بحران مديريت فرهنگى و دولتايدئولوژيک - رضا عليجانى

بحران مديريت فرهنگى و دولتايدئولوژيک - رضا عليجانىفرهنگ و مطالعات اجتماعيمردم‏سالارى، 23/2/1382

چکيده: آقاى عليخانى، معتقداست‏ساختدولت ايدئولوژيک، بعد از انقلاباسلامى، به مرور موجبات بروز بحران درجامعه را فراهم کرد .

به نظر مى‏رسددر دهه آخر قبل از انقلاب و در حوزهمذهب، دو گفتمان غالب وجود داشته است;راديکاليسم کاريزماتيک و راديکاليسمروشن‏فکرى . اين دو گفتمان در فرآيندانقلاب به يک اشتراک و همسويى مى‏رسند.

وجه اشتراک اين دو که باعث‏شد نسلانقلاب آنها را يکى بداند و پس از مدتىبتواند آنها را تفکيک کند، راديکالبودن بود . بستر عينى سرکوب 15 خرداد 42 واستبداد رو به گسترش و انسداد سياسى وخشن دهه 50، باعث‏شد در روشن‏فکرىايران، متاثر از روشن‏فکرى جهان،راديکاليسم هم در حوزه چپ مارکسيستى وهم در حوزه مذهبى به وجود بيايد و درزبان و ادبيات امروز به «براندازى‏»برسد . اينکه اين نظام سياسى قابل اصلاحنيست و هيچ گزينه بهترى براى رسيدن بهشرايط مطلوب جز سرنگونى رژيم حاکم وجودندارد، نتيجه‏اى بود که همه جريان‏هاىسياسى به‏طور مشترک به آن رسيدند .

بدين ترتيب دو نوع راديکاليسمروشن‏فکرى و کاريزماتيک در ايران رشدمى‏کند، يکى حول تفکر حوزوى و ديگرىحول روشن‏فکرى مذهبى که شاخص آن شريعتىاست . وجه اشتراک اين دو، فقطراديکاليسمسياسى است، و هرچه از ظاهر به عمقمى‏رويم، تعارض‏ها و تفاوت‏هاى جدىمحتوايى مشاهده مى‏شود .

يک گرايشتمايل به روشن‏فکرى دارد و اساسا حاملو فاعل استراتژيک خود را روشن‏فکرانمى‏داند و گرايش ديگر نسبت‏بهروشن‏فکرى هميشه بدبين بوده است، ونوعى روحانيت محورى درون خود داشته است.

پس از انقلاب، نسل ما چند پاره شد وهر کدام به سمت‏يکى از اين گرايش‏هارفت . به‏طور خلاصه يک گفتمان روشن‏فکر- مذهبى و يک گفتمان حوزوى وجود داشت، کهدرون آن هم گرايش‏هاى سنت‏گرا وگرايش‏هاى بنيادگرا وجود داشتند .

اين مقدمه را گفتم تا به اين نکتهبرسمکه ما از کجا به اين مسائل و بحران‏هاىفرهنگى رسيده‏ايم و از کدام بستر اينمديريت، اين بحران و اين دولتايدئولوژيک متولد شده است . اين دوگفتمان در ابتدا، به ويژه در دورهشريعتى، تعارض‏هاى جدى دارند، ولى دردوره بازرگان اين تعارض‏ها آن چنان جدىنبود; هر چند مرحوم بازرگان يک گفتمانمستقل از حوزه‏ها داشت و معرفت‏شناسىو هستى‏شناسى‏اش با دستگاه روحانيتمتفاوت بود، ولى تعارضى با دستگاهحوزوى ايجاد نمى‏کرد . در دوره شريعتىاست که اين تعارض‏ها جدى مى‏شود .

ازسال 56 به بعد با اتفاقاتى که رخ داد، اينفضا اساسا نابود شد و روند ديگرى آمد .بسيارى از دانشجويان به طلبگى علاقهداشتند و اين علاقه حتى در بين کسانى کهکتاب‏هاى شريعتى را مى‏خواندند، وجودداشت . در فضاى آن زمان نگاه به حوزه ونگاه به قم به وجود آمد و نسل جوان آندوران، چنين فرايندى را طى کرد و اينتعارض‏ها و تفاوت‏هاى اين دو گفتماندر سال 57 به يک شراکت و همسويى مى‏رسند،شراکتى که البته نافرجام ماند .

مسئلهاين است که چگونه گفتمان روشن‏فکرى درعرصه فرهنگ، بر گفتمان سنتى در مقطعانقلاب پيروز شد؟ اگر شعارهاى انقلابرا بررسى کنيد، متوجه مى‏شويد محتواىاين شعارها و سخنرانى‏هاى روحانيونمبارز و فرهنگ و ادبيات آن، کاملا بهروشن‏فکرى مذهبى تعلق دارد . به اينمعنا که اساسا گفتمان فقاهتى اصلا مطرحنبود و اقبال عمومى به سمت گرايش‏هاىشريعت‏گرا، فقه‏گرا و احکام‏گرا نبود. و شايد کلى‏ترين حرفى که مطرح مى‏شداين بود که بايد اسلام پياده شود .

درعرصه فرهنگى، روشن‏فکر مذهبى به نوعىاز گفتمان سنتى يا رفرميست تحول‏طلبدرون حوزه‏ها جلو بود، اما اگر بخواهيمنگاه ديالکتيکى داشته باشيم، بايد توجهداشته باشيم که ساختار و ساختمان جامعهايران، يک جامعه ناموزون با غلبه وجهسنتى بود . يعنى در مقطع انقلاب 45% جامعهايران شهرنشين و 55% غير شهرنشين(روستايى‏نشين و عشايرنشين) است . ازهمان 45% شهرنشين هم حدود 70% آن،خانواده‏هاى سنتى بودند (خيلى ازخانواده‏ها تلويزيون نداشتند وخانم‏ها، بيشتر سنتى، کلاسيک و چادرىبودند) .

اگر از اين منظر نگاه بکنيمبه نوعى مى‏شود گفت‏برنده شدن، حقتاريخى روحانيت‏بود و ساختار جامعهاين را مى‏طلبيد . به قول امام على عليهالسلام: «حاکمان از سنخ مردمان هستند» .بنابراين در آن وضعيت، در حوزه فرهنگى وبين نخبگان، روشن‏فکرى مذهبى پيروز شدو حتى دچار نزديک‏بينى تاريخى شد بهطورى که شريعتى مى‏گويد: «اسلام آيندهما، ديگر اسلام روحانى و مفاتيح نخواهدبود .» و اين از آنجا ناشى مى‏شد که وقتىشريعتى در حسينيه ارشاد سخنرانى داشت،دوازده هزار نفر شنونده حضور داشتند .

و آن زمان با آن جمعيت و آن سطح سواد وآن سطح از حضور دانشجويان، شريعتىمتوهم شد و فکر کرد روشن‏فکرى مذهبىخيلى جلو افتاده است و به گمان من دچارنزديک‏بينى تاريخى شد .

در اين بستربود که دولتى که پس از انقلاب در ايرانبه وجود آمد، حاصل پيروزى سياسى -اجتماعى گرايش دوم بر گرايش اول بود;يعنى به تدريج توانست گرايش روشن‏فکرىرا از صحنه به حاشيه براند (ازترکيب‏بندى شوراى انقلاب الى آخر . .). وروندى از گزينش و حذف، آغاز شد .

به‏تدريج‏با غلبه گفتمان دوم برگفتمان اول; يعنى گفتمان شريعت‏گرا، يکدولت ايدئولوژيک به وجود آمد . اينگفتمان ويژگى‏هايى دارد که باعث‏شددولتى ايدئولوژيک شکل بگيرد و طبيعىاست تفکرات و ديدگاه اين دولتايدئولوژيک بر مديريت فرهنگىتاثيرگذار است .

گفتمان شريعت‏گراويژگى‏ها و اساسا يک مدل زيست تمامعيار، ولى متعلق به دوران‏هاى گذشتهتاريخى داشت . مدل زيستى که از درون آنگفتمان بيرون آمد، مدلى نبود که درجامعه در حال تحول ايران مورد پذيرشقرار بگيرد .

به تدريج‏يک دولتايدئولوژيک به اين معنا به وجود آمد کهما يک مدل زيست داريم که بر اساس قوانينفقهى ما که در طى ساليان و قرون شکلگرفته است; يعنى يک ادعاى حداکثرى وتماميت‏گرا و تماميت‏خواه نسبت‏بههمه حوزه‏هاى زندگى . بسيارى از بچهمذهبى‏هاى بعد از انقلاب اين داعيه راداشتند که اسلام همه چيز است و از قنداقبچه تا کفن مرده برنامه‏ريزى دارد . ايناولين سنگ بنا بود و سنگ بناى دوماجبارگرايى است که نشان دهنده آن است کهاين مدل زيست ما، اختيارى نيست و بهاجبار بايد در جامعه پياده شود .

بنابراين، دو گفتمان پيش‏رو داريم .پايه اول آن، ادعاى تماميت‏خواهى وتماميت‏گرايى بود که ما در رابطه باهمه چيز برنامه داريم . اين يک بحث جدى واز چالش‏هاى جدى دو گفتمان است . يکگفتمان، معتقد است تمامى احکامى که درمتون دينى به ويژه در قرآن آمده جاودانهاست، ولى دکتر شريعتى در مجموع آثارخود، در جلد 10، مى‏گويد: «آن بخشى کهرابطه انسان با خدا و هستى را تبيينمى‏کند، ثابت است و آن بخشى که رابطهانسان با انسان ديگرى يعنى انسان باجامعه در حوزه سياست - اقتصاد ... را مطرحمى‏کند، کاملا متغير است و فقطجهت‏گيرى و آن روح احکام است که ثابتاست ولى شکل احکامش متغير است .» پس دراين گفتمان، دين فقط جهت داده و سيستمنمى‏دهد . در آن گفتمان، هم جهت و همسيستم مى‏دهد و قوانينش آن چيزى است کهدر طى قرون در فقه پايه‏گذارى شده است .پايه دوم روى اختيارى يا اجبارى بودناست . اينکه اين قوانين آيا بايد بهاجبار پياده شود يا به اختيار؟ اينجاپايه دوم دولت ايدئولوژيک پايه‏گذارىشد که نه تنها داعيه فراگيرى دارد، بلکهداعيه اجبار هم دارد . اجبارگرايى و بهتعبيرى يکسان‏سازى و اينکه همه را بهيک قالب، قالبى که خودمان آن را صحيح ودينى مى‏دانيم، دربياوريم . مسئله بعدىيک نوع فرماليسم جزمى است، به اين معناکه دولت ايدئولوژيک، معمولا فرماليست وجزم‏گرا است و به عبارتى بهفرمول‏هايشبيشتر از حقيقت، بها مى‏دهد .

فرماليسم دولت ايدئولوژيک اين بودکهاساسا روند تاريخ و بستر اجتماعى را درنظر نمى‏گرفت و مسائل را فراتاريخىمى‏کرد . درحالى‏که در همان زمان درحوزه‏ها افرادى بودند که نسبت‏به اينگرايش‏ها، نظريات انتقادى داشتند .مرحوم محمد باقر صدر در کتاب «سنت‏هاىتاريخ در اسلام‏» مى‏گويد: مضارعه،مضاربه، اجاره، مساقات و ... مربوط بهمناسبات اقتصادى هشتصد سال پيش است وربطى به اسلام ندارد . اين دعوا از صدراسلام هم وجود داشته است که اين احکامتاسيسى يا امضايى است؟ گفته مى‏شودبيشتر احکام خود قرآن هم، امضايى است;يعنى در مناسبات زمانه بوده و پيامبرآنها را تلطيف کرده و به سمت اهدافتوحيدى و اسلامى که در نظر داشته است،سمت و سو داده است . و اين پايه سوم دولتايدئولوژيک است; يعنى يک نوعمطلق‏گرايى فرماليسم و جزميت‏گرايى وخود حق‏پندارى مطلق که در نتيجه منجربه بى‏اعتمادى به آزمون و خطا وبدنه‏کارشناسى مى‏شود .

بحث ديگر،خطهاى قرمز بى‏حد و اندازه‏اى است کهدر اين دولت‏ها به وجود مى‏آيد . دراين‏گونه دولت‏ها حتى با امر فرهنگ همبه صورت سياست‏زده، جزمى وايدئولوژيکبرخورد مى‏شود و به صورت نظرى مى‏توانآن را خلط مردوديت و ممنوعيت در حوزهايدئولوژيک در ايران دانست; يعنى در اينتفکر هر امر مردودى، ممنوع هم است .

دولت ايدئولوژيک، معمولا يک مدلزيستىدارد که از جامعه عقب مى‏افتد و بهتدريج در جامعه تبديل به اقليتى مى‏شودکه مى‏خواهد خواست‏خود را بر اکثريتغالب کند . اين مدل زيست، اجبارگرا و بهدنبال يکسان‏سازى است و داراى يکفرماليسم جزمى و بى‏اعتمادى بهکارشناسى و آزمون و خطاست و همين‏طورهر امر مردودى را ممنوع مى‏داند . اينهاچالش‏هاى اين دو انديشه است کهمتاسفانه در اوايل انقلاب به علتتشابهات صورى، باعث مشتبه‏شدن امر شد واين شبهه وارد عرصه اجتماعى شد، وشراکتى مبتنى بر يک شبهه و بر اساس يکسرى اشتراکات، باعث‏شد يک دولتايدئولوژيک با مدل زيست اجبارگرايى،يکسان‏سازى، فرماليسم، جزميت،بى‏اعتمادى به آزمون و خطا و بدنهکارشناسى به همراه خطهاى قرمز فراوانىکه مى‏خواست هر امر مردودى را ممنوعکند، به وجود بيايد . اين دولتايدئولوژيک با پيش فرض‏هاى ذکر شده، بامسائل اجتماعى برخورد کرد .

البته بهنظر من اين نکته قابل ذکر است که در بابمسائل سياسى - اجتماعى، اقتصادى وديالکتيکى، اين‏طور نيست که مسائلفرهنگى منتزع از مسائل اقتصادى - سياسىو يا خانوادگى باشد و يا بالعکس . درواقع اينها در رابطه با يکديگر توليدمشکل مى‏کنند .

البته مشکلات فرهنگىما همگى ناشى از دولت ايدئولوژيک نبود;يعنى اگر شاه هم مى‏ماند، جامعه ما درحال تحول بود .

بخشى از مشکلات فرهنگىما ناشى از عوامل اقتصادى - سياسى -فرهنگى است که ربطى به دولت ايدئولوژيکندارد و در صورت ادامه حکومت‏شاه، بازهم به اين مشکلات مى‏رسيديم .

به هرحال بخشى از مشکلات فرهنگى ما ناشى ازتحولات اجتماعى و عينى بخشى‏هاى سختجامعه ايران است، اما بخش ديگرى از مهممشکلات ما که آن هم مهم است، ناشى ازدولت ايدئولوژيک است . دولتى که بامعضلات يک جامعه در حال گذار، بر اساسعقل و تدبير و انديشه برخورد نکرده است.

به نظر مى‏رسد ما در يک شرايطبحرانى و آشفته به سر مى‏بريم که بخشىاز آن، ناشى از تحولات و نقل و انتقالاتو در حال گذار بودن جامعه ايران و بخشىديگر، به‏دليل برخوردهاىغيرمدبرانه‏اى است که يک دولتايدئولوژيک، بر اساس جزميت، فرمول‏هاىخودحق‏پندار، يکسان‏ساز، اجبارگرا وفراتر از آزمون و خطا پى‏گيرى مى‏کند .طبيعى است که بايد به تفکرات ديگر هماجازه داده شود تا امتحان پس بدهند . درجامعه ايران، اين تحول در حوزه سياست واجتماع اتفاق افتاده و اکثريت واقليت‏به‏طور مشخص در آن به وجود آمدهاست . اشاره

آقاى عليخانىبر اين باورند که پس از انقلاب بهتدريج‏به خاطر قدرت بيشتر جناح سنتى،گفتمان «شريعت‏گرا» تفوق پيدا کرد واين گفتمان باعث تحقق دولت ايدئولوژيکگرديد . به نظر ايشان اين دولتايدئولوژيک بر چند پايه استوار بود:

پايه اول، تماميت‏گرايى است; به اينمعنا که تمايل دارد دين را به تمامحوزه‏ها سرايت دهد . پايه دوم،اجبارگرايى است; يعنى اصرار دارد آنچهدر دين آمده است‏بايد اجبارا اجرا شود .پايه سوم، فرماليسم است; به اين معنا کهبه قالب‏ها توجه دارد و ضرورت‏هاىتاريخى و اجتماعى را درک نمى‏کند . پايهچهارم، خلط ميان مردوديت و ممنوعيت استکه بر مبناى آن اجازه اعلام نظر بهديگران داده نمى‏شود .

ايشانمعتقدند نوع ساخت اين دولت ايدئولوژيکمانع از رشد عقلانيت مى‏شود و يکى ازآثار عمده آن ايجاد بى‏اعتمادى است .اين بى‏اعتمادى باعث‏بحران مى‏شود وما در حال حاضر با بحران جدى روبه‏روهستيم .

پايه‏هايى که در اين گفتاربراى دولت ايدئولوژيک به صورت اجمالبرشمرده شده است - با تعاريفى که در اينمقاله آمده است - براى هر فردىنگران‏کننده است . ايشان از نگاهىجامعه‏شناختى، به وقوع پديده‏هايىنظير فرماليسم، جزميت‏گرايى،اجبارگرايى و غيره اشاره مى‏کنند . اماحق اين است که تک تک اين عناوين مورد بحثو بررسى قرار گيرد و ايشان به عنوان يکمسلمان موضع خود را در قبال آنها بيانکند . وگرنه، طرح عناوين اجمالى، بهاغتشاش بيشتر اين‏گونه مباحث‏خواهدانجاميد .

اين حقيقت را نبايد ناديدهگرفت که اجراى احکام دين، درصورتى‏کهبه زمينه‏هاى آن توجه نشود، چه بسامنجر به وقوع بحران گردد . مسلما حاکماندينى، بايد عقلانيت اجراى احکام رالحاظ کنند و اصولا نظريه «ولايتمطلقه‏» که از طرف امام راحل رحمهالله، به‏ويژه در سال‏هاى آخر حياتايشان مکررا مورد تاکيد قرار مى‏گرفت،بر اين مبنا استوار بود که نمى‏توان بهفلسفه عملى و ضرورت‏هاى اجتماعى ومصالح ملزمه برخاسته از شکل و ساختاجتماع، جامعه و فرهنگ بى‏اعتنا بود .

با وجود اين، نوع نگرش به اصل مطلب،متفاوت است . نمى‏توان با طرح شعارى اينمطلب که تماميت‏گرايى امر مذمومى است،به ادله احکام و شمول آن بى‏توجه ماند وخواسته‏هاى شريعت را بى‏پاسخ گذاشت .اصولا مگر شريعت غير از اراده تشريعىخداوند است که قرار است در يک حکومتدينى جامه عمل بپوشد؟ تمام بودن ايناراده را نمى‏توان و نبايد، از پيش، آنهم با عبارات گنگى از قبيل «نفىتماميت‏گرايى شريعت‏» مورد ايرادقرار دارد . اگر قرار است‏حقوق، سياست،اقتصاد و ... تمامى حوزه‏هاى زندگى را ازتيررس دين خارج کنيم، اساسا چه نيازى بهشريعت هست . آنچه ايشان تلويحا موردتاييد قرار مى‏دهند آن است که شريعتصرفا جهت‏ها را تعيين مى‏کند، امااينکه دين، جهت مى‏دهد يا احکام وبرنامه‏هايى را نيز مورد خواست‏خودقرار مى‏دهد، با قضاوت‏هايى از ايندست‏بدون تمسک به استدلال‏هاى متقنقابل قبول نيست .

اجبارگرايى نيز ازهمين مقوله است . اصل اين مطلب قابل قبولاست که تمامى خواسته‏هاى دين، از آنسنخنيست که ضمانت‏هاى حکومتى پيدا کند وحاکم اسلامى صرفا براى پاره‏اى ازاحکام، ضمانت‏حقوقى و کيفرى تعيينمى‏کند، اما در اينجا نيز ملاک لازماست . اگر قرار باشد در هيچ حوزه‏اىاجبار وجود نداشته باشد، اساسا لزوماجراى شريعت از بين مى‏رود . ازاين‏روبهتر بود آقاى عليجانى، ملاک روشنى رابه گونه‏اى که مرز حکومت اسلامى را ازيک حکومت‏سکولار جدا کند، ارائهمى‏دادند . مگر اينکه ايشان معتقدباشند که در يک حکومت اسلامى، نبايداحکام اسلام را در مورد همه اشخاص اعمالکرد .

بخش‏هاى ديگر فرمايش ايشان نيزاز اين دست است . و اساسا اشکالاين‏گونه رويکرد آن است که از موضعکلامى و با استناد به دلايل موجه بهمسئله پرداخته نمى‏شود و صرفا بااستناد به کارکردهاى اجتماعىانديشه‏ها با مسائل روبه‏رو مى‏شوند،حال آنکه خود ايشان معتقدند که عواملاجتماعى داراى تاثيرات ديالکتيکىهستند و نمى‏توان يک عامل را مجزا ازساير عوامل مورد بررسى قرار داد . واساسا نقد انديشه‏ها به استنادآزمون‏ها، خود خالى از چالش‏هاىتئوريک نيست .