منازعات فرهنگ

نوشته ترى ايگلتون

ترجمه رضا مصيبى

عبارت «منازعات فرهنگ‏» حاكى از مشاجره ميان توده‏گرايان و نخبه‏باوران، پاسداران مجموعه آثار اصيل [ و سنت‏ساز فرهنگى و ادبى غرب (canon) ] (1) و سرسپردگان تفاوت (difference) ، و مردان سفيد رنگ مرده و آنهايى است كه ظالمانه به حاشيه رانده شده‏اند.با وجود اين برخورد ميان فرهنگ (Culture) (1) و فرهنگ (culture) ديگر به سادگى عرصه پيكار تعاريف نيست، بلكه نزاعى است همه‏جانبه; مساله‏اى است مربوط به امور سياسى بالفعل، نه صرفا آكادميك.اين برخورد تنها كشمكشى ميان استندال و زاين‏فلد (Seinfeld) ، يا ميان آن عوام بى‏سوادى كه در راهرو گروه زبان و ادبيات انگليسى به مطالعه قافيه‏هاى اشعار ميلتون (Milton) مى‏پردازند و جوانهاى جوياى نامى كه درباره موضوعات عجيب و مستهجن كتاب مى‏نويسند، نيست. اين برخورد بخشى از پيكره سياست جهان هزاره نوين است.اگرچه فرهنگ، چنانكه خواهيم ديد، هنوز هم به لحاظ سياسى حاكميت مطلق ندارد، اما عميقا با دنيايى مرتبط است كه در آن جمع ثروت سه تن از متمولترين افراد با سرجمع دارايى ششصد ميليون نفر از فقيرترين انسانها برابرى مى‏كند.مضمون منازعات فرهنگ به مسائلى چون تصفيه قومى اهتمام دارد، نه به مزاياى نسبى [ آثار ] راسين (Racine) و مجموعه‏هاى تلويزيونى بازارى و مبتذل.

فردريك جيمسون (Fredric Jameson) با تعبيرى مناسب، از «فرهنگ والاى ناتو (NATO) » سخن مى‏گويد.1 اما چرا با اين تعبير؟ ناتو، به‏رغم همه‏چيز، بدانگونه كه گزارشهاى ماموريتى را تهيه مى‏كند به توليد فرهنگ والا (highculture) نمى‏پردازد، و چنانچه فرهنگ والاى ناتو تنها طريق ديگرى از تعبير «فرهنگ غربى‏» است، در اين صورت فرهنگهاى والاى فراوانى در جهان وجود دارند كه به هيچ وجه غربى نيستند.صنايع ظريفه و زندگى عالى ملك طلق غرب نيستند.اين روزها نمى‏توان فرهنگ والا را، تحت لواى اينكه حوزه تحت هدايت‏بازار بسيار متنوعى ايجاد مى‏كند، به هنر بورژواى سنتى منحصر كرد.2 «والا» قطعا به معناى غيرتجارى نيست، همچنانكه «توده‏» هم به معناى غيرراديكال نيست.مرز ميان فرهنگ «والا» و «پست‏» به انحاء مختلف، از جمله با فيلم، كمرنگ گشته است، چيزى كه در دستيابى به مجموعه تاثيرگذارى از شاهكارها، كه در همان‏حال خوشايند تقريبا هر كسى باشند، توفيق يافته است.

در هر حال، بسا چيزها در فرهنگ والاى غربى وجود دارند كه با اولويات ناتو مغايرند.جز از طريق دستكارى و تغيير مجدد بسيار، نمى‏توان دانته، گوته، شلى (Shelley) و استندال را به اجبار وارد شاخه ادبى اتحادى نظامى كرد.راديكالهايى كه به زعم ايشان فرهنگ والا نفس واقعيت (ipso facto) است، مرتجعانه از ياد مى‏برند كه بسى از آن وفق مراد جناح چپ بانك جهانى است. (2)

در كل مضمون چنين فرهنگى نيست كه راديكالها مى‏بايد از آن شكوه كنند، بل كاركرد آن است.آنچه جاى شكايت دارد اين است كه فرهنگ والا به منزله مظهر معنوى گروهى ممتاز به كار گرفته‏شده، نه اين واقعيت كه الكساندر پوپ (Pope) عضو حزب محافظه‏كار [ بريتانيا (Tory) ] بوده است و يا بالزاك سلطنت‏طلب.غالبا فرهنگ توده‏اى درست‏به‏مانند فرهنگ محافظه‏كار است.به دشوارى بتوان احتجاج كرد كه ارزشهاى آثار ادبى [ اصيل و سنت‏ساز غرب cononical literature] به مثابه يك كل به پشتيبانى استقرار سياسى مى‏پردازند.هومر انسانگرايى ليبرال نبود، ويرژيل حامى ارزشهاى بورژوا نبود، شكسپير از مساوات‏طلبى به نيكى ياد مى‏كرد، ساموئل جانسون در كاريبيان The Caribbean بر قيام و شورش مردمى بانگ آفرين مى‏زد، فلوبر طبقات متوسط را به ديده تحقير مى‏نگريست و تولستوى براى مالكيت‏خصوصى هرگز وقتى نيافت.

آنچه واجد اهميت است نفس اين آثار نيست‏بلكه طريقى است كه آنها جمعا تفسير و معنا مى‏شوند، طرقى كه خود آثار به ندرت بتوانند از پيش تعيين كرده باشند.اين آثار چنانچه با هم در نظر گرفته شوند به مثابه سند وحدت لازمان روح انسان عرضه گشته‏اند; گواه فضل امر خيالى بر امر واقعى; ملاك فروپايگى ايده‏ها در برابر احساسات; گواه آن حقيقتى كه فرد در كانون گيتى مى‏نهد; سند بى‏اهميتى نسبى زندگى عمومى در مقابل زندگى ميانفردى، يا جنبه عملى در برابر جنبه تاملى; و ساير چنين پيشداوريهاى مدرن.لكن خوشبختانه مى‏توان آنها را به نحوى كاملا متفاوت تفسير و معنا كرد.شكسپير فاقد ارزش نيست، بلكه اين فقدان ارزش صرفا از آن برخى كاربستهاى اجتماعى است كه اثر او به همراه آنها مطرح گشته است.براى تاختن به نهاد سلطنت نيازى نيست كه شخص ملكه لزوما منحرف و فاسد باشد.در هر حال بسيارى از هواخواهان دانته و گوته، حتى يك كلمه هم از آثار آنها نخوانده‏اند.به علاوه، در اين معنا، مضمون چنين فرهنگى نيست كه واجد اهميت است، بلكه مهم آن چيزى است كه بر آن دلالت دارد; و آنچه امروز از ميان ديگر امور مفيدتر بر آن دلالت دارد حمايت از گونه‏اى «مدنيت‏» در برابر اشكال نوينى از به اصطلاح بربريت است.اما از آنجا كه اين وجوه نوظهور بربريت مى‏توانند به نحوى متناقض به مانند فرهنگهاى خاص قلمداد شوند، فرهنگ در تقابل با قطبيت فرهنگ قرار مى‏گيرد.

مساله اصلى در خصوص فرهنگ اين است كه فاقد فرهنگ است: ارزشهاى فرهنگ ارزشهاى هيچ شكل خاصى از زندگى، يا به سادگى، هيچ شكل خاصى از زندگى انسانى به معناى دقيق كلمه نيستند.چه‏بسا درست‏باشد كه فرهنگ تاريخى خاص شناخته‏شده‏اى نظير اروپا، [ همان ] نقطه‏اى باشد كه اين انسانيت‏براى آنكه به كاملترين وجه به خويش عينيت‏بخشد، آن را برگزيده است، اما همواره مى‏توان مدعى شد كه اسباب و جهات تاريخى اين امر صرفا امكانى [ و حدوثى ] بوده‏اند.در هر حال، از آنجايى كه ارزشهاى فرهنگ فراگيرند نه انتزاعى، نمى‏توانند شكوفا گردند مگر به موجب نوعى از اقامت محلى.بدين‏معنا مى‏توان فرهنگ را با عقل قياس كرد، عقلى كه فراتر از فرهنگهاى خاص مى‏رود، لكن از آن رو كه ذاتا فارغ از مكان يا زمان است.روايتى از امر مطلق categorical imperative كانتى كه خاص كره‏اى‏ها باشد وجود ندارد.در مقابل، فرهنگ نسبت كنايه‏آميزى با محيط (milieu) تاريخى خويش دارد: اگر فرهنگ به آن نياز دارد تا موجبات تحقق خود را فراهم آورد، آنگاه تنها بدان‏سبب فرهنگ خواهد بود كه آن محيط تاريخى را به جانب امر كلى پشت‏سر نهد.

بدين‏معنا، خود فرهنگ گونه‏اى نماد رمانتيك است، همچون امر نامتناهى كه تجسدى محلى (local) مى‏يابد.فرهنگ كانون ساكن و آرام جهان بازگردنده‏اى است كه در آن زمان و ابديت، احساسات و روح و حركت و سكون تلاقى مى‏كنند.خوش‏اقبالى اروپا بود كه از سوى روح (Geist) در مقام مكانى كه در آن كالبد يابد ممتاز گشت، همانگونه كه بخت نيك سياره زمين بود تا به عنوان جايگاهى برگزيده شود كه عزم الهى بر تناسبش با انسان حكم دهد.از اين رو، در تفسير فرهنگ، درست‏به‏مانند تفسير نماد، مى‏بايد نوعى كد دوگانه را به كار گيريم و آن را در يك زمان هم به سان خودش و هم به‏مانند چيزى ديگر دريابيم، هم به منزله ثمره تمدنى خاص و هم به مانند ثمره روح فراگير.درست همانگونه كه تن به قرائتى سست‏مايه خواهيم داد اگر كه به هنگام خواندن، مثلا، مادام بوارى Madame Bovary ، چيزى بيش از قصه يك زن ساده‏لوح بى‏حال و حوصله را نيابيم، به‏همين‏گونه اگر فرهنگ غربى Western Culture را به سادگى همچون شرح و گزارش تجربه‏اى خاص و عنان‏بسته فرهنگ تلقى كنيم، به قرائتى ابلهانه از آن دچار مى‏گرديم.در حقيقت ادعاى تعلق يك اثر به فرهنگ والا از ميان ساير امور، ادعاى اين است كه آن اثر برخوردار از قابليت انتقال درونى است، يا واجد گونه‏اى فصل‏پذيرى ذاتى از زمينه خود است.آنچه مانع از اين قرائت تقليل‏دهنده مى‏گردد صورت زيباشناسانه است، صورتى كه اين ماده محلى را به هيات چيزى درمى‏آورد كه مقصودى گسترده‏تر دارد، و بدين‏نحو اين صورت الگويى از آنچه كه خود خواننده در حال ايجادش است در اختيار او قرار مى‏دهد; البته اگر خواننده آن اثر را به مثابه فرهنگ والا تلقى كند.دقيقا همانگونه كه صورت عناصر يك اثر را، بى‏هيچ لطمه‏اى به جزئيت آنها، به يك كل بزرگتر ملحق مى‏سازد، [ به همين طريق ] فرهنگ نيز دال بر رشته پيوند ميان تمدنى خاص و انسانيت كلى مى‏گردد.

فرهنگ والا، همچون تمامى مؤثرترين صور قدرت، صرفا به مثابه صورتى از ايقان اخلاقى هويدا مى‏شود.فرهنگ والا، گذشته از ساير امور، طريقى است كه يك نظام سياسى حاكم از گذر آن در سنگ، خط و صوت هويتى براى خويش برمى‏سازد، و تاثير آن هم ارعاب است و هم الهام.همچون دربان باشگاه پال مال (Pall Mall Club) كه وظيفه‏اش اين نيست كه مردم را به راحتى راه دهد.اما سرچشمه‏هاى فرهنگ والا به‏هيچ‏رو محدود به اين كاركردهاى اجتماعى نمى‏شوند، و تصور اينكه آن سرچشمه‏ها محدود به همين كاركردها بوده‏اند خامترين شكل خطاى تكوينى (genetic) و نيز مبالغه در قدرت فرهنگ والا خواهد بود و بدين‏سان به نحو طنزآميزى صحه گذاردن بر برداشتى ايدئاليستى از آن نيز مى‏باشد.فرهنگ والا يكى از كم‏اهميت‏ترين حربه‏هاى ايدئولوژيك است و جوهره حقيقت آن پندارى است كه بر پايه آن فرهنگ والا يكسره رها از ايدئولوژى است.فرهنگ والا بسا كم‏اهميت‏تر از آموزش و پرورش يا جنسيت است.براى راديكالهاى سياسى كه در اين حوزه مشغول به كارند هيچ توجيهى وجود نخواهد داشت مگر اينكه تواناييهاى خويش را پيشاپيش در آنجا يافته باشند، يا اينكه در آن حوزه به ويژگى خبره گشته باشند.

از اين رو، ضمن توجه به خودشناسى خود فرهنگ، مشاهده آنچه كه فرهنگ در خصوص فرهنگها تا بدين‏حد ننگين مى‏يابد، دشوار نخواهد بود، چرا كه فرهنگها بى‏شرمانه خاص و جزئى‏اند; آنها طنين‏انداز هيچ چيزى نيستند الا خودشان، و بدون اين تفاوتها محو خواهند گشت.بى‏گمان، اين تقابل ميان فرهنگ فراگير و فرهنگهاى جزئى و خاص مآلا فريبنده خواهد بود، زيرا تفاوت محض از هويت ناب قابل تمييز نخواهد بود.زيست‏جهانى كه واقعا به احراز تمايز خويش از هر چيز ديگر مى‏پردازد، مبدل به گونه‏اى امر كلى مى‏گردد.اين امر به آن فرهنگهاى حاشيه‏اى يا اقليتى مى‏ماند كه امروزه «جباريت‏» اجماع فراگير را رد مى‏كنند لكن گاه به بازتوليد روايتى مى‏انجامند كه عالم اصغر آن اجماع فراگير در عوالم كاملا رمزگذارى‏شده و خودسامان و بسته خودشان است.با وجود اين، ميان دو روايت از فرهنگ، به هنگامى كه در مقام مساله جزئيت مطرح مى‏گردد، تفاوت محضى وجود دارد.فرهنگ به مثابه هويت هم با كليت و هم با فرديت‏سر ستيز دارد، اما در عوض، به جزئيت جمعى بها مى‏دهد.از نظر فرهنگ، فرهنگ سرسختانه به جزئيات عرضى وجود - جنس، قوميت، مليت، خاستگاه اجتماعى، سائقه جنسى و امورى از اين دست - تشبث مى‏جويد و آنها را مبدل به حاملان ضرورت مى‏سازد.

آنچه كه خود فرهنگ بدان ارج مى‏نهد امر جزئى نيست، بل همان جانور به غايت متمايز يعنى فرد است.در واقع فرهنگ ميان فرد و امر كلى پيوندى مستقيم مى‏يابد.در يگانگى شى‏ء است كه مى‏توان روح جهان را به عميقترين وجه احساس كرد; اما گشايش ذات يك شى‏ء به معناى زدودن جزئيات عرضى آن است.آنچه هوهويت من را قوام مى‏بخشد هوهويت روح انسان است.ماهيت من است كه مرا آنچه هستم مى‏سازد، نوعى كه من بدان تعلق دارم.فرهنگ، خود روح انسانيت است كه خويش را در آثار خاص متفرد مى‏سازد; گفتار (discourse) آن فرد و امر كلى را به هم مى‏پيوندد و دم‏گذرى نفس و حقيقت انسانيت را، بى‏وساطت امرى كه تاريخا جزئى است، متحد مى‏سازد.در حقيقت هيچ چيزى نمى‏تواند بيش از آنچه كه بدون هيچگونه اضافات خارجى مطلقا خويشتن خود است، همانندى تام‏ترى با عالم بيابد.امر كلى صرفا متضاد فرد نيست، بلكه خود نمونه اعلاى آن است.

در نفس ماهيت (quidditas) يك شى‏ء، در خميره و سرشت‏خاص آن است كه ما پيش روى آنچه كه از جملگى جزئيات صرف فرامى‏گذرد قرار مى‏گيريم.فرديت رسانه امر كلى است، حال آنكه جزئيات صرفا امورى تصادفى‏اند.تمايز قرون وسطايى ذات و عرض بدين نحو بار ديگر به صحنه مى‏آيد، اما اين بار همچون مواجهه فرهنگ و فرهنگ.فرهنگ در كليت‏بخشى به فرد، هويت راستين خويش را محقق مى‏سازد; لكن فرهنگ تنها شيوه‏اى ممكن از زندگى است - عرضى از مكان و زمان كه همواره ى‏توانست‏به گونه‏اى ديگر باشد.فرهنگ آنچنان كه هگل مى‏توانست‏بگويد «در ايده‏» (2) نيست.بدين نحو فرهگ والا، با كنار گذاشتن تمامى جزئيات اختيارى كه در اين فرآيند وجود دارند، ميان امر فردى و كلى چرخشى بى‏واسطه پديد مى‏آورد.چه چيز ديگرى را مى‏توان اثر اصيل هنرمندانه دانست؟ [ آيا ] مجموعه‏اى از آثار فردى تقليل‏ناپذير كه در يگانگى خويش گواه روح مشترك انسانيت‏اند؟ يا تامل در مبانى اخلاقى انسانگرايى ليبرال، كه احتمالا از گذر قدرت دگرگون‏ساز هنر و براى مبدل شدن به حامل انسانيت كلى بدان پرداخته‏ايم، همان چيزى كه به جهت آن هنگامى كه بر فرديت ملال‏آور خود فائق مى‏آيم به خاصترين وجه خودم خواهم بود.هنر اشياء منفرد را در صورت ذوات كلى‏شان بازآفرينى مى‏كند و با اين عمل آنها را به نحوى تقليدناپذير مبدل به خودشان مى‏سازد.در اين فرآيند، هنر آنها را از مرتبه‏اى امكانى به مرتبه ضرورت و از وابستگى به آزادى فرامى‏برد.هر آنچه كه در برابر اين فرآيند كيمياگرانه مقاومت ورزد، به عنوان رسوبات جزئى‏نگرانه تصفيه مى‏شود.روايت كنايه‏آميز و مدرن اين آموزه را مى‏توان در اثر ريچارد رورتى Richard Rorty يافت.3 رورتى، در مقام پراگماتيستى توانا، اذعان دارد كه سنت فرهنگى كه خود از آن پشتيبانى مى‏كند - [ سنت ] غربى، بورژوا، ليبرال، روشنگرانه و از اصلاح‏طلبى دمكراتيك اجتماعى تا پست‏مدرن - صرفا حادث (contingent) بوده است. (3) اين سنت همواره مى‏توانست‏به نحو ديگرى رخ دهد و براى آنكه شخص رورتى در آن متولد شود، باز هم ضرورت كمترى وجود داشت.اما رورتى با همه اين احوال آن را به منزله چيزى فراگير مى‏پذيرد.گرچه اين سنت فرهنگى هيچ مبنا و اساس فراگير و كلى ندارد، لكن حتى يك مسلمان بنيادگرا هم مى‏تواند آن را سنجيده و دانسته اقتباس كند. آنچه رورتى صورت مى‏دهد به اختصار اين است كه حدوث (contingency) را، بى‏آنكه حدوثى‏بودنش را از ميان برد، به مرتبه كليت ارتقاء مى‏دهد، و بدين‏نحو موضع تاريخ‏نگرانه خويش را با مطلق‏سازى خود از ايدئولوژى غربى وفق مى‏دهد.در حقيقت نسبى‏گرايى تاريخى رورتى همان مبناى مطلق‏گرايى اوست.اگر هيچ فرهنگى نتواند به لحاظ متافيزيكى تضمين شود، آنگاه هيچ مبناى عقلانى كه بر پايه آن از ميان فرهنگها يكى را برگزينيم وجود نخواهد داشت - فرهنگهايى كه از ميان آنها شما بتوانيد، به مانند سوفيستهاى باستان، بنا به اقتضا، آن يك را برگزينيد كه احيانا مناسب احوال شما باشد.لكن از آنجا كه هيچ انگيزه عقلانى براى اين گزينش وجود ندارد، مبدل به گونه‏اى امر مطلق فى‏نفسه، همچون فعل گزافه acte gratuit وجودى خواهد گشت.در مقابل، نزد برخى ديگر از پراگماتيستها، منطقا نمى‏توان از گزينش فرهنگى سخن به ميان آورد كه شخص آن را مناسب احوال خويش يافته باشد، چه در اينجا مبناى «گزينش‏» اين واقعيت است كه فرد فضل تقدم را از آن خويش مى‏داند.مى‏توان مدعى شد كه عمل رورتى در ارتقاء امر حدوثى به مرتبه كليت، بارزترين نمونه از ايدئولوژى است; رورتى تنها به اميد اين است كه خودآگاهى متجاهلانه (ironic) اش عمل ارتقايى او را از چنگ اين تقدير برهاند.در واقع تمامى سعى رورتى بر اين است كه از معناى «مدرنيستى‏» ايدئولوژى، كه به جهت آن شخص حقيقت را در تصرف خويش ندارد، به معناى پست‏مدرنيستى آن بگريزد، معنايى كه به موجب آن شخص مى‏داند كه آنچه بدان مى‏پردازد، بى‏آنكه از آن دست كشد، كاذب است.معرفت‏شناسى پندار جاى خويش را به معرفت‏شناسى كلبى (cynicism) مى‏سپارد.

اگر فرديت امر جزئى را در ذات‏گرايى خود از ميان مى‏برد، كليت در تجريدش از آن خلاصى مى‏يابد.اما اين تجريد به كاملترين وجه با فرديت دمساز است.در حقيقت روح انسانيت تنها در حلولهاى فردى خود هستى مى‏يابد، چيزى كه نام ديگر آن شعر است. فرهنگ والا، بدين نحو، دشمن قسم‏خورده عموميت و شمول مى‏گردد.فرهنگ والا نه تنها بديل استدلال عقلانى است‏بلكه مفهوم بديل عقل، به معناى دقيق كلمه نيز هست، چيزى كه سودمندى و تجريد را به خاطر حس و حال و هواى اشياء طرد مى‏كند. فرهنگ والا هنگامى تولد يافت كه عقل‏گرايى انتزاعى بدل به حربه‏اى در دستان جناح چپ سياسى گشته بود، و از اين رو فرهنگ والا توبيخ ضمنى آن نيز هست.لكن اگر فرهنگ والا سخت پايبند و دلبسته فرد است، به همين اندازه خصم جزئى محض مى‏باشد - دشمن آن تمايلات و منافع محلى آشوب‏زده‏اى كه تاكنون ذيل اصل تماميت و يكپارچگى گنجانده شده‏اند.

در واقع آنچه كه امر كلى معمولا صورت مى‏دهد، تمسك به امر تاريخا جزئى و تصوير آن به مثابه حقيقتى سرمدى است.يك تاريخ حدوثى - تاريخ اروپا - مبدل به تاريخ انسانيت، به معناى دقيق كلمه، مى‏گردد.با اين وصف، همچنانكه كيت‏ساپر Kate Soper متذكر مى‏شود، «گفتارهاى كليت‏گرا در باره انسانيت جدا در معرض خطر تعبيه جبهه‏گيريى قوم‏محورانه در درون چشم‏انداز خود از آن چيزى هستند كه نزد همگى ما مشترك است; لكن گفتارهايى كه هرگونه ساختار سياسى منقسم شناخت و نيازمندى و واكنش عاطفى را نفى مى‏كنند، همچنين مى‏توانند جواز يك اهمال سياسى سنگدلانه را بر رنج و عذاب ديگران صادر كنند.» 4 به عبارت ديگر، كليت‏به لحاظ كلى مطرود نيست.از اين بابت انديشمندان پست‏مدرن، به معناى واقعى كلمه، ضد كلى‏گرا خواهند بود زيرا در معناى حقيقى پلوراليسم ميان آن دسته از كاربستهاى مفهوم كه به لحاظ پراگماتيكى ثمربخش‏اند و آنهايى كه چنين نيستند تمييز مى‏نهند.اگر كليت‏بدان‏معنا باشد كه تانگوهاى (Tungus) سيبرى شرقى خود را طابق‏النعل بالنعل منعكس در اثر نوئل كوآرد Noel Coward مى‏يابند، آنگاه كليت طرد خواهد گشت; اما اگر كليت‏بدين‏معناست كه تانگوها كم‏وبيش به همان شيوه متحمل رنج و تالم مى‏شوند كه آلمانيها آن را تجربه مى‏كنند، در اين صورت مى‏بايد كليت را غنيمت‏شمرد.بنا به تعبير روت بنديكت Ruth Benedict مردم‏شناس، كسى كه نمونه بارز يك غربى (آمريكايى و اروپايى) باشد، واقعا مى‏تواند «بى‏درنگ تعادل سرشت انسانى و موازين فرهنگى خويش را بپذيرد.» 5 اما بايد به ياد داشته باشيم كه اينگونه خطاها ويژه غرب نيستند.همچنانكه بنديكت نيز اين نكته را خاطرنشان مى‏سازد كه فرهنگهاى بسيارى وجود دارند كه نزد آنها بيگانه به عنوان نا انسان تعريف مى‏شود.در مورد قوم‏مدارى (ethnocentricity) نبايد قوم‏مدار بود.

در وحدت امر فردى و كلى تضايفى سياسى وجود دارد كه موسوم به دولت - ملت است.صورت سياسى اصلى مدرنيته، خود گفتگوى پريشان ميان امر فردى و كلى است.ملتها براى گسست از تصادفات و سوانح روزگار، محتاج رسانه كليت‏بخش دولت‏اند. بدين‏سان خط تيره اصطلاح «دولت - ملت‏» بر پيوند ميان فرهنگ و سياست و امر قومى و مهندسى‏شده دلالت دارد.6 ملت ماده‏اى است‏بى‏شكل و نيازمند دولت تا به هياتى واحد برآيد; بدين‏گونه عناصر به‏هم‏ريخته ملت تحت‏حاكميتى منفرد همساز مى‏گردند.و چون اين حاكميت افاضه‏اى از خود عقل (Reason) است، در نتيجه امر محلى به مرتبه امر كلى و فراگير ارتقاء مى‏يابد.اما از آنجايى كه اين فرآيند در سراسر جهان رخ مى‏دهد و نظر به اينكه جنبشهاى انگشت‏شمارى وجود دارند كه از ناسيوناليزم بين‏المللى‏تر باشند، ملت نيز، بدين‏معنا به مرتبه‏اى جهانى ارتقاء مى‏يابد.

بدين‏سان عضويت در قبيله تسليم شهروندى جهان مى‏گردد.اما از آنجا كه هر كسى، نظر به مخلوقيت انسان، به ناگزير در نقطه خاصى شهروند جهان مى‏گردد، امر محلى نيز به جاى اينكه طرد شود، معنايى نوين مى‏يابد.دست‏كم، اين آماج ناسيوناليستهاى رمانتيكى است كه امر كلى را از گذر جزئى مى‏جويند و هر ملتى را به اين ديده مى‏نگرند كه به شيوه متمايز خويش بر آن تفوق يابند.از سوى ديگر، برخى از الگوهاى [ عصر ] روشنگرى مفهوم ملت، با تحقير اين قبيل دژخوييها به مثابه سدى در برابر آزادى فراگير، مى‏توانند در قبال ناهماننديهاى محلى كم‏وبيش تند و خشنتر باشند; بدين‏سان محليت (Regionality) زير بار عقلانيت‏خرد مى‏شود.اگر فرهنگ به مثابه يك ايده در اين روزگار به پيش مى‏خروشد، بيش از هر چيز از آن‏روست كه فرهنگهاى فعلى به ايفاى نقش جاه‏طلبانه‏ترى بر صحنه سياسى جهان مشغول‏اند.اكنون فرهنگها به شالوده دولت - ملت‏بدل گشته‏اند، لكن دولت - ملتى كه، با وجود اين، از آنها فرا مى‏گذرد.

دول سياسى متمايز از يكديگرند، اما اين تمايزها بدان درجه از اهميت نيستند كه دنيا را به لرزه درآورند.مهم اين است كه شما شهروند دولتى باشيد كه آزاديهاى مدنى شما را ميسر مى‏سازد، نه سازوكارهاى خاصى كه به موجب آنها اين امر تامين مى‏گردد.تا بدين‏جا، فرانسوى بودن ذاتا مطلوبتر از شيليايى بودن نيست.با اين وصف، بنا به تعبيرى فرهنگى، تعلق به يك ملت‏به جاى ديگرى از چنان اهميت‏حياتى برخوردار است كه مردم، تقريبا غالب اوقات حاضرند بر سر اين مساله جان بستانند يا كه جان بسپارند.اگر سياست آن چيزى است كه وحدت مى‏بخشد، فرهنگ چيزى است كه تفكيك مى‏كند.رجحان يك هويت فرهنگى بر هويت فرهنگى ديگر امرى غيرتعقلى a-rational) (4) است، بدين معنا كه اختيار تعلق به دمكراسى به عوض ديكتاتورى چنين نيست.

نژادباورى و عصبيت وطنى (شووينيزم (,chauvinism كه مى‏كوشند چنين رجحانى را بر پايه فضل يك هويت فرهنگى بر ديگرى موجه سازند، صرفا تلاشهايى تصنعى براى عقلانى ساختن آن ترجيح‏اند.اما اين واقعيت كه گزينش هويتى فرهنگى غيرتعقلى است‏حجتى عليه آن محسوب نمى‏شود، درست همانگونه كه دليلى عليه انتخاب همخوابه يك نفر نيست.در بهره‏مندى از مصاحبت مردمى كه از قماش خود شخص‏اند، هيچ چيزى الزاما كوردلانه نيست، مادامى كه اين معاشرت متضمن ارزش‏داورى نباشد (تعصب بر اينكه اين مردم فطرتا برتر از ديگران‏اند)، يا حاكى از ناديده گرفتن ديگر اقشار نباشد يا اينكه اين حقيقت را كتمان نكند كه هنر معاشرت با مردمى كه از قماش خود فرد نيستند بخش گرانبهايى از تربيت‏خود اوست.در هر صورت، وفاداريهاى فرهنگى ما، اعم از آنهايى كه مربوط به گروه خود ما مى‏گردند يا آنهايى كه مربوط به ديگران‏اند، الزاما غيرعقلانى ( نيستند بدين جهت كه آنها غيرتعقلى (a-rational) اند.گاه ما مى‏توانيم براى اينگونه رجحانها اسباب و دلايلى به دست دهيم، درست‏به همانگونه كه مى‏توانيم براى انتخاب همخوابه خود دلايلى عرضه كنيم.مساله تنها اين است كه اينگونه رجحانها مآلا قابل تحويل به آن علل نيستند، همانطور كه به روشنى مى‏توان از اين واقعيت دريافت كه [ مثلا ] شخص ديگرى بتواند دلايل عشق شما به همخوابه‏تان را بى‏آنكه خود متوجه آنها باشيد، دريابد.

دولت - ملت‏به نحوى تمام‏عيار به ستايش ايده فرهنگ نمى‏پردازد.به عكس، هر فرهنگ ملى يا قومى خاص تنها از گذر اصل وحدت‏بخش دولت، و نه به اتكاء خويش، جايگاه و قابليتهاى خود را هويدا مى‏سازد.فرهنگها ذاتا ناقص‏اند و نياز به مكملى چون دولت دارند تا به راستى مبدل به خويش گردند.از اينجاست كه، دست‏كم نزد ناسيوناليزم رمانتيك، هر جماعت قومى تنها به موجب اينكه جماعتى است متمايز، حقى بر گردن دولت‏خويش دارد، چرا كه دولت‏برترين شيوه‏اى است كه از گذر آن هويت قومى مى‏تواند تحقق يابد.دولتى كه دربردارنده بيش از يك فرهنگ است، به طور اجتناب‏ناپذيرى قاصر از اين خواهد بود كه حق جملگى ايشان را ادا كند.همين پيش‏فرض پيوند درونى فرهنگ و سياست است كه در به بار آوردن اين همه ضايعات در دنياى مدرن يارى‏رسان بوده است، از جمله مانند گروههاى ملى مختلفى كه براى حاكميت‏يك قطعه از خاك با هم به رقابت مى‏پردازند. در واقع آنچه در اصل ايده ناسيوناليزم را متمايز مى‏سازد داعيه حاكميت ارضى نيست - داعيه‏اى كه به رغم همه‏چيز، براى جنگجويان بومى و امراى رنسانسى به قدر كافى مانوس و آشنا بوده است - بلكه ادعاى حاكميت مردم خاصى است كه به حسب تصادف منط‏قه خاصى را متصرف شده‏اند.آنچه اينجا اساسا در معرض خطر است جمهوريخواهى است، نه سرزمين و خاك.اما اگر آنچه مانع از خودمختارى مردم مى‏گردد حضور قدرتى استعمارى در سرزمين آنهاست آنگاه به سادگى مى‏توان ديد كه چگونه براهين جمهوريخواهانه دمكراتيك مى‏توانند قلب به بحث ملى‏گرايانه از نژاد و سرزمين مادرى و تماميت ارضى گردند.

بنابراين امورى كه به نحوى مطلوب در دولت - ملت پيوند مى‏يابند، خصايل قومى (ethos) و حقوق انتزاعى، يگانگى قومى و فراگيرى سياسى، اجتماع (Gemeinschaft) و جامعه (Gesellschaft) و عوام‏الناس و روشنفكران جهان وطن خواهند بود.دلبستگيهاى محلى و آداب و رسوم و قرابتها - در يك كلام فرهنگ - به بهترين وجه محفوظ مى‏مانند.اما وحدت سياسى سبب اختلاف و وقفه نيز در آنها مى‏گردد.در واقعيت، اشياء هماهنگى و سازگارى كمترى با هم دارند.اكنون ما فراخوانده شده‏ايم تا در سطحى بالاتر و بسيار فراگيرتر نوعى از همبستگى (solidarity) را بازآفرينيم كه گويى روزگارى در قلمرو تنگترى از فرهنگ از آن برخوردار بوده‏ايم.اكنون بايد بياموزيم كه تمامى قوايى را كه پيش از اين براى دوستان و آشنايان، روح مكان و تبارشناسى قبيله، اندوخته بوديم، صرف خود حوزه سياسى كنيم.دولت - ملت مرتبه‏اى است كه جماعت‏بالقوه فراگيرى از شهروندان آزاد و برابر مى‏توانند در آن يكباره عينيت‏يابند - كمابيش، همانگونه كه نهاد رمانتيك تعينى از روح جهان است.ميهن (Patria) بود كه شما را به نام شهروند انقلابى فرانسه سمر ساخت; اما ميهن جايگاه عقل و آزادى هم بود، كه ابدا در انحصار فرانسه نبودند. بى‏گمان تنها برخى از فرهنگها - آنهايى كه تاكنون وراى تعصب قومى بدوى به هياتى از مدنيت تحول يافته‏اند - پذيرا و مساعد اين صورتهاى برتر سياسى خواهند گشت.هميشه آن انسانهاى سبع و ددخويى كه هيچ تربيت و پرورشى وصله نهاد و سرشت آنها نمى‏گردد وجود دارند.و هرگز نمى‏توان انكار كرد كه حفظ اين توازن ظريف فرهنگ و سياست كار صعب و دشوارى بوده است.از يك طرف، هر دولت‏سياسى سخت‏به كناره‏هاى (contours) برخى از قوميتهاى متمايز چنگ مى‏اندازد.و [ اين در حالى است كه ] فرهنگ بيشتر ثمره سياست است تا اينكه سياست نديمه مطيع فرهنگ باشد.از طرف ديگر، دولت، تنها با فرونشاندن تناقضات درونى فرهنگ، مى‏تواند مظهر وحدت آن باشد.به راستى اين مساله كه چگونه مى‏توان تناقض را باز نمود، مساله‏اى معضل‏آفرين است، خاصه اگر همداستان با ماركس، معتقد باشيم كه دولت‏سياسى خود محصول تناقض است.بنابراين دولت تنها به مدد يك هومئوپاتى (Homeopathy) شگرف مى‏تواند به درمان وضعيتى بپردازد كه خود به موجب آن بيمارگون گشته است.

معضلات ديگرى نيز وجود دارند.ناسيوناليزم مدنى يا سياسى گاه جمع ناسيوناليزم قومى و موازين خويش را به صرفه و راهگشا مى‏يابد، درست همانگونه كه، فى‏المثل، شالوده وحدت دولت مابعد استعمارى مدرن را اسطوره‏هاى اصل و نسب بنياد نهاده‏اند.

اما هر چه صورت فراگير - عقلانى دولت‏با هجوم به سرچشمه‏هاى فرهنگ قومى در پى تقويت اقتدار خويش برآيد، كليت‏خود را كه بر شالوده آنها بنياد گرفته است، بيشتر به مخاطره مى‏افكند.ميان «دولت‏» و «ملت‏» ، نظر به تحركاتى كه در سطوح مختلف دارند، به راحتى خط تيره نهاده نمى‏شود.اگر صورتهاى مدنى دولت نيازمند به خدمت گرفتن شور و هيجانات قومى‏اند، به مهار آنها نيز نياز دارند.در كل ملت است، نه دولت، كه مردان و زنان بر سر آن جان مى‏دهند.لكن اين انگيزه قدرتمند، از چشم‏انداز دولت، به همان اندازه كه به طرز خوشايندى قرص و قاطع است‏به نحو نگران‏كننده‏اى متعصبانه نيز هست.فرهنگ، به لحاظى، آغازين (Primordial) تر از سياست است، اما نسبت‏بدان از انعطاف‏پذيرى كمترى برخوردار است.احتمال اينكه مردان و زنان بر سر مسائل فرهنگى و مادى به خيابانها سرازير شوند بيشتر است تا اينكه بر سر مسائل سياسى محض چنين كنند.مساله فرهنگى چيزى است كه با هويت معنوى فرد بستگى دارد، و مساله مادى امرى است كه با هويت جسمانى فرد مرتبط مى‏گردد. آنچه ما را در زمره شهروندان جهان نهاد، دولت - ملت‏بود; لكن فهم اينكه چگونه اين شكل از هويت‏سياسى مى‏تواند انگيزه‏هايى را پديد آورد كه هم ريشه‏دار و هم فرهنگى باشند دشوار بود.

به راستى هر آن كس كه هويت جهانى را براى اين مقصود، بس انتزاعى مى‏يابد، بى‏گمان تاكنون با پيروان كليساى كاتوليك رم روبه‏رو نگشته است.و اگر امروزه شهروند نوين جهان مديرعامل يك شركت‏باشد، در عين حال مبارز محيطزيستى نيز هست.به ويژه به مدد سياستهاى محيط زيستى رشته‏هاى پيوند ميان امر محلى و جهانى، مهر و حرمت (pietas) رمانتيك به جايگاه و مكان و كليت عصر روشنگرى ديگربار به سخت‏ترين وجه استحكام يافته‏اند.به هر تقدير، مردان و زنان بسيارى به خاطر همبستگى بين‏المللى جنگ و جهد كرده‏اند و گاه جان باخته‏اند.جماعتها (communities) صرفا امورى محلى نيستند.با اين حال، به سختى بتوان تصور كرد كه امروزه مردان و زنان با فرياد «زنده باد بازار مشترك اروپا!» خود را به دست‏سنگرها بسپارند.مساله اين است كه اسلوبهاى سياسى و صورتهاى فرهنگى ما، در عصرى كه پايدارى آرمانى يكى از دو عنصر - دولت - ملت - بيش از پيش تحت فشار قرار گرفته است، دچار آشفتگى گشته‏اند.محض نمونه مى‏توان از «فرهنگ شركت‏» سخن گفت، اما اين صرفا به معناى شيوه‏اى است از اجراى امورى كه نمونه بارز شركتها هستند، نه فرهنگى كه اين شيوه اجرايى را نزد آگاهى عمومى مشروعيت مى‏بخشد.

بينش ناسيوناليزم متعلق به جهانى بود برساخته از جزئيات واحد و خودمختار موسوم به ملل; ملتهايى كه هريك مسير متمايز تحقق خويش را به زحمت فراهم آورده بودند.بدين‏سان چنين نگرشى به همراه خود قرابتهاى چشمگيرى با انديشه زيباشناسانه دارد.در واقع مصنوع هنرى زيباشناسانه، از تمامى امور، پاسخ برجسته مدرنيته به يكى از انعطاف‏ناپذيرترين مسائل خود بود; نسبت‏بغرنج ميان فردى و كلى.جاى هيچ ترديدى نيست كه مسائل زيباشناختى گه‏گاه در جامعه‏اى سر برمى‏آورند كه هرچه كمتر براى هنر وقت و فرصت دارد.اثر هنرى، با امتناع از كليت تهى و هم جزئيت كور، از طريق درك و فهم خود به مثابه آن نوع خاصى از تماميت كه تنها در جزئيات حسى‏اش و از گذر آنها هستى مى‏يابد، وعده به شيوه كاملا نوينى در فهم نسبت مزبور مى‏دهد. «قانون‏» كلى و فراگير مصنوع هنرى چيزى نبود الا تاليف اجزاء سازنده خود آن.آزادى حقيقى در اينجا اطاعت از اين قانون است: قانون عام اثر هنرى يا شكل، آن چيزى است كه اجازه مى‏دهد تا هريك از اجزائش آزادانه به خود تعين بخشند، زيرا اين قانون چيزى جز نتيجه فعاليت مشترك خود آنها نيست.بنابراين، اينجا جهانى حسى و شبه‏مفهومى بود، كه در آن صورت انتزاعى چيزى جز مفصل‏بندى مفردات واحد نبود.هريك از اين مفردات خود را در تعين‏بخشى به ديگران و از گذر آن متعين مى‏ساخت، و بدين‏گونه آنها نشانگر نوعى اتوپياى سياسى بودند.چنانچه فرهنگ بتواند از طريق دولت - ملت‏با سياست جهانى هماهنگ شود، فرهنگ نيز مى‏تواند به همين‏گونه امر فراگير و امر خاص را سازگارى بخشد.

اما اگر فرهنگ پايه و اساس دولت - ملت را مى‏ساخت، اكنون تهديد به ويرانى آن مى‏كند.وحدت ملى كه نشان فرهنگ را بر پيشانى خود دارد، از سوى فرهنگ خرد و متلاشى مى‏گردد.اسطوره رمانتيك - ملى‏گراى وحدت فرهنگ و سياست، كه به شمار زيادى از دولت - ملتها، صرف‏نظر از بسيارى از جنبشهاى استعمارستيز، در روزگار خود به نحو چشمگيرى خدمت كرده است، نمى‏تواند به سادگى از ظهور چندگانگى فرهنگى مصون بماند.چندگانگى فرهنگى، به معنايى، صرفا چرخش كنايه‏آميز اخير خود تاريخ است.دولت - ملتها به پشتگرمى هويت فرهنگى منفرد خويش، تابعين مستعمراتى را خلق كردند كه اخلافشان بعدها به عنوان مهاجر بدانها پيوستند، و بدين‏طريق وحدت فرهنگى را به مخاطره افكندند، كه پيش از هر چيز به ممكن ساختن سلطه يارى رسانده بود.بدين‏سان فرهنگ وحدت‏يافته دولت - ملت از «پايين‏» به خطر افتاد، دقيقا همانگونه كه همزمان از «بالا» مورد هجوم واقع گشت.سرمايه‏دارى فرامليتى با جهان وطنى كردن فرهنگهاى ملى و اقتصاد ملى، به تضعيف هر دوى آنها مى‏پردازد، همانگونه كه ژان فرانسوا ليوتار مى‏نويسد: «يك نفر هم به موزيك رگه (reggae) گوش مى‏دهد و هم فيلم وسترن مى‏بيند، براى ناهار غذاى مك دونالد و براى شام غذاى محلى مى‏خورد; در توكيو عطر پاريسى به خود مى‏زند و در هنگ كنگ لباسهاى رترو (3) (retro) به تن مى‏كند.» 7 درحالى‏كه مهاجر سيار در جهان به سير و سفر مى‏پردازد، جهان به جانب جهان وطنى سير مى‏كند.مهاجر سيار نمى‏تواند به خانه برود، حال آنكه جهان وطن خانه‏اى ندارد كه به آن برود.

اگر مهاجرت صورت عاميانه چندگانگى فرهنگى است، جهان‏وطنى روايت نخبه‏گرايانه آن است.هر دوى آنها ثمرات همان نظام اقتصاد جهانى‏اند.اما از آنجايى كه سرمايه‏دارى فرامليتى با ريشه‏كن ساختن مردان و زنان از تعلقات سنتى خود، و با افكندن هويت آنها به بحرانى مستمر انزوا و اضطراب را نيز به بار مى‏آورد، از طريق عمل متقابل، در همان حال كه مشغول تكثير اين جهان وطنى نوين است، فرهنگهاى همبستگى تدافعى را نيز پرورش مى‏دهد.هرچه جهان پيشروتر مى‏گردد، به چيزهاى منسوخ و كهنه بيشتر مجال رشد مى‏دهد.همانگونه كه هم‏آميختگى (hybridity) شيوع مى‏يابد، فريادهاى بدعت نيز افزون مى‏شوند.

هر رايحه از عطرهاى پاريسى در توكيو، مى‏تواند به طبع يك جوان نازى بى‏سروپا يا يك فيلسوف ميان‏سال هوادار پيوستگى اجتماعى (communitarian) مقبول افتد.همين كه قالب دولت - ملت‏شكاف بردارد، انواع سياستهاى فرهنگى كه هيچگاه تماما در آن چارچوب نگنجيده‏اند، به ويژه سياستهاى جنسى، قادر به رشد خواهند بود.اما آنگاه كه ميان جهان‏وطنى و كموناليزم (كمون‏گرايى (communalism جنگ مغلوبه مى‏گردد، يكى با هويتى بسيار كم‏مايه و ديگرى با هويتى بس پرمايه، پايداريهاى گذراى ناسيوناليزم و زيبايى‏شناسى از يك سو به يك كليت‏گرايى «مذموم‏» و از سوى ديگر به يك جزئى‏نگرى «شر» فرو مى‏شكنند; در همين زمان، فرهنگ و سياست‏شروع به تغيير نسبت مى‏كنند.

اين امر مى‏تواند در نظريه مابعد استعمارى، ميان ديگر نقاط مشاهده شود.اگر دولت - ملت همواره همنوازى دروغين فرهنگ و سياست‏بوده است، ناسيوناليزم انقلابى وضعيتى كاملا متمايز از آن داشته است.در اينجا فرهنگ مى‏تواند مبدل به يك نيروى سياسى دگرگون‏ساز در آن چيزى شود كه چشمگيرترين جنبش راديكال موفقيت‏آميز تاريخ مدرن باقى مى‏ماند.پس از آن لحظه تاريخى كه ناسيوناليزم موجى از دولت - ملتها را آفريد، پسا استعمارگرايى، بدانگونه كه جهان از آن حكايت دارد، از راه مى‏رسد، بدين طريق به لحاظ زمانى پسا استعمارگرايى، پسا ملى‏گرا، مابعد انقلابى و حتى گاه پسا ايدئولوژيك و مابعد سياسى نيز هست. لكن اين واقعيت زمانى، كه نمى‏توان به جهت آن نظريه پسا استعمارگرا را سزاوار سرزنش دانست، مى‏تواند به راحتى با ميل وافر خود به مسائل هويت فرهنگى، و نه مسائل سياستهاى راديكال، تناسب يابد، همچنانكه شمال مابعد تاريخى با جنوب مابعد استعمارى رويارو مى‏گردد.خلاصه اينكه، فرهنگ مى‏تواند به خلع سياستى بينجامد كه پيشتر به نحوى ناگسستنى وابسته‏اش بود.

از اين رو، منازعات فرهنگى ما دست‏كم سه‏جانبه‏اند: ميان فرهنگ به منزله مدنيت، فرهنگ به مثابه هويت و فرهنگ به عنوان امر تجارتى يا پست‏مدرن.چه‏بسا بتوانيم اين نمونه‏ها را، با ايجاز بيشترى، به عنوان تفوق، خصلت قومى و اقتصاد تعريف كنيم.چنانكه آدورنو مى‏توانست‏بگويد كه زندگى كرده بود تا آنها را ببيند; آنها سه پاره گسيخته آزاديى‏اند كه قادر به برابرى و همسانى با آن نيستند.اين تمايز ناپايدار است، زيرا پست‏مدرنيزم و صورتهاى آگاهانه‏تر سياست هويت در بسيارى جهات متفق‏اند.اما آنچه در اينجا حائز اهميت است تمايز ميان، مثلا، تفنگداران مسيحى سفيدپوست مونتانا White Christian Riflemen of Montana و مايكل جكسون Michael Jackson است.اين تمايز ابدا به تفاوت درجات سلامت عقل مربوط نيست، بلكه تمايزى است ميان فرهنگ به مثابه هويت و فرهنگ پست‏مدرن به معناى فرهنگ مصرف‏زده (consumerist) سرمايه‏دارى پيشرفته. (گستاخانه خواهد بود اگر آن را سرمايه‏دارى «متاخر» بخوانيم، زيرا اصلا نمى‏دانيم كه چه اندازه متاخر است.) اين دو معنا از فرهنگ از سوى فرهنگ به منزله مدنيت‏به چالش فراخوانده شده‏اند.فرهنگ به منزله مدنيت تنها امرى زيباشناسانه نيست، بلكه معتقد است ارزش تمامى گستره زندگى در برخى از محصولات هنرى كمال يافته تجسم يافته است.اگر آثار اصيل [ و سنت‏ساز هنرى مغرب زمين ] حائز اهميت‏اند، از آن روست كه به نحوى جامع سنگ محك مدنيت‏اند، نه صرفا به اين سبب كه حسن ذاتى آن را آشكار مى‏سازند.اين مساله دخلى به تصاحب و تصرف زندگى اجتماعى از سوى هنر ندارد بلكه مساله‏اى است مربوط به اينكه هنر نشانگر زيبايى و لطافت آن نحوه از زيستن است كه خود جامعه بايد طالب و مشتاق آن باشد.هنر معرف آن چيزى است كه به اميدش زندگى مى‏كنيم اما خود آن نيست.بدين نحو اين مساله هم گشوده است و هم بسته: چه كريمانه است آنگاه كه هنر را به ديده خادم زندگى مى‏نگريم و چه تنگ‏نظرانه است تصور اينكه هنر به تنهايى آنچه را كه ارزش زيستن دارد تعيين مى‏كند!

آنچه در زمانه ما روى داد اين نيست كه اين معنا از فرهنگ در نبردى بيرحمانه با فرهنگ به مثابه هويت وامانده است; ميان روايتهاى ليبرال و كموناليستى از فرهنگ همواره نزاع بوده است; رويداد زمانه ما اين است كه اين معناى فرهنگ با برخى از منازعات سياسى اصلى روزگار ما، از جمله آنهايى كه ميان شمال و جنوب كره زمين‏اند، انطباق يافته است.فرهنگ به منزله امر زيباشناسانه و فرهنگ به مثابه امر مردم‏شناسانه، اكنون نه تنها به نزاع آكادميك بلكه به اتحادى ژئوپليتيك نيز قوام مى‏بخشند.در واقع، آنها نمايانگر تفاوت غرب و ماسواهاى آن هستند.اما اين تفاوت، به نحو جامعترى تفاوت ميان تمدن ليبرال و جملگى آن صور اشتراكيترى - ناسيوناليزم، بومى‏گرايى، سياست هويت، نوفاشيزم، بنيادگرايى مذهبى، ارزشهاى خانواده، سنتهاى هواخواه پيوستگى اجتماعى، جنگجويان بومى، معنويت‏گرايان عصر جديد - New Ageists است كه اين تفاوت با آنها سر ستيز دارد. تلقى اين امر به منزله نزاع ميان مناطق «توسعه‏يافته‏» و «در حال توسعه‏» در واقع عميقا گمراه‏كننده است.بسيارى از اين صورتهاى (4) (Corporativism) گسترده‏ترى كه آن را به عنوان سرمايه‏دارى فرامليتى مى‏شناسيم، همان‏كه فرهنگ خودش مى‏تواند واقعا به اندازه فضاى مراسم دعاخوانى (در كليساى پروتستان) يا باشگاه تيراندازى خفقان‏آور باشد.اگر ارزشهاى ليبرال و فرهنگ به مثابه همبستگى موضوعى است مربوط به شمال و جنوب، آنگاه به سختى بدانيم كه چگونه، مثلا، ليبراليزم اسلامى را در تخالفش با بنيادگرايى مسيحى آمريكا و يا سوسياليزم هندى را در تقابلش با نژادگرايى اروپايى، تعبير و معنا كنيم.شمال كره زمين بر تملك ارزشهاى روشن‏بينانه، [ يا ] هر آنچه كه خوش دارد تا در خودخواهانه‏ترين احوال خودبرتربينى‏اش از آن خود بينگارد، هيچ حق انحصاريى ندارد.با اين حال جنگ و گريز ميان اين دو معنا از فرهنگ، اكنون مبدل به مساله‏اى جهانى گشته است.از منظر فرهنگ، وجه مشترك يك گروه حمايت از حقوق همجنس‏بازان و يك محفل نو فاشيستى، به لحاظى، به اندازه تفاوتهاى سياسى آنها درخور توجه است.هر دو، فرهنگ را به منزله هويت جمعى تعريف مى‏كنند نه به مثابه نقد، يا آن را همچون شيوه متمايزى از زندگى مى‏دانند نه صورتى از ارزش كه اصلا مناسب هيچ شيوه‏اى از زندگى نيست.تا بدين‏جا فرهنگ تكثرگراتر از، مثلا، گروه حمايت از همجنس‏بازان يا يك اتحاديه صنفى (كارگرى) به نظر مى‏رسد.در حقيقت تكثر فرهنگ كمى فريبنده است، زيرا اصولى كه از آنها دفاع مى‏كند غالبا معدود و مطلق‏اند.تكثر روادارانه، دقيقا همان چيزى است كه گروه حمايت از حقوق همجنس‏گرايان براى پشتيبانى از آن به وجود مى‏آيد.درست است كه اين گروهها اين اصل را تا حدودى از خود فرهنگ، كه مى‏تواند در صورت خودظالمانه باشد، استنتاج مى‏كنند، اما همين فرهنگ مى‏تواند در محتواى خود به قدر كافى روشن‏بينانه نيز باشد.فرهنگ به منزله مدنيت متضمن اصول ليبرال و رهايى‏بخشى است كه سياستهاى هويت اغلب ميراث‏خواران بى‏رغبت و متاخر آنها هستند.در روزگار ما هيچ رهايى‏بخشى سياسى وجود ندارد كه به نحوى از انحاء مرهون دوره روشنگرى نباشد، ولو آنكه بتواند از اين اصل و منشا بيزار باشد.

با اين وصف، آنهايى كه تحريم گشته‏اند، به ناگزير نامتمدن به نظر مى‏رسند، چه پيكار و جهد آنها براى رسميت‏يافتن، تمايل به اختيار صورتهاى اشتراكى يا ستيزه‏جويانه‏اى دارد كه نزد پرورش و توسعه (cultivation) ليبرالى ناخوشايندند.در نتيجه هر چه آنها با جنجال بيشترى عليه طرد و تحريم خويش زبان به اعتراض گشايند، آن طرد و تحريم بيشتر موجه به نظر مى‏رسد.با وجود اين بايد به خاطر آورد كه وجوه ناپسنديده خود پرورش و توسعه ليبرالى است كه آنها را بيش از هر چيز به اين ستيزه‏جويى سوق داده است.فرهنگها در آن حال كه براى رسميت‏يافتن به جهد و پيكار مى‏پردازند، اغلب از عهده ظرافت و پيچيدگى و تجاهل به نفس (self-ironizing) برنمى‏آيند و مسئوليت اين امر را بايد متوجه همانهايى دانست كه اين فرهنگها را سركوب كرده‏اند.با اين حال، ظرافت و پيچيدگى و تجاهل نفس از زمره فضائل محسوب مى‏شوند.اگر كسى به هنگام درگيرى در مخمصه‏اى مرگبار نتواند تجاهل و تعريض به خويش را حفظ كند، اين امر به خود تعريض و تجاهل ربطى ندارد بلكه ناشى از وضعيت وخيم و حاد اوست.اين واقعيت كه فرهنگ مى‏تواند واجد اينگونه فضائل و محسنات باشد، درحالى‏كه فرهنگ غالبا قادر به اين كار نيست، هيچ توفيرى در نفس اين واقعيت نخواهد داشت.هويت فرهنگى كه به موجب توانايى خود در پرداختن به تجاهل و انتقاد از خويش، به سختى تثبيت‏شده باشد كاملا قابل تشخيص است.

پارادوكس سياست هويت، به اختصار، اين است كه نياز به هويت‏خود به منظور احساس اختيار در رهايى از آن است.تنها چيزى كه از داشتن هويت‏بدتر است نداشتن آن است.صرف دست و دل‏بازانه بخش زيادى از قوا براى تاييد هويت، بر احساس فقدان آن ترجيح دارد.اما مطلوبتر از همه اين است كه اصلا در هيچيك از اين دو وضعيت قرار نگيريم.سياستهاى هويت، همچون تمامى سياستهاى راديكال خودبراندازند: شخص هنگامى آزاد است كه ديگر ناگزير از دلنگرانى بيش از حد درباره كيستى خود نباشد. بدين‏معنا، هدف و وسيله مغايرت مى‏يابند، همچنانكه اين مغايرت در سياست طبقاتى سنتى نيز وجود دارد.تنها با جدى گرفتن همانندسازى طبقاتى مى‏توان به جامعه بى‏طبقه نائل آمد، نه با تظاهرى ليبرال‏مآبانه به اين‏كه اين همانندسازيها اصلا وجود ندارند.ملال‏آورترين سياستهاى هويت آنهايى‏اند كه مدعى مى‏شوند هويتى كاملا بالغ و مستقل از سوى سايرين سركوب مى‏گردد، و الهام‏بخش‏ترينشان آنهايى هستند كه بتوانيد در آنها، نسبت‏به آزادى تعيين آنچه كه احيانا طالب تحقق آن هستيد، مدعى برابرى با ديگران باشيد.

هرگونه تاييد معتبر تفاوت دامنه‏اى فراگير خواهد داشت.اگر وجوه مذموم پرورش و توسعه ليبرالى، گروههاى حمايت از حقوق همجنس‏گرايان و هم‏قماشهاى آنها را وادار به ستيزه‏جويى كرده باشد، آنگاه عكس اين مطلب نيز صادق خواهد بود.تكثير فرهنگها، فرهنگ را ناگزير از خودآگاهى آزارنده كرده است; زيرا آنگاه كه مدنيت صبغه رؤيت‏ناپذير زندگى روزمره است‏بهتر عمل مى‏كند، و براى مدنيت احساس اجبار به عينيت‏بخشى به خويش معادل تسليم به منتقدان خود است.بنابراين فرهنگ در معرض اين خطر است كه تنها در مقام فرهنگى ديگر، به نسبيت دچار شود.اين امر به ويژه در حال حاضر قابل مشاهده است.تمدن غربى كه اكنون سياست‏خارجى متجاوزانه جاه‏طلبانه‏ترى در پيش گرفته است، هنگامى كه در معرض تهديد تلاشى فرهنگى قرار مى‏گيرد، نيازمند مشروعيتى معنوى براى اين پروژه است.تمدن غربى هرچه بيشتر به قلع و قمع كامل جماعتها بپردازد، هرچه به فقر و بيكارى عمومى دامن زند، يا نظامهاى باور سنتى را تضعيف كند و هرچه به خلق امواج سهمگين مهاجرت مبادرت ورزد، به همان اندازه از پس اين سياستهاى غارتگرانه‏اش زنجيره‏اى از خرده‏فرهنگهاى تدافعى و مبارزه‏طلب پديد مى‏آيند كه جامعه غربى را از درون خرد و متلاشى مى‏سازند.اين سياستها از بيرون نيز منشا ظهور نيروهاى مشابهى مى‏گردند.مقصود از آنچه ذكر شد اين نيست كه تمامى، به اصطلاح، سياستهاى هويت پاسخى صرفا منفى به بى‏ثباتى اجتماعى هستند.به عكس برخى از صورتهاى اين سياستها به آسانى واپسين مرحله از آن چيزى هستند كه ريموند ويليامز Raymond Williams «انقلاب طويل‏» مى‏ناميد.با اين حال، نتيجه اين است كه فرهنگ غربى دقيقا هنگامى كه محتاج تاييد و اثبات اقتدار فراگير خويش است، دچار عجز و درماندگى مى‏شود.به مجرد آنكه ارزشهاى فرهنگ غربى به چالش فراخوانده شوند ديگر قابل رؤيت نخواهند بود.وحدت آرمانى فرهنگ بيش از پيش با ستيز و نزاع فرهنگها دچار اختلاف مى‏گردد و ديگر قادر به فيصله بخشيدن به نزاع آنها نخواهد بود.بحران مشهور فرهنگ زمانه ما از همين‏جاست.

اما مشكلات ديگرى نيز وجود دارند.براى شيوه‏اى از زندگى كه اولويتهاى سكولار، عقل‏گرايانه، ماترياليستى و فايده‏باورانه دارد، توليد فرهنگى كه مناسب و مكفى اين ارزشها باشد بس دشوار است.زيرا، خود اين ارزشها مى‏توانند ضدفرهنگى باشند.اين امر بى‏گمان معضل هميشگى سرمايه‏دارى صنعتى بوده است، چرا كه به سبب اعمال فرهنگ‏ستيزانه خود واقعا هيچگاه قادر به به هم بافتن ايدئولوژى فرهنگى قانع‏كننده‏اى نبوده است.سرمايه‏دارى صنعتى در عوض ناگزير بود كه براى اين مقصود از سرچشمه‏هاى نمادين سنت انسان‏گرايانه رمانتيك بهره‏جويى كند و با اين كار از مغايرت ميان ايدئال ناكجاآبادى و فعليت نكبت‏بار خود روى برگرفت.از اين رو براى يك سرمايه‏دارى به ناگزير واگسيخته، فرهنگ نه تنها مفهومى بس يگانه بلكه بسيار متعالى نيز هست. سرمايه‏دارى در معرض خطر جلب انظار [ ديگران ] به خلا مضحك ميان زبان‏بازى معنوى پرحرارت خويش و دون‏مايگى زندگى روزمره‏اش است.سرود بازار مشترك اروپا براى قادر متعال صرفا آزارنده خواهد بود.تاكنون، همچنانكه پيشتر ملاحظه كرديم، به مجرد آنكه فرهنگ از ريشه‏هاى خود در مذهب بگسلد، به طرز مهلكى ناتوان مى‏گردد، حتى اگر سخت‏به آن ريشه‏هايى بچسبد كه منتهى به تسليم خود آن به عدم ارتباط مى‏گردند.

سبب اين وضع صرفا مساله تصور اروپايى نيست كه، به قول ايجاز احمد، تحت فشار است تا خود را «در شمائل اتحادى مقدس‏» ، «عالم مسيحيت احياءشده‏» يا «باشگاه رد سفيدپوست‏» White Man|s Club هياتى تازه ببخشد.8 اگر فرهنگ بايد اكنون غرب فتنه‏جو و كم‏وبيش چهل تكه را در برابر آن چيزى متحد كند كه به نظرش فرهنگ به تمامى معانى مذموم آن است، آنگاه رونق مجدد ميراث مشترك كلاسيك، مسيحى و ليبرال - اومانيست مى‏تواند به خوبى طريقه‏اى از دفع وحشيهاى چپاولگر آن سوى [ جهان ] را بيازمايد.مى‏توان از فرهنگ به معناى هنرهاى زيبا انتظار داشت كه نقش مهمى در هرگونه نوآفرينى از اين دست ايفا كند، نوآفرينيى كه پاسخ بدين پرسش است كه چرا مناظراتى كه بر سر ويرژيل و دانته صورت مى‏گيرند به هيچ وجه امورى صرفا آكادميك نيستند.پيمانهايى نظير ناتو و بازار مشترك اروپا، خاصه هنگامى كه مواجه با دشمنان مسلمانى مى‏شوند كه نزد آنها فرهنگ به لحاظ روحانى مطلقا حياتى است، اغلب نيازمند تحكيم پيوندهاى درونى خويش با چيزى خواهند بود كه اندكى سفت و سخت‏تر از بوروكراسى، اهداف سياسى مشترك يا منافع سهامى اقتصادى باشد.در اين زمينه مجادلات جارى بر سر كتب برجسته و اصيل [ سنت‏ساز غرب ]، معنا و مفهومى تازه به خود مى‏گيرند; و مذهب، به رغم همه‏چيز، قدرتمندترين نيروى ايدئولوژيك منفردى است كه تاكنون تاريخ بشر شاهدش بوده است.

سيموس هينى (Seamus Heaney) شاعر در مصاحبه‏اى چنين اظهار مى‏كند كه:

اگر شما صور ميراث (اروپايى) را، تقريبا به معنايى نظامى، نابود كنيد; اگر فرهنگ يونان، هلنى، يهودى را از ميان بريد - بالاخره فرهنگ ادبى و هنرى تقريبا همجوار كشف ما از فرهنگ اخلاقى است، مرادم عدالت و آزادى و عشق است: اينها همگى در درام يونان وجود دارند; آنها در كتب مقدس يهوديه وجود دارند - و اگر شما اين چيزها را از ميان بريد چه چيزى جاى آنها مى‏گذاريد؟ 9

هينى از اين سنن گرانبها در برابر آنهايى كه اين سنن را به‏سان ايدئولوژى به دور مى‏افكنند به درستى دفاع مى‏كند; اما چنان سخن مى‏گويد كه گويى فرهنگ اروپايى ميراثى است متجانس و عارى از سلبيت و تناقض.اگر اروپا به راستى مهد و زادگاه بخش عظيمى از تمدن است، آنگاه مى‏توانست‏حداقل شايستگى دفاع از آن را داشته باشد، زيرا اروپا دقيقا به همان اندازه كه روايتگر دانته و گوته و شاتوبريان است، قطعا تاريخ برده‏دارى و كشتار جمعى و تعصب نيز هست.و اين است معناى نهفته شومترى كه از شكوه و جلال فرهنگى‏اش واقعا جداشدنى نيست.سنت اومانيست اروپايى بارها و بارها به آرمان رهايى انسان خدمت گزارده است; اما هنگامى كه از اين اعمال براى تمييز و تعريف هويتى انحصارطلب بهره‏بردارى مى‏شود، تمامى اين آثار پرعظمت روح بدل به خصم ارزشهاى متمدنانه مى‏گردند.هينى هم قادر به وصف تاثر حاصل از توقف فرهنگ اخلاقى در سن‏پترزبورگ نيست - هرچند كه به زعم جورج استاينر George Steiner آنچه در سن‏پترزبورگ دچار توقف مى‏شود قهوه‏خانه‏هاست:

اروپاى ما، به رغم همه بحرانها و دگرگونيهاى خود، هنوز هم، با شگفتى بسيار، همان امپراطورى رومى مسيحى است...اگر از پورتو (Porto) در پرتغال جنوبى تا لنينگراد، اما قطعا نه مسكو، خطى ترسيم كنيد، مى‏توانيد به جايى موسوم به قهوه‏خانه برويد، با روزنامه‏هايى از سراسر اروپا.مى‏توانيد در آنجا شطرنج‏بازى كنيد، دمينو بازى كنيد; مى‏توانيد تمام روز را تنها به قيمت‏يك فنجان قهوه يا يك ليوان شراب در آنجا سر كنيد، صحبت كنيد، بخوانيد و كار كنيد.مسكو كه سرحد آسياست، هيچ‏وقت قهوه‏خانه نداشته است.10

هنگامى كه شخص در سن‏پترزبورگ به نوشيدن قهوه خود مشغول است، در عين حال، به فكر آنهايى است كه در آن سوى آسياى بزرگ، محروم از كافئين و بازى دمينو، به آرامى در بربريت فرو مى‏روند.

با اين وصف، فرهنگ به لحاظ زيباشناسانه، متاسفانه براى تحكيم پيوندهاى درونى وحدت سياسى كفايت نمى‏كند.انديشه‏اى كه رهايى و نجات انسانيت را با مطالعه آثار شكسپير ميسر بداند، هيچگاه عارى از مزاح و مضحكه نبوده است.چنين فرهنگ نخبه‏باورانه‏اى، براى مبدل شدن به نيرويى حقيقتا مردمى، واقعا ناگزير است كه گام در راه مذهب نهد.آنچه كه غرب به نحوى آرمانى محتاج آن است روايتى از فرهنگ است كه بيعت و وفادارى سرنوشت‏ساز و حياتى مردم را به همراه خويش مى‏آورد; و نام سنتى اين بيعت همانا مذهب است.اثر گذارى مذهب به موجب آن‏جهانى‏بودنش نيست‏بل از آن روست كه اين آن‏جهانى بودن را در صورت واقعى و عملى زندگى تجسم مى‏بخشد.بدين‏سان مذهب مى‏تواند ميان فرهنگ و فرهنگ، ارزشهاى مطلق و زندگى روزمره پيوند ايجاد كند.

ماتيو آرنولد (Matthew Arnold) هوشمندانه به اين نكته پى برد و فرهنگ را به منزله جانشين عالم مسيحيت مطرح ساخت، مسيحيتى كه در كاركردهاى ايدئولوژيك خود ناكام مانده بود.اما او همچنين به زودى دريافت كه مذهب، فرهنگ به معناى پرورش و توسعه همه‏جانبه را با فرهنگ به معناى كنش اصولى توام ساخته است.اگر نظام اعتقادات مسيحى مساله‏اى است مربوط به «معقوليت‏خوشايند» يا «هلنيزم‏» ، به همين‏گونه مساله فرائض سرسختانه يا «عبرانيت‏» (5)) Hebraism) نيز خواهد بود.بدين‏سان دو معنا از فرهنگ - يكى به منزله رشد و تكامل موزون (يونانى) و ديگرى به منزله تعهد متعصبانه (يهودى) - مى‏توانند متفقا هماهنگ گردند.11 اگر عبرانيت‏بتواند گرايش ويرانگر هلنيزم به كليت متوازن را تعديل كند، آنگاه هلنيزم نيز به همين طريق مى‏تواند به تعديل تمايل عبرانيت‏به جزئى‏گرايى كور بپردازد.بدين‏نحو مى‏توان هم از تهى‏انديشى خواص ( احتراز كرد و هم از تعصب عوامانه .(plebeian) خودانگيختگى آگاهى (هلنيزم) و انضباط سخت آگاهى برانيت‏بايد يكديگر را تعديل كنند; اولى تداوم سبكسرى طبقه بالا و خواص است و دومى بازيافته سست‏انديشى طبقه متوسط. تعديل اين دو وجه، موجد توازن ميان فرهنگ به مثابه تامل و فرهنگ به منزله تعمل نيز هست: در مرحله بحران سياسى، فرهنگ به منزله تامل، ديگر تاب‏آوردنى نبود لكن فرهنگ، در عين حال، آن گرايش به عمل افراطى را كه خود بخشى از آن بحران بوده است مهار و متوقف مى‏كند.

بنابراين فرهنگ به اثبات راه‏حلى مشكوك پرداخته است.از يك طرف، هر تلاشى در جهت احياء مذهب، حتى در ايت‏سست‏شاعرانه آرنولد از آن، با دنيوى‏سازى سرمايه‏دارانه بى‏وقفه تخريب مى‏شود.آنچه مذهب را رسوا و بدنام مى‏سازد چپ الحادى نيست، بلكه كوششهاى اين‏جهانى سرمايه‏دارى است كه به‏سان زيرساختى سكولارشده به تضعيف همان روساخت معنوى مى‏پردازد كه خود براى ثبات و استقرار خويش بدان احتياج مبرم دارد.از طرف ديگر، هر تلاشى در جهت پيوند فرهنگ با مذهب، اكنون در معرض خطر مواجه ساختن بنيادگرايى مذهبى ديگران با انگ خود بر ماحصل [ اين عمل ] قرار دارد و بدين نحو آن مبناى متعالى و اصيل انسانمدارانه ليبرال را از كف مى‏دهد و مآلا به نحوى آزارنده از مخالفان خود تمييزناپذير مى‏گردد.هلنيزم افراطى در برابر متعصبان مذهبى تن به شكست مى‏دهد، اما عبرانيت مفرط صرفا مقلد آنها خواهد گشت.بنيادگرايى مذهبى، كه مرام و شيوه وانهادگان مدرنيته است، مردان و زنان را بر آن مى‏انگيزد كه در دفاع از جامعه خويش به اعمال ستيزه‏جويانه و خشن دست‏يازند، نه به مطالعه دانته يا داستايفسكى.تنها مساله‏اى كه در غرب وجود دارد اين است كه چنين تحجرى به نقض همان ارزشهاى ليبرالى مبادرت مى‏ورزد كه خود بنا بر دفاع از آنها داشت.از اين رو تمدن غربى مى‏بايد از چنين فرقه‏گرايى امتناع ورزد، ولو آنكه تدابير سياسى و اقتصادى خودش نيز به پيدايش آن يارى رسانند.نظامهاى پيشرفته سرمايه‏دارى براى دفع از خودبيگانگى و بى‏هنجارى (anomie) نيازمند گونه‏اى از نمادپردازى جمعى و مراسم و تشريفات‏اند كه با همبستگى گروهى، رقابت‏شديد، جماعتى از قهرمانان افسانه‏اى و كارنوال تخليه انرژيهاى سركوب‏شده، كامل و تمام‏عيار مى‏گردد.آنچه تمامى اينها را يكجا فراهم مى‏سازد ورزش است.ورزش نزد هواخواهانش هم بدل به تجربه‏اى هنرى مى‏گردد و هم يك شيوه كامل زندگى; از اين رو به راحتى وجهه زيباشناسانه فرهنگ را با گستره جمعى و اشتراكى فرهنگ تركيب مى‏كند.گمانه‏زنى بر تبعات سياسى جامعه بى ورزش، موضوعى بسيار جذاب است.

اگر فرهنگ از سوى فرهنگ به منزله همبستگى دچار آشفتگى مى‏گردد، آنگاه به همين نحو در معرض تهديد فرهنگ پست‏مدرن يا جهان‏وطنى نيز قرار مى‏گيرد.به يك معنا، فرهنگ والا و پست‏مدرن بيش از پيش به هم آميخته‏اند تا «عنصر مسلط‏» فرهنگى جوامع غربى را مهيا سازند.هم‏اكنون به ندرت بتوان فرهنگ والايى را يافت كه در ساخت و شكل‏گيرى خود به شدت متاثر از اولويتهاى سرمايه‏دارانه نبوده باشد.اين اولويتها بدين‏معنايند كه چنانچه شما از ضمانت‏بيمه دريايى برخوردار باشيد، در اجرا و به صحنه آوردن [ نمايشنامه ] توفان The Tempest هيچ مشكلى نخواهيد داشت.در هر حال پست‏مدرنيزم، مرزهاى ميان هنر اقليت و توده يا همتاهاى مردمى آن را تدريجا زائل كرده است.فرهنگ پست‏مدرن ممكن است‏خواص ستيز باشد، لكن همان اكراه عاميانه‏اش از نخبه‏گرايى مى‏تواند به قدر كافى به تاييد ارزشهاى محافظه‏كارانه يارى رساند.با همه اين احوال، هيچ چيزى در همپايه كردن ارزشها (value-levelling) سنگدلانه‏تر از شكل كالا عمل نمى‏كند، شكلى كه در جوامع محافظه‏كارانديش به ندرت محل توجه قرار مى‏گيرد.در حقيقت هر چه فرهنگ بيشتر تجارى مى‏گردد، اين تحميل نظم بازار، توليدكنندگانش را بيشتر وادار به اطاعت از ارزشهاى محافظه‏كارانه احتياط و نوآورى‏ستيزى و جبن از وقفه [ و اختلال در روند يكنواخت توليد ] مى‏كند.بازار بهترين سازوكار حفظ جامعه‏اى است كه هم به غايت آزاد و هم عميقا ارتجاعى است.فرهنگ تجارى بدين‏سان بر بسيارى از ارزشهاى فرهنگ والا، كه خود به مثابه ارزشهايى نخبه‏گرايانه تحقيرشان مى‏كند، صحه مى‏گذارد.از اين حيث، تفاوت اين دو تنها در اين است كه فرهنگ تجارى مى‏تواند اين ارزشها را، با بسته‏بنديى جادويى و نخبه‏ستيزانه، پوشيده نگاه دارد، درحالى‏كه فرهنگ والا قادر به چنين كارى نيست.

به همين گونه، فرهنگ هويت مى‏تواند با فرهنگ پست مدرن يا تجارى تداخل يابد، همچنانكه در مورد مصرف‏زدگى همجنس‏گرايان شاهد آن هستيم.فرهنگ والا خود، به نحو فزاينده‏اى از سوى فرهنگهاى هويت، براى ايجاد بحران در درون علوم انسانى آكادميك، مورد هجوم قرار گرفته است.با وجود اين، اگر فرهنگ والا به معناى هنر اقليت‏به منزله برخى ارزشهاى معنوى نباشد، آنگاه پست‏مدرنيزم درست در همان لحظه كه بنيادهاى اخلاقى و متافيزيكى جهان غرب نيازمند پايدارترين وقعيت‏خويش بوده‏اند، مشغول به تضعيف تدريجى آنها بوده است.اين طنز بزرگ شايان تامل و درنگ است.درست همان عمليات بازار آزاد كه غرب از گذر آنها اقتدار خويش را بر باقى جهان تحميل مى‏كند، در موطن خود، به پرورش فرهنگى نسبى‏گرا و بيش از پيش شكاك مدد مى‏رسانند; و آنگاه خود اين امر به زوال و تضعيف اقتدار معنوى («فرهنگ‏») كمك مى‏كند كه براى اعطاى حجابى از مشروعيت‏به آن عمليات جهانى موردنياز است.فرهنگ پست‏مدرن ممكن است‏به مذاق فرهنگ والا خوش نيايد، اما فرهنگ والا خود در برپايى همان نظم اجتماعى كه گردش و جريان چنين فرهنگى را امكان‏پذير مى‏سازد، مساهمت دارد.در اين اثنا، قربانيان اين فرهنگ بازار، هرچه بيشتر به صورتهايى از جزئى‏گرايى ستيزه‏جويانه روى مى‏آورند.در تعاملى سه‏جانبه، فرهنگ به منزله معنويت از سوى فرهنگ در مقام كالا مضمحل مى‏گردد تا فرهنگ به مثابه هويت پا به عرصه وجود نهد.

در مقياس جهانى، نزاع مذكور، اينجا، ميان فرهنگ در مقام كالا و فرهنگ به مثابه هويت در جريان است.فرهنگ والاى باخ و پروست‏به عنوان نيرويى مادى به دشوارى قادر به رقابت‏با جاذبه‏هاى صنعت فرهنگ، تمثال مذهبى يا رايت ملى خواهد بود.بنا به به سختى قادر به مقابله با فرهنگ به عنوان ارضاى حياتى libidinal gratification است.به لحاظ روانشناختى نيز سياست هويت ريشه‏اى‏تر از فرهنگ به عنوان والايش است.سياست هويت قادر است كه نه تنها با رانه‏هاى بيمارگونه ددمنشانه بلكه با انگيزه‏هاى رهاننده نيز هدايت‏شود.پست‏مدرنيزم، به همراه نگاه تحقيرآميزش به سنت، نفسانيت ثابت و پايدار و همبستگيهاى گروهى، ولو آنكه به غلط جز سنگينى سايه تاريخ چيز ديگرى در سنت نيافته و يا همبستگى را به خطا تنها اجماعى قهرى تلقى كرده باشد، با شدت و حدت بيشترى بر اين سياستها شبهه مى‏افكند.اين امر ممكن است در خصوص نو فاشيزم يا شبه‏نظاميان طرفدار مسيح در داكوتاى شمالى صحت داشته باشد اما به سختى بتوان آن را در مورد كنگره ملى كشورهاى آفريقايى صادق دانست.پست‏مدرنيزم براى اينگونه تمايزها هيچ مبناى نظرى به دست نمى‏دهد، و از اين رو در معرض خطر آن است كه جنبش طبقه كارگر را به همراه بنيادگرايان يوتا (Utah) و وحدت‏طلبان آلستر [ طرفداران اتحاد ايرلند شمالى و بريتانيا ] يكجا روانه زباله‏دان تاريخ سازد.

در پايان قرن بيستم، غرب همچون قهرمان تمامى انسانيت، گستاخانه پا پيش نهاده است.عده‏اى ممكن است ادعا كنند كه فرهنگ اكنون پاسدار فرهنگهاست.امر جزئى، به زبان خاص هگلى، به مرتبه امر كلى ارتقاء يافته است - حركتى كه در آن واحد هم بدان نيرو مى‏بخشد و هم تهديد به تضعيف آن مى‏كند.زيرا هر جزئى نيازمند جزئى ديگرى است تا خود را در پرتو آن بازشناسد، اين همان نيازى است كه جنگ سرد با فراغتى حيرت‏انگيز برآورده‏اش ساخت; اكنون غرب هرچه بيشتر، هر گزينه‏اى را به خود ختم كند، احتمال اينكه سرانجام معناى كمرنگترى از هويت نصيبش شود بيشتر خواهد بود.تصور رزا لوكزمبورگ از امپرياليزم، بسط و گسترش تا به مرحله‏اى بود كه ديگر هيچ قلمرويى براى فتح و تسخير باز نمانده باشد، و اينگونه امپرياليزم آغاز به فروريزى بر روى خودش مى‏كرد.هرچند كه اين ديدگاه، بى‏گمان بسيار خوشبينانه و احساساتى است، اما حقيقتا، سيستمى كه فاقد حدود و ثغور شفاف است، اگر دستخوش بحران منافع نگردد، دست‏كم احتمال اينكه در معرض بحران هويت قرار گيرد براى آن وجود خواهد داشت.چگونه يك سيستم مى‏تواند بى‏امحاء خويش به خود كليت‏بخشد؟ پست‏مدرنيزم هنگامى پديد مى‏آيد كه سيستم تا بدان‏حد آماسيده باشد كه به نظر منكر تمامى مخالفان خود گردد و بدين‏نحو ديگر به هيچ‏وجه يك سيستم به نظر نيايد.تماميت، بدانگونه كه به قدر كافى وسعت‏يافته باشد، به انبوهى از جزئيات تصادفى صرف برمى‏گردد، اما از آنجايى كه هيچ‏يك از اين جزئيات، به جهت تصادفى بودن، نمى‏توانند در ضديت‏با ديگرى تعريف و تعيين گردند، سرانجام همگى به نحوى مشكوك همسان به نظر مى‏رسند، و تفاوت، كه به منتها درجه تحت فشار قرار گرفته است، به طرز عجيبى همانند هويت مى‏گردد.هرچه جهان به نحوى زنده و پرشور جزئيت مى‏يابد، به نحوى يكنواخت همگون‏تر مى‏گردد، كمابيش به مانند آن شهرهاى پست‏مدرنى كه همگى با تكنيكهايى همانند و يكسان، خود را متمايز از هم و منحصربه‏فرد مى‏سازند.مى‏توان به عكس استدلال كردكه آنچه امروزه جهان را منقسم ساخته، همان فرآيندهايى است كه قرار بود بدان وحدت بخشند.نيروهاى جهانگير، براى مثال، از اينكه ناظر تفرق و تلاشى جبهه‏هاى قدرت بالقوه تهديدآميز به شمارى از ملتهاى كوچكتر و ضعيفتر باشند، بس خرسند خواهند بود، و خود نيز هرازچندى موجبات اين تلاشى را فراهم مى‏سازند.واسطه ميان تفاوت و هويت، ساختار است - طريقى كه تفاوتها درون الگو و ساختى معنادار و نيز روايتگر مفصل‏بندى مى‏شوند.اما اگر اين معنا از مفصل‏بندى توفيقى حاصل نكند، اگر ديگر سيستمى وجود نداشته باشد، آنگاه به سختى بتوان دريافت كه آيا ما در جهانى زيست مى‏كنيم كه همه‏چيز در آن به طرزى شگفت متفاوت است‏يا اينكه بيش از پيش يكسان.در هر صورت، هيچ تخصيصى نمى‏تواند وجود داشته باشد مگر آنكه مفهومى كلى براى مقايسه با آن در اختيار داشته باشيم.و اگر كليت و شمول به اعتبار امر جزئى طرد و نفى شود، آنگاه تنها چيزى كه انتظارش مى‏رود اين است كه امر جزئى نيز عاقبت‏به همراه آن محو گردد.

با وجود اين، غرب هنوز هم بايد نگران هويت‏خويش باشد، زيرا با فراگير ساختن فرهنگ خويش، نه تنها درگير دفاع از آن در برابر بيگانگان بربر مى‏گردد بلكه درگير سركوب رژيمهايى نيز خواهد شد كه جرات به چالش خواندن سلطه او را به خود مى‏دهند. فرهنگ غربى بالقوه فراگير و كلى است، بدين‏معنا كه ارزشهاى خود را در تقابل با ارزشهاى ديگران نمى‏نهد، بلكه صرفا به آنها يادآورى مى‏كند كه ارزشهايش اساسا ارزشهاى آنها نيز هستند.اين عمل سعى در تحميل هويتى بيگانه بر ديگران نيست، بلكه تنها يادآورى آن چيزى است كه خود آنها در خفا هستند.اما سياستهايى كه حامى اين كليت‏اند بالضروره سياستهايى جانبدارانه خواهند بود كه فعلا هويتى نسبتا مكفى به غرب اعطا مى‏كنند.با اين حال، غرب دقيقا در مرحله‏اى كه با اتحاد نامقدس شكاكيت پست‏مدرن و جزئى‏گرايى ستيزه‏جويانه از درون ناتوان گشته، در حال كليت‏بخشيدن به خويش است.وانگهى، همين كه غرب خود را به مانند جالوت مظلومى تعريف كند كه داوودهاى گردنكش را از پا درمى‏آورد، شكاف ميان فرهنگ متمدن آن و رفتار واقعى‏اش به نحو آزارنده‏اى برملا مى‏گردد; (5) شكافى كه خطر مشترك تمامى اينگونه ايدئاليزمهاى فرهنگى است.اگرچه اين ايدئالها واجب و حياتى‏اند، اما در كل به آسانى به شما نشان خواهند داد كه چه اندوهگينانه قادر به برآوردن آنها نيستيد.

در اينجاست كه خود پست‏مدرنيزم، مقبوليتى متقابل كسب مى‏كند، زيرا پست‏مدرنيزم اين مقبوليت را چنان‏كه بايد باشد نشان نمى‏دهد، بلكه آن را چنان بازمى‏نماياند كه گويى واقع‏گرايى است كه كاملا به اندازه ايدئاليزم بدان نياز دارد.مساله تنها اين است كه واقع‏گرايى و ايدئاليزم هر دو ملزم‏اند به اينكه نسبت‏به ديگرى ناموزون باشند.پست‏مدرنيزم، به عكس ايدئاليزم فرهنگى، زرنگ و كاركشته است، اما براى اين پراگماتيزم بهاى گزافى مى‏پردازد.پست‏مدرنيزم استاد بى‏اعتبار ساختن زيربناى مواضع ديگران است; با اين حال قادر به انجام اين كار نخواهد بود مگر آنكه خودش را نيز به طور همزمان از اين زيربناها محروم سازد، و گرچه اين حركت در بركلى يا برايتون (Brighton) به نظر از اهميت زيادى برخوردار نيست، اما بى‏شك مستلزمات جهانى آن باز هم بى‏اهميت‏تر خواهند بود.

چنين پراگماتيزمى غرب را هم از درون و هم از بيرون در برابر بنيادگرايانى خلع سلاح مى‏سازد كه از بى‏تابى و ميل شديد ضدمتافيزيكى ديگران به ويران ساختن مبانى خويش چندان نگران نيستند.تنها چيزى كه اين پراگماتيزم براى غرب بازمى‏گذارد، مدافعه‏اى فرهنگ‏گرا از اعمال اوست - «اين دقيقا آن چيزى است كه ما بورژواهاى سفيد غربى برحسب تصادف انجام مى‏دهيم، برمى‏گزينيم و يا از آن دست مى‏كشيم‏» - مدافعه‏اى كه نه تنها به لحاظ فلسفى بى‏مايه است‏بلكه نقصانش در پرتو اقتدار جهانى مهيبى كه اكنون اين حيطه از جهان در عمل براى خود ادعا مى‏كند، به نحو مضحكى هويدا مى‏شود.

اگر توصيه خودفرموده شما اين است كه به مابقى بنى بشر رفتار درست اخلاقى را بياموزيد، آنگاه بهتر است‏به جاى اين كار يك يا دو دليل خردپسند و خوش‏وجهه‏تر براى خودتان فراهم كنيد.با اين وصف، هر قسم از عقلانى جلوه دادن خويش كه، برحسب اراده خداوند، تقدير غرب يا تكرار ترجيع‏بند مرد سفيدپوست، وجهه و مبناى مستحكمترى به خود گيرد، لاجرم در فضاى پراگماتيك، دلزده و آشكارا غيرمتافيزيكى سرمايه‏دارى پيشرفته پوچ و عبث‏خواهد بود.اين خود سيستم است كه اين وجوه عقلانى را، با اينكه مى‏توانست از آنها منتفع گردد، به شكلى آشفته و نامنظم سامان داده است.سرمايه‏دارى با به هوا فرستادن هر چيز صلب و سخت، به طبع، بنيادستيز خواهد بود; و اين به تحريك واكنشهاى بنيادگرانه آن در غرب و فراسوى آن مى‏پردازد.بدين‏نحو سرمايه‏دارى با و پالپ فيكشن Pulp Fiction ، در مواجه با جهان ماوراى خود ضعيفتر مى‏گردد.مصطلح «خرده فرهنگ‏» ، با اشاره ضمنى به اين كه در تقابل با ابرفرهنگى قرار دارد كه به سهولت قابل شناسايى است، به لحاظى بدل به شيوه‏اى ناآگاهانه از انكار انفصال و عدم وحدت مزبور مى‏گردد.اما غالب جوامع مدرن در واقع خوشه‏اى از خرده‏فرهنگهاى متداخل‏اند و به سختى بتوان تعيين كرد كه يك خرده‏فرهنگ خاص از كدام جهان فرهنگى هنجارين منشعب مى‏گردد.اگر آنهايى كه به بينى‏شان حلقه مى‏آويزند و موى خود را به رنگ بنفش درمى‏آورند تشكيل‏دهنده خرده‏فرهنگ خاص خويش‏اند، آنگاه خانواده‏ها نيز در بسيارى از جاها كه تمامى بچه‏ها فرزندان مشترك والدين دائمى‏اند، خرده‏فرهنگ خويش را خواهند ساخت.

ضد بنيادگرايى بازتابنده فرهنگ لذت‏طلب و تكثرگرا و منعطفى است كه به راستى روادارتر از زعماى خويش است، اما در عين حال فرهنگى است كه مى‏تواند منافع واقعى بازار را نيز به همراه داشته باشد.با وجود اين، اين فضاى اخلاقى نهايتا در انباشتن كيسه‏هايمان به ما كمك مى‏كند، اما تنها با قبول خطر زوال اقتدارى كه حقانيت ما را در انجام اين عمل تضمين مى‏كند. سرمايه‏دارى پيشرفته ناگزير از قربانى كردن ثبات و استوارى نفس به پاى آزادى خود مى‏گردد، چنانكه گويى آنچه اكنون مانع از اين آزادى مى‏گردد، چيزى نبوده مگر هويتى كه خود از آن برخوردار بوده است.اين گزينشى نبود كه مرحله كلاسيكتر همين سيستم خود را ملزم به تامل در آن يافته باشد، بلكه اين امر به روشنى، بيشتر مربوط به انديشه‏اى بنيادستيز مى‏گردد تا دسيسه‏اى شيطانى كه در پى نظام خاصى از بازار است.اين امر همچنين مى‏تواند نقد ارزشمندى را بر جنبه‏هاى شومتر فرهنگ به مثابه زمين و روح قومى فراهم آورد.تلقى اينكه هويتى جمعى متكى به پشتوانه‏اى كيهانى است‏بس خطرناك است، حتى اگر فرهنگهاى همبستگى وجود داشته باشند كه به مراقبت از چنين مفاهيمى بپردازند.فمينيزم بيش از همه شاهدى بر اين مدعاست.با اين حال تمايز مهمى ميان دو گونه صرف نظر از ذوات و مبانى وجود دارد، يكى بدان سبب كه كيستى شما ديگر مساله چندان حادى نيست و ديگرى به هنگامى كه تنها به منظور تحقق آنچه مى‏خواهيد باشيد، به معنايى كاملا قطعى از كيستى خود محتاج مى‏گرديد.اگر به كيستى خود در غرب وقوف نداريد، پست‏مدرنيزم آماده به خدمت است تا به شما بگويد جاى هيچ نگرانى نيست; اگر نمى‏دانيد كه در نواحى كم‏ثروت‏تر كره زمين چه كسى هستيد، شايد نيازمند خلق موقعيتهايى باشيد كه فهم اين مطلب در آنها ميسر گردد.يكى از عناوين سنتى اين پرس و جو، ناسيوناليزم انقلابى بوده است، عنوانى كه به هيچ رو باب طبع نظريه پست‏مدرن نيست.ناسيوناليزم انقلابى، به تعبيرى، نمايانگر جزئيت عارى از هم‏آميختگى است، تقريبا به مانند جهان وطنى كه مى‏تواند به منزله عكس آن توصيف گردد.خلاصه اينكه، عده‏اى هستند كه مى‏توانند ضدبنيادگرايى خود را به بهاى نازلى كسب كنند، دقيقا همانگونه كه عده ديگرى نيز هستند، كه با اجراى كامل برنامه و لوازم مدرنيته، بسيار بيش از آنهايى كه چنين نكرده‏اند، بضاعت و توان به طنز و سخره گرفتن اين ضد بنيادگرايى را دارند.

در هر حال، عاقبت جهانى پيش روى ماست كه عده‏اى در آن كاملا مطمئن از كيستى خويش‏اند، درحالى‏كه سايرين هيچ اطمينانى از آن ندارند - دو موقعيتى كه ابدا نامرتبط نيستند.در واقع فرهنگ پست‏مدرن به طور نمونه و بارز هم متضمن سياست هويت است و هم تكريم (سوژه) نامتمركز.بى‏ترديد صورتهاى ديگرى از هويت نيز وجود دارند، از ارزشهاى خانواده و صهيونيزم گرفته تا طرفدارى پيوستگى اجتماع و اسلام، كه پست‏مدرنيزم را شيطان مجسم مى‏دانند.لكن، حتى در اينجا نيز بايد متوجه قرابتها باشيم.فرهنگ پست‏مدرن و فرهنگ به مثابه هويت هر دو تمايل به تلفيق دارند.آنها در تشكيك جزئى‏نگر خويش نيز به دواعى كليت‏گراى فرهنگ والا شباهت دارند.پست‏مدرنيزم كليت‏گرا نيست، بلكه جهان‏وطن است و اين موضوعى كاملا متفاوت است.فضاى جهانى پست‏مدرنيزم هم‏آميخته است، حال آنكه فضاى كليت‏گرايى يكپارچه و همگن است.امر فراگير و ملى دمسازند - فرهنگ فراگير، براى مثال، خود را به منزله گالرى برترين آثار فرهنگهاى ملى مى‏نگرد - درحالى‏كه فرهنگ جهان‏وطن از حدود و ثغور ملى فراتر مى‏رود، همانگونه كه بى‏شك پول و شركتهاى فرامليتى چنين مى‏كنند.

هم براى فرهنگ پست‏مدرن و هم براى فرهنگ هويت، چيزى بيش از آثار هنرى وجود دارد - «طرز زندگى‏» در مورد پست‏مدرن و صورتهاى زندگى براى فرهنگ به مثابه هويت.و آنگاه كه جهان مابعد استعمارى از راه مى‏رسد، پيوستگيهاى ديگرى نيز بين آنها به وجود مى‏آيند.نسبى‏گرايى فرهنگى كه در غرب پست‏مدرن زاده شده و بازتابنده بحران هويت‏خود آن است، مى‏تواند به گونه‏اى به ملتهاى مابعد استعمارى صادر شود، كه جازمانه‏ترين صورتهاى تجربه‏طلبى و برترى‏جويى را پايه‏ريزى كند.همانگونه كه ميرا ناندا Meera Nanda نشان مى‏دهد، آموزه پست‏مدرن كه حقيقت را عنان‏بسته فرهنگ مى‏داند، سرانجام ممكن است‏به «تهيه و تدارك مبانى نظرى و سوءتفسيرهاى فزاينده براى جنبشهاى به سرعت در حال رشد ضد مدرنيست و بومى‏گرا و احياگر فرهنگى/مذهبى منجر شود كه در بسيارى از بخشهاى آنچه كه سابقا موسوم به جهان سوم بود سر بر مى‏آورند» .12 آنچه كه ممكن است‏به نظر تازه‏ترين نوآورى راديكاليزم معرفت‏شناختى در پاريس باشد، مى‏تواند در جايى ديگر به توجيه خودكامگى بينجامد. نسبى‏گرايى فرهنگى، در چرخشى عجيب، مى‏تواند به تصديق حادترين صور مطلق‏گرايى فرهنگى منتهى شود.نسبى‏گرايى فرهنگى در چشم‏انداز بلندنظرانه خود، كه تمامى جهانهاى فرهنگى را به يك اندازه نيك مى‏نگرد، بسترى عقلانى فراهم مى‏سازد كه بر اساس آن مطلق‏سازى هريك از اين جهانهاى فرهنگى ميسر مى‏گردد.مى‏توان ناسازگارى مشابهى را در ايرلند شمالى مشاهده كرد، جايى كه وحدت‏طلبان زيركتر آلستر آموخته‏اند كه به زبان چندگانگى فرهنگى سخن گويند.

يك دليل اينكه چرا پست‏مدرنيزم قانع‏كننده به نظر مى‏رسد، اين است كه وعده به پرهيز از بدترين وجوه فرهنگ و فرهنگ را با نويد به حفظ ويژگيهاى جذابتر آنها همراه مى‏كند.اگر پست‏مدرنيزم در جهان وطنى فرهنگ والا مشاركت مى‏جويد، به رد نخبه‏باورى آن نيز مى‏پردازد; گرچه پست‏مدرنيزم از توده‏گرايى فرهنگ به عنوان صورتى از زندگى برخوردار است، اما ابدا دلتنگى زنده‏وار انگارانه‏اش را برنمى‏تابد.پست‏مدرنيزم همچون فرهنگ والا، بيشتر مجذوب امر زيباشناسانه است، هرچند كه بيشتر در مقام سبك و لذت تا آثار هنرى اصيل [ و الگوساز ] ; اما پست‏مدرنيزم با در بر داشتن باشگاهها، مزونهاى [ مد ]، مراكز تجارى و معمارى و نيز نشريات و انواع ويدئوها، نوعى فرهنگ «مردم‏شناسانه‏» نيز هست.پست‏مدرنيزم همچون فرهنگ به عنوان شيوه‏اى از زندگى، امر جزئى را مى‏ستايد، هرچند امر جزئى كه موقتى و هم آميخته است نه ريشه‏اى و يكپارچه.با وجود اين، از آنجا كه پست‏مدرنيزم امر مردمى و بومى را، در هر جايى از كره زمين كه با آن مواجه شود، تاييد مى‏كند، جزئى‏گرايى خود را با بى‏اعتنايى بى‏قيد و تكلف به مكان تركيب مى‏سازد.همدليهاى مردمى پست‏مدرنيزم بيشتر برخاسته از شكاكيت‏به سلسله‏مراتب است تا تعهد به محرومان، كه خود موجب همدليهاى آن با فرهنگ به مثابه همبستگى مى‏گردد.تساوى‏طلبى پست‏مدرنيزم در عين آنكه محصول كالا است، مقاومت در برابر آن نيز هست.

به همين طريق مى‏توان از تمايز ميان جهان‏وطنى و اينترناسيوناليزم سخن به ميان آورد.كليت‏گرايى متعلق به فرهنگ والا است و جهان‏وطنى از آن فرهنگ سرمايه‏دارى جهانى; درحالى‏كه اينترناسيوناليزم صورتى از مقاومت‏سياسى در برابر آن جهان است.شعار سوسياليستى «كارگران جهان متحد شويد!» خود به ايجاد وحدت ميان اينترناسيوناليزم و همبستگى مى‏پردازد; دو آموزه‏اى كه امروزه بيش از پيش از هم گسيخته‏اند.اينترناسيوناليزم اكنون بخشى از سيماى خود سيستم سرمايه‏دارانه است، درحالى‏كه همبستگيهايى كه در تقابل با آن قرار دارند اغلب محلى‏اند.اگر اينترناسيوناليزم اكنون آن مهاجر بى‏خانمان پسا استعمارگرايى (Kultur) (6) بوده است، ايدئولوژى فرهنگى كه در رايش سوم، كه آن را به عنوان انحطاط، يهوديت، آوارگى و دسيسه تقبيح مى‏كرد، به حضيض خود رسيد. اگرچه جنبش طبقه كارگر پذيراى هيچ موطنى نبود، لكن به ناگزير درون موطنى جاى گرفت; و اين، مفهوم كمابيش متمايزى از نسبت جزئى و كلى را براى آن امكان‏پذير مى‏ساخت.هدف جامعه‏اى جهان‏شمول بود و اينترناسيوناليزم وسيله; اما از آنجايى كه كارگران، در تضاد با تحرك بى‏وقفه سرمايه، همواره پايبند زمين‏اند، امكان تحصيل اهداف و هم وسايل، تنها از گذر امر محلى و خاص ميسر مى‏گشت.

خلاصه اينكه، جنبش سوسياليستى، تقريبا به همان‏گونه كه دولت - ملت‏سعى در پيوند امر جزئى و كلى داشت، به اين كار مبادرت ورزيد، اما به شيوه‏اى كه مستلزم مبارزه براى تضعيف آن دولت‏بود.سرمايه‏دارى، يا نخستين شيوه حقيقتا جهانى توليد، به زعم انديشه سوسياليستى پايه‏ريز و واضع برخى از شرايط تحقق نوع محصل‏ترى از كليت‏بود.اما نزد ماركس آن كليت مى‏بايست دست‏كم در مرتبه تخصيص فردى تحقق مى‏يافت.كمونيزم پيوندى است ميان افراد آزاد كاملا پرورش‏يافته‏اى كه از گذر جامعه بورژواى ليبرال پديد آمده‏اند نه سير قهقراى حسرتبار به عصر ماقبل بورژوا.اگر امكان ايجاد كليت وجود داشته باشد، آنگاه تنها از طريق جزئيت‏حس‏پذير آن ميسور خواهد بود، درست در تقابل با كليت روشنگرانه «مذمومى‏» كه سعى در ناديده گرفتن آن داشت. اگر پست‏مدرنيزم جزئى‏گرايى كليت‏يافته است، آنگاه بينش سوسياليزم برخاسته از كليت‏گرايى جزئيت‏يافته خواهد بود. كليت‏گرايى سرمايه‏دارانه با پيش هم نهادن انبوهى از فرهنگهاى متفاوت، بى‏آنكه به تمايزات آنها اعتنا كند، نتيجه مطلوب خود را حاصل مى‏كند.اكنون تنها چيزى كه براى سوسياليزم به جا مانده اين است كه با تاسيس فرهنگى فراگير و كلى بر پايه همين تمايزها، امتياز اين واقعيت را مغتنم شمارد.بدين‏سان آنچه براى سرمايه‏دارى واقعيت‏بود، براى سوسياليزم مبدل به ارزش مى‏گردد.ماركس به همان اندازه كه دشمن انتزاع كليت از افتراق است، دشمن جدايى شهروند مجرد از فرد انضمامى يا تفكيك انتزاع ارزش مبادله از تخصيص حس‏پذير ارزش مصرف نيز هست.

اينترناسيوناليزم سوسياليستى، ديگر به هيچ صورت معتبرى وجود ندارد.اما اين امر تنها يكى از علل مختلفى است كه چرا فرهنگ در تنگناى ميان كليت‏گرايى ناقص و جزئى‏گرايى مخدوش وامانده است.نزد انديشه سوسياليستى، كليت در درون امر محلى است، نه بديلى براى آن.آنچه در برادفورد (Bradford) محل جنگ و نزاع است‏با جنگهاى بانكوك تناسب دارد، هرچند كه هر دو جنگ صورتهاى متمايزى به خود مى‏گيرند.فرهنگ در مقام ارزش كلى و فرهنگ به عنوان نوع خاصى از شكل زندگى ضرورتا متعارض نيستند.اين نكته از جانب كسانى كه عدم تساهل و استبداد ستمديدگان را، براساس اوضاع و احوال سياسى آنها توجيه مى‏كنند، گاه فراموش مى‏شود.در واقع اينجا دلايلى براى توجيه وجود دارند; اما بسيارى از ستمديدگان، به ويژه در شكل كارگران مرد و زن سوسياليست، به موجب معتقدات خود، و نه به رغم ميل باطنى خويش، به جاى انزواانديشى، ذهنيتى جهانى داشته‏اند.اين معتقدات آنها را بر آن داشت تا با مردمى كه به همين باورها و فرهنگها تعلق داشتند، همدلى كنند و بدين طريق در قطب مقابل آن دسته از محرومان قرار گيرند كه اينگونه مردان و زنان را كافرانى مى‏دانستند كه بايد تزكيه و تصفيه شوند. ليبرالهاى غربى كه معتقدند در چنين شرايطى انتظارى جز اين نمى‏رود و بر همين اساس از اين نابردبارى حمايت مى‏كنند، هم حامى سنتهاى سوسياليستى‏اند و هم جاهل به آنها.

به هر تقدير، اين گزينشى ميان شهروندى جهان و عضويت‏بخشى محلى از آن نيست، مگر تنها به اين دليل كه ما براى اهداف متفاوت در موقعيتهاى مختلف بتوانيم هر دوى آنها باشيم.آنگاه كه فرهنگ به منزله مدنيت و فرهنگ به مثابه هويت‏بر اين اصرار ورزند كه تنها يك ديدگاه كل‏نگر (همبين (synoptic يا تنها يك جبهه‏گيرى prise (de) position خاص بتواند معتبر باشد، هر دو از اين لحاظ جزم‏انديش مى‏گردند.آنها به معناى دقيق كلمه صرفا معكوس يكديگرند.حقيقت امر اين است كه ما بيش از پيش در جهانهاى منقسم و متمايز زيست مى‏كنيم و هنوز هم بايد با اين واقعيت كنار آييم.هيچ گستره «معينى‏» براى جامعه نمى‏توان فرض كرد، نمى‏توان تعيين كرد كه آيا خيابانهاى محله يك طرفدار پيوستگى اجتماعى است‏يا موطن يك بومى‏گرا; آيا جولانگاه سياره‏اى شركتهاى فرامليتى است‏يا كه همبستگى بين‏المللى يك سوسياليست.تمامى اين فضاها انعطاف‏پذير و در هم تنيده‏اند و اكنون تقريبا هريك به طور همزمان مناسباتش را با طيفى از ديگرى‏ها حفظ مى‏كند.همانگونه كه ريموند ويليامز Raymond Williams بيان مى‏كند، ما به «پژوهش صورتهاى نوينى از جوامع متغير نياز داريم كه در آنها از ميان تمامى طيف غايات اجتماعى، گستره‏هاى مجزايى از جامعه براى انواع مختلف مسائل و تصميم‏گيريها مشخص مى‏گردند» .13 جاى هيچ شگفتى نيست كه اين عبارات از جانب كسى اظهار شوند كه خود را به عنوان يك اروپايى ويلزى توصيف كرده و پيوسته بر اين اصرار ورزيده است كه دولت - ملت‏براى هر سياستى كه واقعا حائز اهميت‏بوده هم بسيار دست‏وپاگير و هم بسيار بى‏اهميت‏بوده است.

بنابراين نه تنها هم‏آميختگى ژئوپليتيكى بلكه هم‏آميختگى فرهنگى يا قومى نيز وجود دارد و فهم اين امر مى‏تواند ما را به فراسوى فرهنگ و فرهنگ رهنمون گردد.اگر فرهنگها دچار هراس از فضاى بسته باشند، ممكن است‏بدين سبب باشد كه اعضاى آنها از امكانات ورود به دسته‏بنديهاى سياسى جامعتر بى‏بهره‏اند.شدت و حدت تعلقات محلى ما تا حدى ناشى از يك ازخودبيگانگى گسترده‏تر است، اما تلفيق تعلقات زيسته‏اى است كه ما بيشتر نياز به گفتگو درباره آنها داريم، تعلقاتى كه برخى از آنها محلى‏اند و برخى غيرمحلى.اين‏كه ما چگونه در يك نظم و سامان فراملى نظير بازار مشترك اروپا مناسبات خود را «زيست مى‏كنيم‏» دست‏كم در حال حاضر مساله‏اى است‏سياسى و نه فرهنگى; اما اين نسبت نه تنها با وفاداريهاى فرهنگى‏تر و محلى‏تر بلكه با تعهدات قومى، كه به معناى واقعى كلى‏اند، همپوشى و تداخل دارد.هيچ نيازى به تصور اين نيست كه هريك از اين نظامها بايد صرفا واسطه سايرين گردد، يا همگى بايد همواره در نظم خاصى مترتب گردند.فرانسيس مولرن Francis Mulhern به ما خاطرنشان مى‏سازد كه ميان «هويت‏» و «جماعت‏» و «امر كلى‏» هيچ تقابل بسيطى نمى‏تواند وجود داشته باشد - نه تنها به اين سبب كه خود هويت ضرورت كلى وجود انسان است‏بلكه بدين دليل كه ما همگى همتافته‏اى از اين هويتها هستيم.

مولرن چنين استدلال مى‏كند كه جماعتها «جايگاههاى تعيين هويت جمعى نيستند بلكه كاربستهايى از آنها هستند كه نظم و سامان متغيرشان تا حد زيادى فرهنگ هرگونه شكل‏گيرى اجتماعى را تعيين مى‏كند» .14 آنها به معناى دقيق كلمه مى‏توانند به همان اندازه كه كلى و فراگيرند، محلى نيز باشند و تحديد مفهوم به صرف محلى بودن به معناى بتواره‏سازى از آنهاست.مى‏توان از «جماعتهاى مجرد» سخن گفت‏يا كه ملت را به منزله «جامعه‏اى از بيگانگان شناخته‏شده‏» نگريست.15 مناسبات ميان فرهنگ و سياست، بسته به زمينه‏هاى آنها، به نحو متشابهى متغيرند.هيچ پيش‏فرض روشنگرانه‏اى نبايد وجود داشته باشد كه سياست را همواره برتر و ممتاز از فرهنگ تلقى كند و يا اينكه سياست را - همچون بسيارى از انديشه‏هاى فرهنگ‏گرا - به تنهايى براى واژگون ساختن اين ترتب اولويتها مكفى بداند.خلاصه كلام اين‏كه، آن رؤياى هويت ديگر نمى‏تواند در ميان امر عقلانى و عاطفى، امر مدنى و فرهنگى، كه خط تيره دولت - ملت در پى حفظ آن بود، تحقق يابد.در واقع، خود ناسيوناليزم كه به جعل اين خط تيره كمك كرده بود، چه‏بسا امروزه به جابه‏جايى آن، همچون انتقال دمكراتيك قدرت در چارچوب يك جامعه بين‏المللى بزرگتر، يارى رساند.

با اين وصف، طرق ديگرى نيز وجود دارند كه سياست راديكال از گذر آنها، هم كليت ناتمام فرهنگ و هم جزئى‏نگرى مخدوش فرهنگ را به چالش فرامى‏خواند.سياست راديكال، براى نمونه، در امتناع از اين‏كه تماميت و تعصب را به منزله صرف مخالفان بنگرد، همين عمل را انجام مى‏دهد.نزد فرهنگ، تماميت منظر بى‏طرفانه آنهايى است كه در حال و هوايى آرنولدى، زندگى را يكنواخت و يكپارچه مى‏نگرند.تنها منظر معتبر، چشم‏اندازى است كه از هيچ كجا نباشد.چشم‏اندازهايى كه تعلق به جاى خاصى دارند، همچون آنهايى كه متعلق به فرهنگهاى خاص‏اند، به نحو لاجرم اجتناب‏ناپذيرى جانبدارانه و كژتاب خواهند بود.راديكالها، به عكس، چنين گزينشى را كه ميان منافع و علايق منطقه‏اى و بى‏طرفى جهانى صورت گيرد، به هيچ رو باز نمى‏شناسند، نمونه‏اى از اينگونه گزينشها مورد زنان يا اقليتهاى قومى و يا جنبش طبقه كارگر است كه در ترقى و ترويج اهداف منفعت‏جويانه خويش به امكان رهانشى جهانيتر وقوف مى‏يابند.گروههاى خاص اجتماعى اكنون مى‏توانند در نفس جانبدارى و تعصب خويش، حاملان منافع و علايق مشترك باشند.جامعه از نقطه‏اى تابع و وابسته در درون خويش تماميت‏يافته است نه از نقطه‏اى ممتاز بر فراز خود. منطق يك وضعيت تماميت‏يافته تنها از جانب آنهايى كه در زاويه ديد خاصى نسبت‏بدان قرار گرفته‏اند گشوده مى‏گردد، زيرا همانها هستند كه بيش از هر چيز به آگاهى از غايات رهايى‏بخش نياز دارند.آنها، همچنانكه ما معتقديم، امكان آگاهى از عبارت ساده و بى‏پيرايه‏اى را دارند كه ضرورت اختلاف وابستگى به جايگاه و حقيقت را نفى مى‏كند.

به طور كلى، چنين به نظر نمى‏رسد كه گويى غرب از جايگاه ويژه مناسبى براى پيروزى در منازعات فرهنگ برخوردار باشد. دست‏كم اگر اين واقعيت وجود نداشت كه فرهنگ به منزله مدنيت در عقبه خود از قواى مسلح عظيمى برخوردار است، آنگاه مى‏توانستيم به خوبى چنين فرجامى را براى غرب نتيجه‏گيرى كنيم.اگر فرهنگ والا براى تبديل به يك نيروى سياسى مؤثر، بيش از حد غنا و غلظت‏خود را از دست داده است، فرهنگ پست‏مدرن نيز به همين اندازه آسيب‏پذير و بى‏ريشه و سياست‏گريز گشته است.به ويژه هنگامى كه فرهنگ پست‏مدرن با اسلام مقايسه مى‏شود مايه رسوايى خواهد بود، زيرا فرهنگ نزد اسلام به لحاظ تاريخى ريشه‏اى و به نحو گريزناپذيرى سياسى است.اسلام همچنين صورتى از زندگى است كه شمارى معتنابه از مردم حاضرند در راه آن جان سپارند، اين شيوه ممكن است عاقلانه نباشد، اما بى‏ترديد سرسپردگان اسلام بيش از آن‏اند كه بتوان با هواداران موتزارت يا مادونا قياسشان كرد.اعجازهاى ارتباطات ماهواره‏اى در برابر متن مقدس توفيقى نمى‏يابند.به علاوه، فرهنگ دو ساحتى پست‏مدرن هرچه بيشتر به جهان مابعداستعمارى صادر مى‏گردد بيشتر مى‏تواند، از طريق عمل متقابل، در آنجا به آتش جزئى‏گرايى فرهنگى دامن زند.

پست‏مدرنيزم، حداقل در جنبه‏هاى نظرى‏تر خود، مى‏تواند شيوه ارزشمندى براى غرب باشد تا از نخوت هويت متفرعن خويش بكاهد.اما هنگامى كه پست‏مدرنيزم به جهان مابعداستعمارى مى‏رسد، مى‏تواند در آنجا به هيات يك مصرف‏زدگى خوش‏ظاهر، هويتهاى سنتى و جماعتها را، خاصه به درون صور خلاقه‏اى از بحران بيفكند.چنين بحرانى بيش از هر چيز از آوارگى و مهاجرت و بيكارى ناشى مى‏گردد تا كاميابى، و خود مى‏تواند بنيادگرايى را تغذيه كند كه دقيقا واپسين امرى است كه پست‏مدرنيزم به ايت‏بى‏تعصب مصمم به پروراندن آن است.اين امر در جزاير و قلمروهاى بسته بنيادگرايى درون خود غرب نيز به همين‏سان روى مى‏دهد.بنابراين، به موجب يك ديالكتيك عجيب و بعيد، بنيادگرايى و ضدبنيادگرايى، به رغم ظاهر امر، ابدا دو قطب كاملا متضاد نيستند.ضدبنيادگرايى ممكن است ناآگاهانه به خدمتگزارى بنيادگرايى منتهى شود.فتح نهايى سرمايه‏دارى - اطمينان از نفوذ فرهنگ خود به ناپيداترين زواياى پنهان كره زمين - مى‏تواند به طرزى استثنايى براى خود آن نيز خطرآفرين گردد.

منازعه ميان فرهنگ والا، فرهنگ به مثابه هويت و فرهنگ پست‏مدرن، مساله‏اى نيست كه مربوط به رويارويى جهان‏وطنى و امر محلى باشد; زيرا هر سه اين دو را به انحاء مختلف تلفيق و تركيب مى‏كنند.فرهنگ والا ممكن است جهان‏وطن شود، اما غالبا لت‏بنياد نيز هست; فرهنگهاى هويت مى‏توانند صبغه‏اى محلى به خود گيرند، اما ممكن است كه همانند فمينيزم يا اسلام بين‏المللى هم باشند; و فرهنگ پست‏مدرن، همانگونه كه شاهد بوديم، گونه‏اى از جزئى‏گرايى كليت‏يافته است.منازعه ميان اين سنخهاى فرهنگى، در اصل منازعه ميان «والا» و «پست‏» است، زيرا خود فرهنگ به اصطلاح والا، به نحو فزاينده‏اى با اين تقسيم‏بندى مغايرت دارد، و فرهنگ هويت نه تنها مصنوعات مقدس خود، بلكه نمادهاى تصويرى مردمى خود را نيز در اختيار دارد.پست‏مدرنيزم، به طريقى مشابه، هم بر امر عاميانه و مردمى اشتمال دارد و هم بر امر باطنى و فرقه‏اى، هم اشخاص زرنگ و كاركشته را تماما در خود جاى مى‏دهد و هم افراد پيشتاز و نوانديش را در بر مى‏گيرد.

تمايز ميان اين شكل‏گيريها، تمايز پراكندگى جغرافيايى هم نيست.مى‏توان فرهنگ والا را، اعم از اينكه محلى باشيد يا جهان‏وطن، هم در آسيا و هم در آمريكاى شمالى پيدا كرد; مى‏توان آن را در دانشگاهها و ميان جماعت روشنفكران يافت.پست‏مدرنيزم هم، گذشته از آنكه در تمامى اينها يافت مى‏شود، در ديسكوها و مراكز خريد نيز قابل رؤيت است; درحالى‏كه فرهنگ به مثابه هويت در خرده‏فرهنگها و احزاب سياسى توده‏گرا و احتمالا در ميان محرومان نشو و نما مى‏كند.

با همه اين احوال، تعارض سياسى ميان فرهنگ و فرهنگ به نحوى فزاينده بدل به ستيزى جغرافيايى نيز گشته است.اهم منازعات ميان فرهنگ والا و فرهنگ توده‏اى، آنهايى نيستند كه ميان استراوينسكى (Stravinsky) و يك مجموعه تلويزيونى مبتذل در جريان باشد، بلكه منازعاتى است كه ميان مدنيت غربى و هر آن چيزى صورت مى‏گيرد كه اين مدنيت در جايى ديگر مترصد مقابله با آن خواهد بود.آنچه كه مدنيت غربى در جايى ديگر با آن رويارو مى‏گردد، همان فرهنگ است - اما فرهنگ به منزله ديگ جوشانى از ناسيوناليزم، سنت، مذهب، قوميت و شور و هيجان توده‏اى، كه به دور از آنچه كه به ديده غرب به عنوان پرورش و توسعه تاييد صلاحيت مى‏گردد، در عداد معارضان خود غرب قرار مى‏گيرد.و اين دشمنان مى‏توانند در درون دروازه‏هاى غرب هم سر برآورند.آنانى كه فرهنگ را نقطه مقابل ستيزه‏جويى مى‏دانند، در برابر آنهايى جبهه مى‏گيرند كه فرهنگ و ستيزه‏جويى را لاينفك تلقى مى‏كنند.همچنانكه فرهنگ در برابر جماعتهاى محلى و شور و هيجانهاى سنتى به خشونت رفتار مى‏كند.جامعه غربى از پى خويش فرهنگى از بغض و كينه (ressentiment) به جاى مى‏گذارد كه از درون آن خشم و نفرت زبانه مى‏كشد.كليت‏گرايى كاذب، هرچه هويتهاى خاص را بيشتر تحقير كند، به نحو سرسختانه‏ترى بر اين هويتها تاكيد مى‏گردد. بدين‏طريق هر موضعى پيوسته ديگريها را به تنگنا مى‏كشاند.از آنجايى كه فرهنگ مقام ويليام بليك William Blake انقلابى را تا مرتبه يك نمود انسانى بى‏زمان تنزل مى‏دهد، براى فرهنگ به مثابه هويت‏بسيار ساده‏تر خواهد بود كه او را به عنوان يك مرد سفيدرنگ مرده Dead White Male كنار بگذارد و بدين نحو خود را لجوجانه از برخى از منابع گرانبهاى سياسى محروم سازد.

در كل، تشخيص آنچه «مدرن‏» است از آنچه كه نيست دشوار است. «جهانى شدن‏» تازه‏ترين مد روز dernier cri است، اما مى‏تواند همچون واپسين مرحله‏اى از شيوه توليد به نظر رسد كه ديگر كهنه و خسته‏كننده گشته است.غرب مدرن است، با وجود اين، مذهب و فرهنگ والا، كه غرب مشروعيت‏خويش را از آنها مطالبه مى‏كند، هر دو سنت‏گرايند.غرب اصول رسمى اخلاقى خود را از جامعه «جهان سوم‏» و فلسطين سده نخست اخذ مى‏كند.برخى از صورتهاى سياست هويت - مانند فمينيزم - ثمره مدرنيته‏اند، درحالى‏كه صورتهاى ديگر (اصالت پيوستگى اجتماع، بنيادگرايى اسلامى) واپسين سنگر ايستادگى در برابر آن‏اند. حتى پست‏مدرنيزم، كه نزد برخى از مريدان خود جديدترين بازى شهر است، اما قطعا آخرين بازى مى‏تواند به مانند فرهنگ بى‏رمق جهان متاخر بورژوايى، موجه و مقبول به نظر رسد.

مى‏توان پست‏مدرنيزم را، به جاى اين، به منزله مرامى سراپا سنتى تلقى كرد.پست‏مدرنيزم، به جهاتى، صرفا تازه‏ترين تهاجم به اردوگاه نام‏گرايى است كه جنگ با واقع‏گرايان وجودى را در قرون وسطا آغاز كرده بود.در حقيقت فرانك فارل Frank Farrell به نحو مستدلى احتجاج كرده است كه مدرنيزم و پست‏مدرنيزم هر دو به واقع برخاسته از يك مبدا متاخر قرون وسطايى‏اند. متالهان قرون وسطايى به دو دسته تقسيم مى‏گشتند: گروهى كه جهان نزد آنها كم‏مايه و نامتعين بود و گروهى ديگر كه جهان را متراكم و متعين مى‏يافتند.در اينجا مسابقه بر سر اختيار خداوند بود.اگر جهان سرشار از معناى ذاتى و درونى است، آنگاه اختيار خداوند به هر آنچه كه مرجح بداند عينيت مى‏بخشد و از اين رو قدرت مطلق خداوند به شدت محدود به نظر مى‏رسد.بنابراين اگر واقعيت هم اختيارى و هم برخوردار از تعينى اندك باشد، آنگاه اين واقعيت در برابر اراده الهى و اختيار مطلق خداوند به هيچ مقاومتى، كه مصون و محفوظ به نظر رسد، مجال ظهور نمى‏دهد.شما يا بدين اعتقاد داريد كه خداوند با رعايت كيفيات ذاتى جهان خويش عمل مى‏كند يا اينكه جهان، جز آن كيفياتى كه خداوند بى‏هيچ‏وجه وجهتى جهان را آكنده از آنها ساخته است، كيفيات ديگرى ندارد.اين روايتى است از آن مساله اخلاقى كهن كه آيا اراده خداوند بر آنچه خير است تعلق مى‏گيرد يا كه امر خير خود مسبوق به اراده خداوند است.سنت كاتوليكى، به طور كلى، هوادار گزاره نخست است - مساله «واقع‏گرايى‏» ; درحالى‏كه گزاره دوم يا موضع سازنده‏گرا (Constructivist) به پروتستانتيزم مى‏رسد.

بدين‏سان، نفس مدرن پروتستان فردگرا، با آكندن معنايى اختيارى در جهانى كه محروم از دلالتهاى متراكم و كيفيات حس‏پذير است، مبدل به نوعى از الوهيت‏بديل مى‏گردد.عقل‏گرايى تنها مى‏تواند نوع كم‏مايه و مفهومى و رياضى تعين را در جهان بيابد و بدين‏طريق آن را از ثروت مادى‏اش به يغما مى‏برد، لكن آن را به مثابه توده‏اى از ماده خام براى زايايى متداوم سوژه به جا مى‏گذارد. اين سوژه اكنون يگانه مرجع و منشا معنا و ارزش است و در آزادى مطلق خداى‏گونه‏اش هيچ جبر و محدوديتى را برنمى‏تابد.تنها حدودى كه بر سر راه اوست‏حدود ابژه‏هاى متعينى است كه خود خلقشان مى‏كند، ابژه‏هايى كه همواره مى‏توانند از چنگ ضبط و مهار مطلق سوژه بگريزند و او را از نو به ستوه آورند.با اين وصف، حتى مى‏توان، همچون آموزه متكبرانه فيشته - كه بى‏ترديد اوج تخيل بورژوايى است - خواهان نابودى اين مساله شد كه سوژه صرفا به خاطر تحقق آزادى خويش در عمل فاتحانه استعلا از قيد و بندهاى خود، آنها را مسلم و مفروض بينگارد.بدين‏طريق هر تعينى مبدل به تعين نفس مى‏گردد.تنها آن چيزى واقعى است كه با كار من آميخته شده است، يا آنچه كه من بتوانم شخصا اعتبارش را تاييد كنم.نزد اين انسان‏مدارى سرسخت پروتستان، جهان هيچ معناى فى‏نفسه‏اى ندارد; جهان ظلمانى و سهمناك و مهمان‏ستيز است، جايى است كه ما هرگز نمى‏توانيم در آن احساس در خانه بودن كنيم.از اين رو اين انسان‏مدارى پروتستان، فلسفه‏اى است ذاتا تراژيك (سوگفرجام)، درست در تقابل با آن در خانه بودن كيهانى و آن اعتقاد راسخ به خير غايى تمامى موجودات كه جوهره كمدى است.

ما به همراه آرنولد و ديگران ديديم كه فرهنگ مبدل به نوعى مذهب بى‏جا و قرار مى‏گردد; اما اين امر مى‏تواند به نحوى شگفت‏آور، در خصوص فرهنگ سكولارشده زندگى مدرن و پست‏مدرن نيز صادق باشد.اگر پست‏مدرنيته، به واقع صورت نابه‏هنگام پروتستانتيزم باشد، آنگاه اين امر به جاى آنكه پست‏مدرنيته را در تعارض با مدرنيته قرار دهد، آن دو را همداستان و متحد مى‏سازد.با اين حال كانون واگرايى دو فرهنگ، در رويكردهاى متباين آنها به رهايى قرار دارد.به زعم پست‏مدرنها مفهوم رهايى به مدرنيته رسوا و بى‏اعتبار و روايتهاى ليبرال كلان آن تعلق دارد.اما اگر پست‏مدرنيته كاملا پيشاپيش مدرنيته حركت مى‏كند، معناى ديگرى نيز وجود دارد كه بر پايه آن پست‏مدرنيته از پشت‏سر مدرنيته مى‏آيد، زيرا مدرنيته هنوز هم آرمان بسيارى از ملتهاى جهان است، ملتهايى كه پروژه مدرن‏سازى آنها به واسطه استعمارگرايى - يا به تعبيرى پروژه مدرن‏سازى غرب - به تعويق افتاده است.اگر اين ملتها هيچگاه توان پست‏مدرن بودن را نمى‏يابند، تا حدى از آن روست كه غرب توان آن را دارد. بنابراين در قرن بيستم بسيارى از پروژه‏هاى رهايى‏بخشى مدرنيته - هرچند نه همه - مرزهاى غرب را درنورديده‏اند، تا مردمان بسيارى استقلال خويش را از سلطه و نفوذ استعمارى مطالبه كنند.

بخش زيادى از نظريه مابعد استعمارى - بخشى از آن كه متعمل است، به تعبيرى، همانند وزارت امورخارجه پست‏مدرنيزم غربى، كه به امور برون‏مرزى مى‏پردازد - بر اين باور است كه اين مرحله قهرمانانه مدرنيته نه تنها در جهان مابعداستعمارى، بلكه در جهان پسا استعمارگرا نيز منسوخ گشته است.دليل اين‏كه ما اكنون به جاى آزادى و عدالت و رهايى، از هم‏آميختگى و قوميت و تكثر سخن گفتيم همين است.واقعيت اين است كه نزد ملتهاى مابعداستعماريى كه هنوز هم تقديرشان با نشيب و فرازهاى سرمايه غربى تعيين مى‏گردد، پروژه رهايى‏بخشى همچون هميشه مطرح و بجا مانده است; با اين وصف، به همين نسبت صورتهاى سياسى و اقتصادى مطالبات آنها ممكن است دگرگون شده باشد.مساله صرفا اين است كه غرب با اعتقاد به اين كه آن پروژه را پشت‏سر نهاده است در انسداد آن نزد ديگران نقشى عمده ايفا مى‏كند.بدين‏نحو واگذاشتن مدرنيته به گذشته به انسداد آينده كمك مى‏كند.اگر برخى، در اين وقفه زمانى عجيب و غريب، ناگزيرند كه براى به چنگ آوردن مدرنيته سخت‏بشتابند، تا حدودى به اين سبب است كه ديگران خود را كاملا روياروى آن مى‏يابند.بنابراين، به ويژه در اينجا، تشخيص اين‏كه چه كسى به‏راستى مدرن است دشوار مى‏گردد.

اگر سرمايه‏دارى، به رغم آنچه كه به نظر مى‏رسد، اصلا روزآمد نيست، پس برخى از صورتهاى فرهنگ هويت نيز آنگونه كه به نظر مى‏رسند، مهجور نيستند.اين روزها ما رفته‏رفته با اين واقعيت مانوس مى‏شويم كه ميزان زيادى از سنتهايى كه مقدس و گرامى به نظر مى‏رسند متعلق به نمونه‏هايى‏اند كه به نحوى آزارنده نوظهور و متاخرند و باز درمى‏يابيم كه ريشه ژرف‏بينيهاى بسيار زيادى كه از قرار معلوم به همراه هابرماس يكباره سر برآوردند، در حقيقت‏به هراكليتوس بازمى‏گردد.درست است كه ناسيوناليزم، كه شايد سرسخت‏ترين تمامى فرهنگهاى هويت‏باشد، اغلب تبارگرايانه (atavistic) است، اما اين خود مطلبى كاملا متفاوت است. صرف‏نظر از تبارگرايى، ناسيوناليزم ابداعى كاملا مدرن است، بسيار جديدتر از شكسپير; هرچند كه شكسپير خود به گنجينه فرهنگى غرب «مدرن‏» و ناسيوناليزم و در كل، به قاموس جهانى «عقب افتاده‏» تعلق دارد.مى‏توان سوژه جمعى ناسيوناليزم را به مثابه رجعت‏به قبيله‏گرايى (tribalism) قلمداد كرد، اما به همين طريق مى‏توان آن را به مثابه تصويرگر جهان پسافردگرا نگريست.اگر ناسيوناليزم نگاه خيره و ثابت (و اغلب موهوم) خود را به سوى گذشته معطوف مى‏سازد، بيش از هر چيز با شتاب بسيار به سوى آينده‏اى متصور حركت مى‏كند.اين وقفه زمانى خاص، كه گذشته را همچون شيوه‏اى از مطالبه آينده از نو خلق مى‏كند در روزگار ما پاسخگوى برخى تجارب شجاعانه در دمكراسى توده‏اى بوده، همچنانكه مسئول ميزان دهشت‏بارى از تحجر و كشتار نيز بوده است.

سياست هويت، يكى از بى‏فايده‏ترين بى‏نظميهاى تمامى مقولات سياسى است، از جمله هنگامى كه كسانى را كه خواستار رهانيدن خويش از سركردگان قبيله‏اند با آنهايى همراه مى‏كند كه خواهان نابودى آنها هستند.اين نوع از سياست‏به سختى بتواند از سوى پست‏مدرنيزمى مخاطب قرار گيرد كه به خاطر زمان حال سرمدى هم به امحاء گذشته مى‏پردازد و هم آينده.اين نوع از سياست همچنين نمى‏تواند به معناى واقعى مخاطب فرهنگ باشد زيرا فرهنگ خود را، به معنايى خاص، لايزال مى‏انگارد.اگر فرهنگ قادر به رهايى‏بخشى نيست، از آن روست كه واقعا به خود، به منزله امرى تاريخى، نمى‏انديشد و بدين‏نحو هيچ حقى بر مداخله در امور تحت القمرى (زمينى sublunary affairs) ندارد.

فرهنگ چنين وعده مى‏دهد كه در دهه‏هاى آتى نقش عمده و مهمى ايفا خواهد كرد; اما اين وعده، كه در سمع ماتيو آرنولد نوايى بس خوش و دلنشين داشت، به وضوح اصلا خوشايند نيست.اگر فرهنگ، در اين روزگار مبدل به ابزار تاييد گشته، در عين حال صورتهاى نوينى از سلطه را نيز منكشف كرده است.اما بايد به خاطر داشته باشيم كه منازعات فرهنگ مآلا چهارجانبه‏اند نه سه جانبه; فرهنگ تنازع نيز وجود دارد كه تاثير متمايزى در قرن بيستم ايجاد كرده است.فرهنگ تنازعى، ضرورتا مقوله‏اى فى‏نفسه نيست، بلكه به عكس، مى‏تواند از گذر فرهنگ والا و فرهنگ پست‏مدرن و فرهنگ هويت، يا از طريق جايگشتهاى گوناگون هر سه توليد شود.در قرن بيستم مى‏توان چند شكوفايى عظيم را بازشناخت: [ از جمله ] در نوانديشان روسى، در وايمار (Weimar) و در ضدفرهنگهاى دهه شصت; اما همگى به هنگامى كه نيروهاى سياسى بنيادساز آنها منهزم گشتند، هر بار پژمردند.اين تجربه به ما آموخت كه توفيق يا ناكامى فرهنگ راديكال در نهايت تنها به موجب يك واقعيت معين مى‏گردد: بخت و اقبالهاى يك جنبش سياسى گسترده‏تر.

اين مقاله ترجمه‏اى است از:

Terry Eagleton (2000) The Idea of Culture, Oxford, Black Well.

(1) نوشتن واژه فرهنگ با حرف بزرگ (Culture) نشانه ديدگاهى كليت‏گرا و انسان‏مدارانه است كه بنا بر ريشه‏هاى خود در عصر روشنگرى فرهنگ را خاص و منحصر انسان مى‏داند.فرهنگ به اين معنا امرى فراتر از تمايزهاى قومى و محلى است و خصلتى جهان‏شمول دارد.اين معانى فرهنگ كه متعلق به عصر روشنگرى است‏حاكى از پيشرفت فرد انسانى به معناى عام آن است.

1. Fredric Jameson, Marx , Purloined Letter| in Michael Sprinker (ed)., Ghostly Demarcations (London, 1999), p.51.

2. براى يك وضع مقابل مؤثر و خاتمه‏دهنده به [ تمايز ] فرهنگ والا/فرهنگ پست‏بنگريد به:

John Frow, Cultural Studies and Cultural Value (Oxford, 1995), pp. 236 -.)

(2) مقصود هگل از ايده ,(Idee) «امر فى‏نفسه و لنفسه حقيقى، وحدت مطلق صورت عقلى و عينيت (امر برون‏ذات)» است. ( هر چيزى براساس ايده حقيقى مى‏شود.بنابراين ايده درباره صورت عقلى (Begriff) عينى و واقعى به كار مى‏رود و آن را از مفهوم انتزاعى صرف متمايز مى‏سازد.ايده وحدت صورت عقلى و واقعيت است.نزد هگل هر آنچه صورت عقلى و واقعيت‏اش از يكديگر جدا باشند چيزى جز طبيعت مرده و يا يك شى‏ء مادى نيست.

3. به ويژه بنگريد به:

Richard Rorty Contingency, Irony and Solidarity, (Cambridge, 1989).

(3) رورتى در كتاب: Contingecy, Irony and Solidarity, 1989 واژه Contingency را تواما در دو معنا مراد مى‏كند، يكى به معناى حدوث و تصادف و ديگر به معناى وابستگى.به گمان رورتى انديشه متافيزيكى غربى براى امور حدوثى كه به روشنى مسبوق به پيشينه‏هاى عينى نيستند وجهه‏اى نو برمى‏سازد و به نحوى براى آنها وابستگى جعل مى‏كند و بدين‏سان بر تداوم تاريخى صحه مى‏گذارد.

4. Kate Soper, What is Nature? (Oxford, 1995), p. 65.

5. Ruth Benedict Patternsof Culture, (1935, reprinted London, 1961), p. 4.

6. براى برخى آراى مفيد در خصوص خط تيره‏گذارى، نگاه كنيد به:

Tzvetan Todorov, Human Diversity (Cambridge, Mass., 1993), ch. 3.

(4) قرابت صورى دو واژه a-rational و irrational بيشتر در زبان انگليسى مشهود است; چنانكه معادلهاى a-rational در يونانى a?oyos ، در لاتين Alogus و در آلمانى Alogisch هستند.در كل، همانگونه كه از معادلهاى غيرانگليسى واژه نيز روشن مى‏گردد، a-rational به معناى امرى است كه فاقد دليل و استدلال و مبناى مصرح است و نمى‏توان آن را تبيين كرد و يا توضيح داد.اين واژه در استعمال يونانى و لاتينى آن براى نشان دادن اعداد اصم يا كنگ نيز استفاده مى‏شده است.اما كاربست مدرن آن، با توجه به تمايز ظريفى كه با irrational داشته غالبا موفقيت‏آميز و متداول نبوده است.به هر حال در اينجا غير تعقلى و غيرعقلانى را، طبق روال، براى irrational برگزيده‏ام; بدين‏معنا كه برخى امور مى‏توانند بالقوه واجد جهات و مبانى عقلانى باشند لكن اگر ما آنها را بالفعل تعقل و تبيين نكنيم الزاما به معناى غيرعقلانى بودن آنها نيست.از اين رو تفاوت اين دو در يك فرآيند بالفعل تعقل است.بنابراين بازماندن وجوه گنگ، تبيين‏ناشده يا تعقل ناشده ضرورتا به معناى غيرعقلانى بودن آن امور نيست.پس وجود وجوه غير تعقلى خود حاكى از عقلانى بودن يك امر است; تمايز ميان غيرتعقلى بودن و عقلانى بودن به تعبيرى تمايز در اجمال و تفصيل است.

7. Jean - Franciois Lyotard, The Postmodern Condition (Manchester, 1984), p. 76.

8. Aijaz Ahmad. Reconciling Derrida: Specters of Marx and Deconstructive Politics , in Sprinker (ed.), Ghostly Demarcations, p. 100.

9. Richard Kearney. Visions of Europe (Dublin, 1992), p. 83.

10. Ibid., p. 43.

(5) Hebrianism (يا در اصل عبرى آن: Hebraioi به معناى مذهب و مجموعه سنن يهوديانى است كه باستانى و اصيل‏اند; اين واژه اغلب به تفكيك از Judaism به كار مى‏رود كه به معناى بخشى از جامعه يهوديان است كه با جلاى ديار اجدادى خويش و با مهاجرت به نقاط مختلف پراكنده گشته‏اند.

11. رابرت يانگ (Robert Young) خاطرنشان مى‏سازد كه عبرانيت نزد آرنولد نوعى نافرهيختگى (Philistinism) (8) است، كه متضمن غير يهودى بودن يهوديها است - زيرا نا فرهيخته (Philistine) در اصل به معناى «غير يهودى‏» است.از اين رو مردان انگليسى فرهيخته و پرورش‏يافته مسئوليت و نقش مردمان برگزيده را به عهده مى‏گيرند.بنگريد به:

Colonial Desire, p. 58.

(6) اوانجليزم (از ريشه لاتين (Euaugeliu(m) به معناى تحت‏اللفظى پيام‏آور و فرشته) (angelos نويد خوش و نيك ( eus) است، و در اينجا به معناى وعده مسرت‏بخش رهايى و نجات نوع انسان به واسطه عمل مسيح مى‏باشد.اوانجليزم در عين حال به معناى تطابق و همسازى كامل شيوه زندگى با روح تعاليم سيره و زندگى عيسى مسيح است.

12. Meera Nanda. Against Social De (con) struction of Science: Cautionary Tales from the Third World in Ellen Meiksins Wood and John Bellamy Foster (eds.), In Defeuseof History (New York, 11997), p. 75.

13. Raymond Williams, Towards 2000 (London, 1983), p. 198.

14. Francis Mulhern. Towards 2000, or News from You _ Know _ Where in Ther

Eagleton (ed.), Raymond Williams: Critical Perspectives (Oxford, 1989), p. 86.

15. Paul James, Nation Formation (London, 1996), ch. I.

16. Frank Farrell, Subjectivity, Realism andPostmodernism (Cambridge, 1996