولاتاخذكم بـهـمـا رافـه فـى دين الله ان كنتم تومنون بالله واليوم الآخر وليشهد عذابهما طأفه من المومنين.)61

زن و مـرد زناكار را هر يك صد تازيانه بزنيد. هرگز در دين خدا تـرحـم روا مـداريد اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد. و بايد گروهى از مومنان مجازات آنها را ببينند.

آيـه شـريفه با بيان حكم عمومى (زنا) سه دستور زير را بيان مى كند:

1. حكم زنان و مردان و زنان آلوده به فحشإ.

2. تاكيد بر اين كه در اجراى اين حد الهى گرفتار عاطفه و احساس بـى مـورد نشويد. اين گونه مهرورزيها جز فساد و آلودگى اجتماع چيزى را در پى نخواهد داشت.

3. دسـتور به حضور گروهى از مومنان در صحنه كيفر و مجازات; چرا كـه هـدف

تنها اين نيست كه بزهكار عبرت گيرد بلكه عبرت ديگران نيز هدف است.

افـزون بـر ايـن بـا حـضور مردم بزهكار از تكرار اين عمل غير اخلاقى بازداشته مى شود.

اسـتاد شهيد پس از طرح و تفسير آيه ياد شده اظهار مى دارد: در ايـن گونه موارد مهربانيها و دلسوزيها به گونه اى حكم مى كند و عقل و منطق به گونه اى ديگر. عاطفه مى گويد: مجازات نكن. عقل و مـنـطـق مـى گـويـد: مـجازات بكن. عقل و مصلحت مى گويد: اگر هر بـزهـكـارى از كيفر رهايى يابد پيامدهاى زيانبارى براى مردم و جـامـعـه دارد; از اين روى قرآن مى گويد: (لاتاخذكم بهما رافه) يـعـنـى آن جا كه پاى حد اسلامى در ميان است به مصلحت مردم است كـه آن حـد اجـرا شـود. ايـن جا جاى دل سوزى و ترحم نيست. اين رافت قساوت نسبت به اجتماع است.62

سپس استاد شهيد به تحليل شعر زير از سعدى مى پردازد:

تـرحـم بـه پلنگ قطع نظر از منطق و مصلحت و عقل يك امر عاطفى اسـت. فـرض كـنيد پلنگى گوسفندان ما را خورده است. آيا بايد او را مـجـازات كنيم يا رها كنيم؟ اگر نزديك بين باشيم به او ترحم روا مـى داريـم و رهـايـش مـى كـنـيم; ولى اگر دورانديش باشيم مـجازاتش مى كنيم. اگر جز اين پلنگ موجود ديگرى در عالم نبود ايـن عاطفه عاطفه درستى بود اما اگر چشم باز كنيم و آن سو تر را بـبـيـنـيم مى بينيم كه ترحم ما به اين پلنگ مساوى است با قـسـاوت نـسـبت به صدها گوسفند. عاطفه ديگر نمى تواند ببيند كه ايـن ترحم مستلزم قساوتهاى ديگرى است. عقل و مصلحت است كه همه را بـا يـكـديـگر مى سنجد و پشت سر اين عاطفه قساوتهايى را مى بيند.63

آنـچه در اين نوشتار فراديد خوانندگان گرامى قرار گرفت عقلانيت احـكام اجتماعى اسلام بويژه احكام جزايى آن بود. اميد است همان گـونـه كه استاد شهيد انتظار داشت متفكران اسلامى به شبهه هاى جـديـد در ايـن باره پاسخ گفته و به آرزوى ديرين آن بزرگوار در اين باره جامه عمل بپوشانند.

1. (صـحـيفه نور) مجموعه رهنمودهاى امام خمينى ج15/2 ارشاداسلامى.

2. روزنامه (كيهان) 1358/3/7.

3. سوره (آل عمران) آيه 159.

4. (تعليم و تربيت در اسلام)218/ الزهرإ.

5. دعاى جوشن كبير: يا من سبقت رحمته غضبه.

6. همان مدرك 19/ ـ 21.

7. (او بـه تنهايى يك امت بود) زندگى نامه و مصاحبه هاى شهيد بـهـشتى از مجموعه راست قامتان جاودانه تاريخ دفتر اول211/ ـ ;215 دفتر سوم905/ واحد فرهنگى بنياد شهيد.

8. همان مدرك.

9. (پيرامون جمهورى اسلامى)136/ صدرا.

10. همان مدرك.

11. همان مدرك; (مجموعه آثار) ج354/1 صدرا.

12. (جاذبه و دافعه على(ع)) شهيد مطهرى55 ـ 64.

13. (نـهـج البلاغه) نامه31/ فيض الاسلام921/ با اندكى تفاوت در واژه هـا با آنچه شهيد مطهرى آورده است; (مستدرك حاكم) ج168/4 نيز محتواى آن را آورده است.

14. (تعليم و تربيت در اسلام)219/.

15. سوره (بقره) آيه 179.

16. (من لايحضره الفقيه) شيخ صدوق ج272/4 دارصعب دارالتعارف بيروت.

17. همان مدرك222/.

18. (نهج البلاغه) صبحى صالح خطبه 87.

19. (من لايحضره الفقيه) شيخ صدوق 172/4.

20. همان مدرك220/ ـ 222.

21. (تعليم و تربيت در اسلام)223/ ـ 224.

22. (تعليم و تربيت در اسلام)224/ ـ 225.

23. سوره (فتح) آيه 29.

24. همان مدرك248/.

25. (اصول كافى) كلينى ج161/2 ـ 162.

26. (مجموعه آثار) ج225/1 ـ 226.

27. (مجموعه آثار) ج247/17 صدرا.

28. سوره (ممتحنه) آيه 8.

29.(تعليم و تربيت در اسلام)171/.

30. (تعليم و تربيت در اسلام)225/.

31. (بـحـارالانـوار) عـلامـه مـحـمد باقر مجلسى ج294/13 موسسه الوفإ.

32. همان مدرك227/ ـ 228.

33. سوره (ممتحنه) آيه 9.

34. (تعليم و تربيت در اسلام)223/.

35. (سوره بقره) آيه 179.

36. سوره (بقره) آيه 178.

37. سوره (اسرإ) آيه 32.

38. (اسـلام و دفـاع اجـتماعى) سيد محمد على احمدى ابهرى342/ ـ 346. آمارهاى فراوانى را در اين باره گردآورى كرده است.

39. (انسان كامل)281/ ـ 282 صدرا.

40. همان مدرك ج50/72 ـ 64.

41. تـفسير (نمونه) ج;603/1 (الميزان) علامه طباطبايى ج434/1 ـ 435 موسسه اعلمى.

42. سوره (حديد) آيه 26.

43.همان مدرك 226 ـ 227.

44. (نهج البلاغه) فيض الاسلام1197/ حكمت244/.

45. همان مدرك54/.

46. (بررسى تطبيقى مجازات اعدام) محمد ابراهيم شمس ناترى 21 ـ 28 مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم.

47. همان مدرك.

48. همان مدرك142/ ـ 143.

49. (انسان كامل) 282/.

50. سوره (بقره) آيه 178.

51. همان مدرك;283/ (اسلام و مقتضيات زمان) ج189/1.

52. سوره (مأده) آيه 38.

53. (انسان كامل)284/.

54. (امـداد هـاى غـيـبى در زندگى بشر) شهيد مطهرى142/ صدرا; (اسلام و مقتضيات زمان) ج189/1

55. (امدادهاى غيبى در زندگى بشر)142/.

56. همان مدرك51/.

57. (سيرى در سيره نبوى) شهيد مطهرى165/ ـ 166 صدرا.

58. سوره (نور) آيه 2.

59. همان مدرك ج294/13.

60. (فلسفه اخلاق) شهيد مطهرى50/.

61. همان مدرك ج142/72.

62. (اصـول كـافـى) كلينى ج350/2 ـ 354 دار صعب دارالتعارف بيروت.

63. همان مدرك147/.