مكتب فرانكفورت و روانكاوى

نوشته مارتين جىْ

ترجمه يوسف اباذرى

در روانكاوى هيچ چيز حقيقت ندارد مگر اغراقها.ــ تئودور آدرنو

اگر ترس و نابودگرى سرچشمه‏هاى عمده عاطفى فاشيسم باشند، اِروس اساساً به دموكراسى تعلق دارد.ــ نويسندگان شخصيت اقتدارطلب

در دهه 70 قرن بيستم دشوار بود كه شجاعتِ نخستينْ نظريه‏پردازانى را فهميد كه پيوند غيرطبيعى آراى ماركس و فرويد را پيشنهاد كردند. با اوجگيرى علاقه‏مندى به ويلهلم رايش در ايام اخير و تأثير گسترده كتاب ماركوزه، اروس و تمدن، اين برداشت كه هر دو متفكر از مسائل يكسان هرچند از ديدگاههاى متفاوت سخن مى‏گويند، در ميان بسيارى از اعضاى چپ معتبر شناخته شده است. يك نسل قبل مسخره بودن انديشه چنين پيوندى در دو سوى آتلانتيك چندان مورد مناقشه نبود. اگرچه تروتسكى به روانكاوى علاقه‏مند بود اما صداى او بعد از سال 1923 در ميان حلقه‏هاى كمونيستى ارتدكس ديگر به گوش نرسيد، يعنى زمانى‏كه فرويد و پيروان او تحريم شدند و رفتارگرايى پاولوفى [ به عنوان روانشناسى مناسب ماركسيسم ـ لنينيسم ] رسميت يافت. در ميان جنبش روانكاوى نيز متفكرانى همچون زيگفريد بِرْن فِلْد و اُتو فِنيشل و پاول فِدِرن به پيوند دو نظام ماركسى و فرويدى علاقه‏مندى نشان دادند اما در اين راه موفقيت اندكى كسب كردند؛ و ويلهلم رايش، مبلّغ پرهياهوى اين پيوند در اواخر دهه 20 و [ اوايل ] دهه 30، با تمسخر همگانى روبه‏رو شد و در اواسط دهه 30 بى‏ادبانه هم از حزب كمونيست هم از جنبش روانكاوى اخراج شد. محافظه‏كاران و راديكالها به گونه‏اى شبيه به هم موافق بودند كه بدبينى اساسىِ فرويدى درباره امكانات تغيير اجتماعى با اميدهاى انقلابى پيروان حقيقى ماركس ناسازگارند. بعدها در سال 1959 فيليپ ريف مى‏توانست بنويسد: «از نظر ماركس، گذشته آبستن آينده است و پرولتاريا ماماىِ تاريخ است؛ از نظر فرويد، آينده آبستن گذشته است كه فقط پزشك و خوش‏اقبالى مى‏توانند ما را از بار آن برهانند... انقلاب فقط مى‏تواند الگوى اوليه عصيانِ بر ضد پدر را تكرار كند و در هر مورد درست مثل آن به شكست‏ناگزير بينجامد.»

بنابراين كوشش موءسسه تحقيقات اجتماعى براى وارد كردن روانكاوى در نظريه انتقادى نوماركسيستى خود قدمى گستاخانه و غيرمعمول بود. همچنين نشانه خواست موءسسه بود براى پشت سر نهادن چارچوب دست‏وپاگير ماركسيستى سنتى. در واقع يكى از مهمترين تفاوتها ميان نسل گرون‏برگ (2) ــ گروس‏مان (3) و جانشينان آنها كه رهبريشان را هوركهايمر به دست داشت، اختلاف‏نظر آنها در مورد روانشناسى بود. و همان‏طور كه خواهيم ديد بى‏اعتنايى كلى فرانتس نُويمان به روانشناسى يكى از عواملى بود كه مانع شد اعضاى اصلى موءسسه او را كاملاً پذيرا باشند. زمانى كه نويمان دست آخر به فرويد علاقه‏مند شد تقريباً به پايان زندگى خود نزديك شده بود و ديگر براى تلفيق موفقيت‏آميز اين دو سنت دير شده بود. برخلاف او علاقه‏مندى هوركهايمر به فرويد به دهه 20 بازمى‏گشت. لئو لوونتال در برانگيختن علاقه‏مندى او سهمى داشت زيرا كه فريدا فروم ـ رايشمان در اواسط دهه 20 او را روانكاوى كرده بود. علاوه بر اين نسبت ميان روانشناسى و سوسياليسم موضوعى بود كه اغلب در آن سالها در فرانكفورت درباره آن بحث مى‏شد. كسى كه در حلقه‏هاى دانشگاهى دست‏چپى بعد از سال 1929 از جهاتى اهميت داشت سوسياليست بلژيكى هنريك دُمَن بود.

او بود كه در كتاب درباره روانشناسى ماركسيسم (1927)5 سعى كرده بود تا عمل‏گرايى را كه مبتنى بر ذهن‏گرايى بيشتر بود جايگزين جبرگرايى اقتصادى كند. دُمَن روانشناسى فايده‏گراى معطوف به نفع را كه به ماركس نسبت مى‏داد، مورد حمله قرار داد و به جاى آن ريشه‏هاى غيرعقلانى كنش راديكال را مورد تأكيد قرار داد. در آن زمان شايع شده بود كه دُمَن را در مقام استاد روانشناسى اجتماعى به دانشكده فرانكفورت آورده بودند تا تعادلى در برابر ماركسيسم بيشتر ارتدكس موءسسه ايجاد كنند. دليل هر چه بود آمدن او هوركهايمر و ديگران را به موضع غيرعقلانى جلب نكرد، موضعى كه آشكارا با نظريه انتقادى ناسازگار بود؛ لاس‏زدنهاى بعدى دُمَن با فاشيسم به نظر مى‏رسد كه عدم اعتماد آنها را به ثبوت رسانده باشد، آنچه اعضاى مكتب با دُمَن در آن شريك بودند، آرزوى فراتر رفتن از فايده‏گرايى ابزارى بود كه ماركسيسم عاميانه را آغشته بود.

تا قبل از 1927 آدرنو به تشويق هوركهايمر مقاله‏اى بلند نوشت و در آن روانكاوى را به پديدارشناسىِ استعلايى كورنليوس (4) ربط داد.7 او در ميان مشابتهاى آن دو به تأكيد مشترك آنها بر ساختار به هم پيوسته و از حيث نمادينْ پيونديافته ناخودآگاه و تلاش مشترك آنها براى شروع كار از تجارب معاصر براى رسيدن به تجارب گذشته اشاره كرد. در سال بعد هوركهايمر كه شخصاً مدتى بود به روانكاوى علاقه‏مند شده بود، تصميم گرفت كه روانكاوى شود و براى اين كار كارل لان‏داوئر را كه شاگرد فرويد بود به عنوان روانشناس خود انتخاب كرد. بعد از گذشت يك سال مسأله‏اى كه به شدت فكر هوركهايمر را به خود مشغول كرده بود، يعنى ناتوانى در سخنرانى بدون متن آماده شده، حل شد و جريان روانكاوى كه بيشتر آموزشى بود تا درمانى پايان گرفت. لان داوئر تشويق شد كه موءسسه روانكاوى فرانكفورت را به عنوان شعبه‏اى از گروه مطالعاتى روانكاوى جنوبِ غرب آلمان تشكيل دهد، گروهى كه خود اخيراً در هايدلبرگ تشكيل شده بود. موءسسه روانكاوى فرانكفورت كه در شانزدهم فوريه سال 1929 گشايش يافت به اولين سازمان آشكارا فرويديى بدل شد كه، هرچند غيرمستقيم، به دانشگاهى آلمانى پيوسته بود. اين سازمان همچنين با هوركهايمر و همكارانش كه در جلب موافقت دانشكده براى تأسيس اين موءسسه جديد، ملقب به «موءسسه مهمان»، سهيم بودند، رابطه دورى را حفظ كرد. فرويد خود دو نامه به هوركهايمر نوشت تا سپاسگزارى كرده باشد.

هينريش مِنگ و اريش فروم و همسر او فريدا فروم ـ رايشمان به عنوان اعضاى ثابت به لان داوئر پيوستند. در اولين ماههاى تشكيل موءسسه روانكاوى، سخنرانيهاى عمومى توسط اعضاى برجسته جنبش از قبيل هانس زاخس و زيگفريد برْن‏فِلد و آنا فرويد و پاول فِدِرْن ايراد شد. گئورگ گرودِك نيز اغلب به آنجا رفت‏وآمد مى‏كرد. از ميان چهار عضو ثابت، اريش فروم كه بالغ بر يك دهه دوست لوونتال بود و توسط او به موءسسه معرفى شده بود به زودى به شاخص ترين فرد آنجا بدل شد. فقط او بود كه بعد از رفتن موءسسه تحقيقات اجتماعى به آمريكا مجدداً به موءسسه پيوست. در امريكا او به عنوان يكى از برجسته‏ترين اعضاى به اصطلاح تجديدنظرطلب نو فرويدى، مقامى شامخ يافت. همسر او نيز به آمريكا آمد اما كار چندانى به كار موءسسه نداشت. لان داوئر به آمستردام رفت و در آن‏جا آنقدر اقامتش را غيرعاقلانه طول داد كه ديگر درخواستهاى همكاران سابقش براى ترك اروپا فايده‏اى نداشت. او در طول جنگ در بِلسِنْ درگذشت. بخت بيشترى يار مِنگ بود. او فرانكفورت را به قصد بازِل ترك كرد و در آن‏جا به عنوان متخصص بهداشت روانى شهرتى به هم زد. بنابراين اساساً با آثار فروم بود كه موءسسه براى نخستين‏بار كوشيد تا فرويد و ماركس را آشتى دهد.

فروم كه در سال 1900 در فرانكفورت به دنيا آمد در فضايى به شدت مذهبى بزرگ شد. در دوران نوجوانى‏اش قوياً مجذوب رگه موعودگرايانه تفكر يهودى شد. او بعداً نوشت «بيش از هر چيز نوشته‏هاى نبوى اشعياء نبى و عاموس نبى و هوشع نبى انديشه مرا متحول ساخت. آن‏قدرها تحت تأثير اخطارها و پيشگوييهاى فاجعه قرار نگرفتم كه تحت تأثير وعده «پايان زمان»... تصوير صلح جهانى و هماهنگى ميان ملتها زمانى كه دوازده، سيزده ساله بودم عميقاً مرا متأثر ساخت.» فروم به همراه لوونتال در اوايل دهه 20 زندگىِ خود وارد حلقه خاخام نوبل شد.

اگرچه فروم بعد از آن‏كه در سال 1926 براى نخستين‏بار در مونيخ روانكاوى شد عمل به شعائر دينى را فروگذاشت، اما چيزى را كه مى‏توان نوعى بينش دينى ناميد در او باقى ماند، حتى در همه كارهاى واپسين او.

آنچه او از اَسلافِ يهودى خود كسب كرده بود بس متفاوت بود از آنچه ظاهراً هوركهايمر و آدرنو از پيشينيان خود كسب كرده بودند. فروم به جاى تأكيد گذاشتن بر كيفيت غيربازنمايانه حقيقت و عدم امكان تعريف ماهوى انسان، به برداشتى از انسان‏شناسى فلسفى تأكيد كرد. فروم مثل مارتين بوبر و ساير اعضاى حلقه house Lir ماهيت انسان را چيزى مى‏پنداشت كه از طريق نسبتش با جهان و تعاملش با ديگران خلق مى‏شود. اين امر به آشكارترين وجه خود، در كارهاى واپسين او، زمانى كه موءسسه را ترك گفت عيان شد. اما فروم همواره بر واقعيت ماهيت انسانى تأكيد مى‏گذاشت. اين ماهيت مفهوم ثابتى همچون Natura (5) ى رومى نبود بلكه بيشتر مفهومى بود ناظر بر ماهيت بالقوه انسان يعنى چيزى شبيه به physis ** يونانى. فروم بر همين سياق تأكيد بسيارى بر دلالتهاى انسان‏شناختىِ دست‏نوشته‏هاى اقتصادى و فلسفى ماركس مى‏گذاشت. وى در اين امر به ماركوزه نزديكتر بود ــ حداقل تا زمانى كه ماركوزه درگير امور موءسسه نشده بود ــ تا به هوركهايمر و آدرنو. فروم از ميان كسانى كه با مكتب فرانكفورت همكارى مى‏كردند، بيش از همه مفهوم بيگانگى ماركس را به كار مى‏برد، خاصه در آثارى كه بعد از جدايى از موءسسه نگاشت. وى تلاش كرد كه سرشت ماهوى انسان را بنيانِ بصيرت خود در مورد انسان كامل شده قرار دهد، به همين سبب در جستجوى بارقه‏هايى از اين سرشت در آثار متفكرانى از قبيل اسپينوزا و ديويى برآمد؛ و در دهه 40 كوشيد كه به وراى روانشناسى، به سوى نظامى اخلاقى رود كه آن نيز بر سرشت انسان مبتنى بود. در وراى ظاهرِ علم‏اخلاق او ــ كه به كاملترين وجه در انسان از آنِ خود (1947) بيان شده است ــ طبيعت‏گرايى به چشم مى‏خورد كه برخى از منتقدان پايبندى به آن را دشوار يافته‏اند.

فروم در دهه 40 نه فقط موءسسه بلكه فرويدگرايى ارتدكس خود را نيز پشت سر گذاشت. البته اين امر به آن معنا نيست كه او تمامى ابعاد موضع اوليه خود را رها ساخت. او بعداً نوشت :

من هرگز فرويدگرايى را رها نساخته‏ام الاّ اين‏كه انديشه فرويد را با نظريه ليبيدوى او يكى بدانند.. من دستاورد اساسىِ فرويد را مفهوم ناخودآگاه و تجليات آن در روان‏رنجورى و خوابها و جز آن، و مقاومت و برداشت پوياىِ او از شخصيت مى‏دانم. اين مفاهيم در تمامى آثار من اهميتى اساسى دارند و گفتن اين‏كه چون من نظريه ليبيدو را رها ساخته‏ام پس فرويدگرايى را رها ساخته‏ام، بيانى قاطع است كه فقط از ديدگاه فرويدگرايى ارتدكس ابراز آن ممكن است. به هر رو من هرگز روانكاوى را رها نساخته‏م و هرگز نخواسته‏ام كه مكتب خود را بنا نهم. مرا انجمن روانكاوىِ بين‏المللى از عضويت در انجمنى كه به آن تعلق داشتم اخراج كرد اما من هنوز [ 1971 [ عضو انجمن روانكاوى واشنگتن هستم كه انجمنى فرويدى است. من همواره از ارتدكسى فرويدى و روشهاى بوروكراتيك سازمانهاى بين‏المللى فرويدى انتقاد كرده‏ام اما كل كار نظرى من مبتنى بر آن چيزى است كه آن را مهمترين يافته‏هاى فرويد دانسته‏ام به استثناى مابعدروانشناسى او.

از نظر ساير صاحب‏نظران، رها كردن نظريه ليبيدو و ساير عناصر حياتى انديشه اصلى فرويد از قبيل عقده اُديپ بدان‏معنا بود كه فروم به آن اندازه از عناصر اصلى نظريه ارتدكس دور شده است كه به حق بتوان او را تجديدنظرطلبى تمام‏عيار به شمار آورد. تميز نهادن فروم ميان يافته‏هاى بالينى فرويد و مابعدروانشناسى او ــ كه منظور او از آن نه فقط سير و نظرهاى مناقشه‏برانگيز شناخته‏شده فرويد درباره غرايز زندگى و مرگ بلكه نظريه وسيعاً پذيرفته‏شده فرويد درباره ليبيدو نيز هست ــ آنانى را كه رابطه نزديكى مابين اين دو قائل بودند ناخشنود ساخت از جمله دوست او را در موءسسه.

اگرچه فروم هرگز كاملاً از تلاش براى تلفيق روانكاوى با ماركسيسم بازنايستاد اما تلاشهاى واپسين او چندان متكى بر صور معينى از كار فرويد نبود بلكه به طور فزاينده‏اى بر بصيرتهايى روانشناختى متكى بود كه خود ماركس آنها را پيش‏بينى كرده بود. زمانى كه فروم در سال 1962 درصدد نوشتن زندگينامه فكرى خود برآمد، ماركس را متفكرى بس مهمتر در تحول خود برشمرد. «ماركس شخصيتى با اهميت تاريخى ـ جهانى است كه فرويد را از اين حيث حتى نمى‏توان با او مقايسه كرد و اين مسأله به گفتن نياز ندارد.» مفهوم نبى‏وارانه صلح جهانى كه او در جوانى ملكه ذهن خود كرده بود، او را بدان سو راند تا نكته مشابهى را كه ماركس در اين باره متذكر شده بود با حُسن نظر بنگرد و از دلالتهاى كمتر ايجابى تفكر فرويد روى برگرداند، هرچند وى به بسيارى از مفاهيم فرويدى وفادار باقى ماند.

به هر رو، فروم 30 سال قبل، زمانى كه به موءسسه آمد نظر كاملاً متفاوتى درباره فرويد داشت. فروم بعد از تحصيل در دانشگاههاى هايدلبرگ و فرانكفورت و مونيخ، در موءسسه روانكاوى برلين روانكاوى آموخت. هانس زاخس او را روانكاوى كرد و فرويدگراهاى شاخصى مثل تئودور رايك او را آموزش دادند. او در سال 1926، خود معالجات بالينى را آغاز كرد هرچند مثل زاخس و بسيارى از روانكاوان اوليه هرگز دوره پزشكى را طى نكرده بود. فروم مدعى بود كه برخورد عملى او با بيماران همواره محركى ارزشمند براى آثار نظرى او بوده است، تجربه‏اى كه ساير اعضاى موءسسه فاقد آن بودند. اندك زمانى بعد مقالات اوليه او در مجلات روانكاوانه ارتدكس از قبيل نامه تربيت روانكاوى كه آ. ج. شتورفر آن را ويراستارى مى‏كرد و همچنين ارگان خود فرويد به نام Imago ظاهر شدند.

اگرچه موضوعات برگزيده او اغلب پيش‏زمينه دينى او را منعكس مى‏ساختند (به عنوان مثال مطالعه سَبت (6) )، فروم همچنين علاقه اوليه خود را به تحول روانشناسى اجتماعى نشان داد. مقاله‏اى كه وى در سال 1931 براى ßewegong Psychoanalytische نوشت و «روانكاوى و سياست» نام داشت مسبّب مناقشات بسيارى در محافل روانكاوى شد. آنچه خواست او را براى غنا بخشيدن به فرويدگرايى با كمك بصيرتهاى ماركسيستى بيشتر نشان مى‏دهد مطالعه مطول اوليه او تحول اصول مسيح نام داشت، مطالعه‏اى كه پژوهش تئودور رايك درباره همان مسأله انگيزه آن بود. فروم استدلال مى‏كند جايى كه رايك خطا مى‏كند جايى است كه مسيحيان اوليه را همگن جلوه مى‏دهد، گروهى واحد با واقعيت روانىِ همشكل. رايك با دست زدن به اين كار بى‏شباهت به متألهانى از قبيل هارناك نيست: «آنچه رايك از آن غفلت مى‏كند اين است كه موضوع روانشناسانه در اينجا نه انسانى واحد و نه حتى گروهى است كه به طور نسبى واجد ساختار واحد و لايتغير روانى است بلكه موضوع عبارت است از گروههاى متفاوتى كه علائق روانى و اجتماعى متفاوتى دارند.» از نظر فروم تغيير اساسى در اصول مسيحى ــ از ايده آداپتاسيونىِ قرون اوليه مبنى بر انسانى كه به خدا مبدل مى‏شود تا برداشت هوموسينى قرن چهارم مبنى بر انسان شدن خدا ــ محصول تغييرات اجتماعى بود. فقط نظريه اوليه مبين خصومت عصيان‏زده مسيحيان اوليه در برابر اقتدار يعنى اقتدار پدر است. تغيير عقيده [ پذيرش نظريه دوم ] به معناى پذيرش اقتدار خداوند و جهت دادن مجدد كينه‏توزى به سمت درون، به سمت خود مسيحيان است. فروم استدلال مى‏كند «سبب اين تحول، تغييراتِ موقعيت اقتصادى ـ اجتماعى يا واپس‏روى نيروهاى اقتصادى و نتايج اجتماعىِ آنهاست. ايدئولوگهاى طبقات مسلط با ارائه وضعيتهاى نمادين به مردم و هدايت خشونت آنها به راههايى كه از نظر اجتماعى بى‏ضرر بود، اين تحول را تقويت كردند و سرعت بخشيدند.»

فروم با تأكيد بر لزوم دقت در مورد تفاوتهاى ميان گروههاى اجتماعىِ خاص تا منتسب ساختن فراگير آموزه‏هاى ايدئولوژيك به نيازهاى روانىِ عام، همان چيزى را از بُعد روانشناسانه تأكيد مى‏كند كه هوركهايمر و ماركوزه ــ بعد از جدا شدنش از هايدگر ــ درباره مفهوم انتزاعى «تاريخمندى» ( Historicity ) ابراز كردند. جايى كه او عنصر خاصِ انديشه فرويد را وارد مى‏كند، جايى است كه از مكانيسمهاى روانكاوانه به عنوان مفاهيم ميانجى ميان فرد و جامعه استفاده مى‏كند، به عنوان مثال زمانى كه او دشمنى با اقتدار را با مضامين كينه‏توزى اُديپى به پدر بيان مى‏كند. موءسسه بر همين سياق بعداً از بسيارى از مفاهيم فرويدى استفاده كرد. بُوركنا در اولين شماره Zeitschrift (7) مأمور شد تا نقدى درباره تحول اصول مسيح بنويسد و او اين مقاله را اولين مثال انضمامىِ تركيب انديشه‏هاى فرويد و ماركس ناميد.

فروم در همين شماره مجله كوشيد تا قواعد اساسىِ روانشناسىِ اجتماعى را شرح دهد. او كار را با انتقاد از اين برداشت آغاز كرد كه روانشناسى فقط به فرد قابل اطلاق است و آثار اوليه ويلهلم رايش را براى شرح و بسط اين نظريه مثال آورد. فروم هرچند به مفهوم روح گروهى يا توده‏اى حمله كرد اما بر آن شد كه فرد هرگز به تمامى از موقعيت اجتماعى خود منفك نيست. وظيفه واقعى، تكميل و غنا بخشيدن به چارچوب بنيانىِ ماركسيستى است كه او آن را بى‏قيد و شرط پذيرفته بود. او استدلال كرد كه ماركسيسم به خطا متهم شده است كه به روانشناسىِ ساده‏گرايانه‏اى اعتقاد دارد كه آزمندى بشرى بنيان آن است. او در اين‏جا انگشت اتهام را متوجه برتراند راسل و هندريك دُمَن ساخت، كسانى كه به غلط نفى‏جويى اقتصادى را بنيان بينش ماركس درباره بشر متصور شده بودند. در واقع او استدلال كرد كه احكام روانشناختى ماركس اندك‏اند ــ اندكتر از آنچه خودِ فروم بعدها بر آن پاى فشرد. از نظر ماركس انسان سائقه‏هاى بنيادى معينى دارد (گرسنگى و عشق و جز آن) كه در جستجوى ارضاشدن‏اند، آزمندى فقط محصول وضيعتهاى اجتماعى خاصى است. به هر رو ماركسيسم محتاج بصيرتهاى روانشناختىِ الحاقى است كه ماركسيستهايى از قبيل كائوتسكى و برنشتاين با عقايد ساده ايدئاليستى خود درباره غرايز اخلاقى مادرزادى در تمهيد آن شكست خوردند. روانكاوى مى‏تواند مهياگر حلقه مفقوده ميان روبناى ايدئولوژيك و زيربناى اقتصادى ـ اجتماعى باشد. سخن كوتاه، روانكاوى مى‏تواند برداشت ماترياليستى از سرشت ماهوى انسان را غنا بخشد.

به هر رو فروم ايده‏اى كاملاً مشخص از چيزى داشت كه مقوم پُربارترين جنبه‏هاى روانكاوى براى روانشناسىِ اجتماعى بود. او در آغاز مقاله خود كاملاً روشن ساخت كه نظريه غرايز مرگ و زندگى فرويد را به سبب اختلاط نابخردانه زيست‏شناسى و روانشناسى مردود مى‏داند. فروم به جاى آن، تقسيم‏بندى دوگانه اوليه فرويدىِ رانه‏هاى اروتيك و صيانت نفس را پذيرفت. تقسيم‏بندى دومى قابليت آن را دارد كه در تخيل جابه‏جا و تصعيد و ارضا شود (به عنوان مثال، ساديسم مى‏تواند با شمارى از شيوه‏هاى مقبول اجتماعى ارضا شود) درحالى‏كه تقسيم‏بندى اوليه نمى‏تواند (فقط نان مى‏تواند موجب رفع گرسنگى شود)، سكسواليته، انطباق‏پذيرى بيشترى با وضعيتهاى اجتماعى دارد. وظيفه روانشناسىِ اجتماعىِ تحليلى، فهم رفتارى است كه ناخودآگاهانه برانگيخته شده است آن هم با توجه به تأثيرات زيربناى اقتصادى ـ اجتماعى بر رانه‏هاى روانى اساسى. فروم استدلال مى‏كند كه تجربيات دوران كودكى خاصه اهميت دارد زيرا كه خانواده عامل اجتماعى است. (تأكيد فروم بر خانواده در تمامى طول مشغله او پابرجا باقى ماند هرچند وى بعدها با توسل به اين استدلال كه «روانكاو نبايد به مطالعه تجارب كودكى بسنده كند بلكه بايد توجه خود را به فرايندهاى ناخودآگاهى كه اكنون موجودند معطوف كند»، تأكيد فرويدى ارتدكس بر دوران كودكى را تعديل كرد. اما در اوايل دهه 30 او آنقدرها به روانكاوى ارتدكس وابسته بود كه به دوران شكل‏گيرى كودكان توجه وافر كند.)

فروم در ادامه مى‏گويد هر جامعه‏اى داراى ساختار ليبيدينال خود، يعنى تركيبى از رانه‏هاى انسانى اساسى و عوامل اجتماعى است. روانشناس اجتماعى بايد وارسى كند كه چگونه اين ساختار ليبيدينال به عنوان پيونددهنده جامعه عمل مى‏كند و چگونه بر اقتدار سياسى تأثير مى‏گذارد. در اينجا مى‏بايست اضافه شود كه فروم بر پايه تجارب عملى سخن مى‏گويد. پروژه بررسى الگوهاى اقتدار كارگران كه انجام آن در سخنرانى افتتاحيه هوركهايمر اعلام شده بود، در حال انجام بود و فروم اغلب كارهاى تجربى آن را سرپرستى مى‏كرد. همان‏طور كه او در مقاله توضيح داد پيش‏فرض اين مطالعه طرد هنجارهاى بورژوايى بود كه اكثر روانشناسان به غلط آن را مطلق گرفته بودند. او استدلال مى‏كند كه گرايش رايج مبنى بر عموميت بخشيدن به تجربه جامعه حاضر به روشنترين شكل خود در بسط و گسترش عقده اُديپ به تمامى تحول بشرى نمايان است. درحالى‏كه در واقعيت اين عقده فقط محدود به جوامع «پدرسالار» است. رواشناسى اجتماعى معتبر بايد اين امر را بازشناسد كه هنگامى‏كه زيربناى اقتصادى ـ اجتماعى جامعه‏اى تغيير مى‏كند، كاركرد اجتماعى ساختار ليبيدينال آن نيز تغيير مى‏كند. فروم در پايان مقاله استدلال مى‏كند كه زمانى كه ميزان دگرگونى ميان اين دو نوسان مى‏كند، مى‏تواند موقعيتى انفجارى به وجود آيد. اين همان نكته‏اى بود كه او مى‏بايست تا حد زيادى در اثر عمده بعدى خود گريز از آزادى در دهه‏ها بعد بسط و گسترش دهد.

فروم سپس براى تمهيد بنيانى براى تعميمهاى خود، در نخستين مقاله‏اش در Zeitschrift ، توجه خود را به مسأله سنخ‏بندى شخصيت معطوف كرد. در اينجا نيز جهت‏گيرى اساسى او فرويدى باقى ماند. او در بسيارى موارد برداشت روانكاوانه از شخصيت را به عنوان شكل‏بندى واكنشى يا تصعيدِ رانه‏هاى اساسى ليبيدينال پذيرفت. او براساس آراى كارل ابراهام و ارنست جونز به طراحى سنخهاى شخصيتِ دهانى ( oral ) و مقعدى ( anal ) و آلتى ( geni tal ) پرداخت. فروم از ميان اين سه سنخ، بر شخصيت آلتى رجحان قائل شد و آن را با استقلال و آزادى و دوستى ملازم دانست. او به طور ضمنى با سنخهاى شخصيتى غيرآلتى خصومت ورزيد. اين نظر، وجه‏مشخصه آثار واپسين او بود و او را از هربرت ماركوزه جدا مى‏ساخت، كسى كه عقيده‏اى بس متفاوت درباره «بى‏هنجارى چندشكلى» perversity) (polymorphous ماقبل آلتى داشت. در اينجا مى‏بايست خاطرنشان كرد كه فروم به ويلهلم رايش نزديكتر بود كه همين زمان خود در حال سنخ‏بندى شخصيت بود. او همچنين درباره آثار آزادى‏بخش روابط جنسى آلتى سركوب‏نشده با رايش هم‏رأى بود، هرچند اين امر را فى‏نفسه كافى نمى‏دانست. به هر رو در سالهاى بعد شك و شبهه‏هاى فروم درباره نظريات رايش قدرت يافت زيرا كه او معتقد شد كه نازيها نشان دادند كه آزادى جنسى ضرورتاً به آزادى سياسى منجر نمى‏شود.

فروم بعد از تثبيت اهميت ريشه‏هاى اصلى ليبيدينالِ سنخهاى شخصيت گامى فراتر نهاد و بار ديگر بر تأثير عوامل اجتماعى كه از منشور خانواده گذشته باشند تأكيد كرد. به عنوان مثال، وى از تأثير عادات شديداً سركوب‏كننده جنسى ياد كرد كه مى‏تواند تحول سكسواليته آلتى سالم را مانع شود و به تبع آن سنخهاى شخصيت ماقبل آلتى را قوت بخشد. فروم [ در اين مقاله ] در كل كمابيش به فرويديسم ارتدكسى وابسته باقى ماند: «از آنجا كه نشانه‏هاى شخصيت در ساخت ليبيدينال ريشه دارند ثباتى نسبى را نشان مى‏دهند.» فروم در پايان مقاله توجه خود را شديداً به نسبت ميان «روح سرمايه‏دارى» و مقعدى‏بودن معطوف مى‏كند. او با استفاده از استدلالهايى كه هم‏اكنون به ورد زبان اين و آن تبديل شده‏اند اما در آن زمان تازه و بديع بودند عقلانيت تملك‏جويانه و پاكيزه‏گرايى بورژوايى را به نظم و سركوب مقعدى مرتبط ساخت. او استدلال كرد كه دامنه اين خصلتها به سبب شكاف ميان ايدئولوژى (در معناى وسيع كلمه كه شامل سنخهاى شخصيت نيز مى‏شود) و تغييرات اجتماعى ـ اقتصادى به قرن بيستم آن هم اغلب در محافل پتى‏بورژوايى و حتى در محافل پرولتاريايى خاص كشيده شده است. رابطه ميان اين دو رابطه‏اى بود كه فروم در تحقيق واپسين خود درباره اصلاح‏طلبى دينى در كتاب گريز از آزادى به آن بازگشت. اما تا اين زمان نگرش او درباره مقعدى‏بودن و نظريه ليبيدوى فرويد به طور كلى دچار تحولى شگرف شده بود. هرچند توصيف بالينى از سنخ مقعدى در اين اثر واپسين بى‏تغيير باقى مانده بود امّا تفسير فروم شديداً رنگ ديگرى به خود گرفته بود.

همان‏طور كه قبلاً خاطرنشان شد سبب اين تغييرات اغلب بلااستثنا مشاهدات بالينى او بودند. اما سرچشمه‏اى فكرى نيز وجود داشت كه او را يارى كرد تا ديدگاه جديد خود را تدوين كند. فروم در اواسط دهه بيست براى اولين‏بار با آثار نظريه‏پرداز انسان‏شناس سوئيسى قرن نوزدهم به نام يوهان ياكوب باخوفن آشنا شد. مطالعات باخوفن درباره فرهنگ مادرسالارى كه براى اولين‏بار در دهه شصت قرن نوزدهم منتشر شد در دو دهه بعد از مرگ او در سال 1887 نسبتاً به بوته فراموشى افتاد. به عنوان مثال، تأملات روانشناختى فرويد اساساً از مطالعات سر جيمز فريزر درباره توتميسم نشأت گرفته بود؛ اما باخوفن و ساير نظريه‏پردازان مادرسالارى مثل لوئيس مورگان قبل از آن‏كه علاقه‏مندى به آنها كاهش يابد در حلقه‏هاى سوسياليستى بسيار بانفوذ بودند. به عنوان مثال، كتاب انگلس به نام سرمنشأ خانواده (1884) و كتاب بِبِل به نام زن و سوسياليسم (1883) به شدّت مديون آنها بود.

در دهه بيست قرن بيستم نظريه مادرسالارى هيجانى جديد در محافل گوناگون ايجاد كرد. منتقدان ضدمدرنيست دست‏راستى جامعه بورژوايى از قبيل آلفرد بُوملر و لودويگ كلاگز به سبب دلالتهاى رمانتيك و طبيعت‏گرايانه و ضد فكرى اين نظريه مجذوب آن شدند. برخى از مريدان سابق اشتفان گئورگه [ شاعر ] زن‏ستيزى مراد خود را رد كردند و حلقه گئورگه را در جستجوى زنانگى جاودانه ترك كردند. همان‏طور كه ى. م. باتلر خاطرنشان كرده است اين واقعه تكرار واقعه جستجوى پيروان سن سيمون فرانسوى براى «مادر عرفانى» در هفتاد سال قبل بود. در حلقه‏هاى انسان‏شناسى ارتدوكس‏تر در انگلستان مطالعات برونيسلاو مالينوفسكى درباره فرهنگ مادرسالار در كتاب سكس و سركوب در جامعه وحشى (1927) مورد استفاده قرار گرفت تا عموميت عقده اُديپ فرويد را متزلزل سازد. در همان زمان كتاب رابرت بريفو به نام مادران: مطالعه‏اى در باب ريشه‏هاى احساسات و نهادها (1927) علاقه‏اى وافر برانگيخت.

در محافل روانكاوى نيز نظريه مادرسالارى در پرتو جديد مورد توجه قرار گرفت. ويلهلم رايش جزو اولين كسانى بود كه به چنين كارى دست زد، به گونه‏اى كه در سال 1933 در كتاب روانشناسى توده‏اى فاشيسم نوشت مادرسالارى يگانه سنخ حقيقى خانواده در «جامعه طبيعى» است. فروم نيز يكى از فعالترين مدافعان نظريه مادرسالارى بود. او در سال 1932 در بررسى‏اى طولانى كتاب مادران را در Zeitschrift به آلمانيها معرفى كرد. از پى آن مقاله خود بريفو به نام «احساسات خانوادگى» به زبان انگليسى چاپ شد. فروم خاصه اين نظريه بريفو را برگرفته بود كه تمامى عشقها و احساساتِ ديگرخواهانه نهايتاً از عشق مادرانه ناشى شده است كه خود حاصل دوره طولانى حاملگى و مراقبت پس از زايمان است. بنابراين برخلاف آنچه فرويد گفته است عشق به سكسواليته وابسته نيست. در واقع سكس اغلب با نفرت و نابودى پيوند دارد. فروم همچنين حساسيتِ بريفو به عوامل اجتماعى را ستود. مردانگى و زنانگى برخلاف انديشه رمانتيكها بيانگر تفاوت جنسى «ماهوى» نيستند، آنها از تفاوتها در كاركردهاى زندگى ناشى شده‏اند، كاركردهايى كه بعضاً اجتماع آنها را معين ساخته است. بنابراين از حيث اقتصادى گله‏دارى تك‏همسرى را قوت بخشيد، مشغله‏اى كه حركت و سركردگى شبانِ مذكر لازمه آن بود. فروم نتيجه مى‏گيرد كه بريفو از ملاحظات قوم‏شناسانه محض فراتر مى‏رود و به سنت ماترياليسيم تاريخى مى‏پيوندد و اين امر از مقاله او در Zietschrift پيداست، مقاله‏اى كه در آن بر اهميت عوامل اقتصادى در تحول خانواده تأكيد مى‏كند.

فروم در شماره بعدى Zietschrift مستقيماً به انديشه‏هاى خود باخوفن پرداخت. او كار خود را با تميز نهادن دقيق ميان عناصر متفاوتى كه در نظريه مادرسالارى وجود دارند و براى منتقدان دست‏راستى و دست‏چپى جامعه بورژوايى جذاب‏اند آغاز كرد. نوستالژياى مغشوش خودِ باخوفن براى گذشته و نظريه رمانتيك او درباره طبيعت نزد دست‏راستيها مقبول واقع مى‏شود. آدمى همچون كودكى به مادرش بايد خود را تسليم طبيعت كند. او همچون رمانتيكها اما برخلاف بريفو تفاوتهاى معنوى ميان مرد و زن را به امرى مطلق بدل مى‏سازد (امرى كه به تأييد فروم مبين اعتراضى موجه بر ضد آزادى بخشيدن روشنگرى به زنان و رساندن آنان به منزلت مردان بورژواست). بُوملر و كلاگز و ساير نظريه‏پردازان مردمى ( v?lkisch ) فقط به متافيزيك طبيعت‏باورانه باخوفن واكنش نشان دادند و آن را به جهت جذبه جوشان ( schw?rmerei ) عرفانى سوق دادند. آنچه آنان از آن غفلت كردند بصيرتهاى روانشناختى باخوفن بود.

از سوى ديگر اين بصيرتها سرچشمه جذابيت او براى دست‏چپيها بود. جامعه مادرسالار بر همبستگى و سعادت بشرى تأكيد مى‏ورزد. ارزشهاى مسلط آن عشق و بخشايش‏اند نه ترس و سرسپردگى. از اخلاق اجتماعى آن مالكيت خصوصى و سكسواليته سركوب‏شده غايب‏اند. جامعه پدرسالار همان‏طور كه انگلس و ببل آن را تفسير كرده‏اند به جامعه طبقاتى مربوط است. هر دو موءلف بر تفوق وظيفه و اقتدار بر عشق و ارضا تأكيد كردند. اگر از زاويه‏اى خاص بنگريم فلسفه تاريخ باخوفن شبيه فلسفه تاريخ هگل است. ظهور جامعه پدرسالار مطابق است با ايجاد شكاف ميان روح و طبيعت و پيروزى رم بر شرق.

همان‏طور كه انتظار مى‏رود از نظر فروم قرائت سوسياليستى از آثار باخوفن مطلوبتر است. او استدلال مى‏كند كه اهميت مطالعه جوامع مادرسالار به سبب اهميت تاريخى آنها نيست ــ در واقع اثبات وجود واقعى آنها در گذشته ميسر نيست ــ بلكه اين اهميت به آن سبب است كه بصيرتى درباره واقعيتى بديل به دست مى‏دهد. فروم مثل مالينوسكى از نظريه مادرسالارى استفاده مى‏كند تا عام بودن عقده اُديپ را نفى كند. او تأكيد مى‏كند كه اهميت اين عقده در جوامع پدرسالار بعضاً به سبب نقش پسر در مقام وارث دارايى پدر و موقعيت او براى نگهدارى از پدر در كهنسالى است. اين امر بدان‏معناست كه تربيت اوليه پسر بيشتر براى مفيد بودن اقتصادى است تا كسب سعادت. عشق ميان پدر و پسر به سبب ترسهاى پسر از شكست خوردن مى‏تواند كاملاً به نفرت تبديل شود. بنابراين حادثى بودن عشقى كه بدين‏ترتيب به وجود مى‏آيد مى‏تواند كاملاً به از دست رفتن امنيت معنوى و تقويت وظيفه به عنوان مركز هستى منجر شود.

از سوى ديگر عشق مادرى لا به شرط است و كمتر به فشارهاى اجتماعى واكنش نشان مى‏دهد. به هر رو در جامعه معاصر قدرت مادر واقعى فرسوده شده است؛ ديگر او را به چشم حامى نگاه نمى‏كنند بلكه بيشتر او را كسى مى‏پندارند كه خود نيازمند محافظت شدن است. فروم استدلال مى‏كند كه اين امر در مورد جانشينهاى مادرگونه از قبيل كشور يا مردم نيز صدق مى‏كند. گناهِ پدرانه و سركوب مقعدى و اخلاق اقتدارگرايانه جايگزين اعتماد و صميميت مادرانه اصيل شده‏اند. ظهور پروتستانتيسم، نفوذ پدر را فزونى بخشيد و به موازات آن امنيت كاتوليسيسم قرون وسطايى با كليسايى كه همچون رَحِم مادر بود و كيشِ مادر باكره، تأثير خود را از دست دادند. بنيادهاى روانى سرمايه‏دارى آشكارا پدرسالارانه‏اند هرچند سرمايه‏دارى به شكلى پارادكسى وضعيتهاى بازگشت به فرهنگ مادرسالارانه حقيقى را نيز خلق كرده است. سبب اين امر وفور كالاها و خدماتى است كه سرمايه‏دارى آنها را مهيا مى‏كند. و اين امر مى‏تواند ميدان را براى اصل واقعيتى فراخ كند كه جهت‏گيرى آن كمتر دستاورد طلب است؛ فروم نتيجه مى‏گيرد كه سوسياليسم بايد وعده اين بازگشت را پاس دارد.

با افزايش علاقه‏مندى فروم به باخوفن اشتياق او به فرويدگرايى ارتدكس كاهش يافت. او در سال 1935 در Zeitschrift سرچشمه‏هاى ريختن توهم خود را از فرويدگرايى ارتدكس بيان كرد. او استدلال كرد كه فرويد زندانى اخلاق بورژوايى و ارزشهاى پدرسالارانه خود بود. وى ادامه داد در روانكاوى حاصل تأكيد بر تجارب دوران كودكى اين شد كه ديگر به شخص روانكاو توجهى نشود. در مواردى كه روانكاو به شيوه‏اى غيرانتقادى در ارزشهاى جامعه سهيم است و آرزوها و نيازهاى بيمار مخالف چنان ارزشهايى هستند، روانكاو گرايش مى‏يابد كه مقاومت بيمار را برانگيزد. البته از حيث نظرى روانكاو بناست كه بى‏طرفى ارزشى را رعايت كند و با تساهل با اخلاقيات بيمار رفتار كند. اما فروم استدلال مى‏كند كه در واقع آرمان تساهل از حيث تاريخى دو چهره دارد.

سزاوار است كه بحثهاى فروم درباره تساهل با تفسير بيشتر بررسى شود، چرا كه مبين بينشى است كه ساير اعضاى موءسسه نيز در آن شريك بوده‏اند، بينشى كه بعداً در يكى از مناقشه‏انگيزترين و بانفوذترين مقاله‏هاى ماركوزه تكرار شد. فروم بر آن است كه در آغاز، هدف مبارزه بورژوايى براى ايجاد تساهل رفع سركوب اجتماعى بود، اما زمانى كه طبقه متوسط از حيث اجتماعى تفوق يافت، تساهل به نقابى براى بى‏بندوبارى اخلاقى بدل شد. در واقعيت اين نوع تساهل هرگز تا آنجا گسترش نيافت كه از تهديد جدّى به نظم مستقر حمايت كند. همان‏طور كه از آثار كانت پيداست، تساهل به انديشه و سخن ربط داده شده تا به عمل. تساهل بورژوايى همواره ناقض خود است: آگاهانه نسبى‏گرايانه و خنثى است اما ناخودآگاهانه براى محافظت از وضعيت موجود طراحى شده است. فروم بر آن است كه روانكاوى مشخصه دو چهره‏اى اين نوع تساهل را داراست. ظاهر بى‏طرف اغلب پوششى است براى آنچه فروم آن را آشكارا ساديسم پنهانِ پزشك مى‏نامد.

به هر تقدير فروم قدم بعدى را برنداشت، قدمى كه ماركوزه بعدها آن را برداشت. (ماركوزه در سال 1965 نوشت: «تساهل آزاديبخش عبارت است از تساهل نكردن با جنبشهاى دست راستى و تساهل كردن با جنبشهاى دست چپى.») فروم به جاى اين امر به آشكار ساختن ابعاد ديگر پدرسالارى نظريه فرويد پرداخت. او استدلال كرد كه هدف روانكاوى ارتدكس قابليت كار كردن، توليدمثل كردن و لذت بردن است. فرويد بر دو امر اوليه تأكيد نهاد تا بر امر سوم؛ و تضادى آشتى‏ناپذير ميان تمدن و ارضا قائل شد. بنيش او در برابر راديكالهاى سياسى كه مى‏خواستند جامعه‏اى بسازند كه در آن ارضاى بيشتر ممكن باشد، كاملاً خصمانه بود. فرويد گمان مى‏كرد كه تمامى آنچه آنها انجام مى‏دهند عبارت است از به نمايش گذاشتن پرخاشهاى اُديپى خود به پدرانشان. در واقع فرويد روان‏رنجورى را برحسب عدم توانايى در پذيرش هنجارهاى بورژوايى تعريف مى‏كرد. نشانه بعدى براى عدم توانايى فرويد براى فراتر رفتن از پيش‏زمينه [ بورژوايى ] خود، اصرار او بر پرداخت نقدى حق معالجه بود. و دست‏آخر فروم استدلال مى‏كند كه شخص فرويد از سنخ [ شخصيت ] پدرسالار كلاسيك بود كه با شاگردان و بيمارانش مقتدرانه برخورد مى‏كرد.

فروم بر آن بود كه بديلهاى بهتر براى فرويد، گئورگ گرودِك و ساندور فرنچى هستند. آنچه آنها را در وضعيت بهتر قرار مى‏دهد نوآورى آنها در معالجه است. آنها روانكاو را روبه‏روى بيمار مى‏نشانند كه رابطه‏اى يك به يك و مساوات‏طلبانه‏تر است. رها ساختن عقده اُديپ به دست فروم بدان معنا بود كه نقش «انتقال» ( transference ) به شدت در تكنيكى كه او اكنون به دنبال آن بود كاهش يافته است. گرودك و فرنچى نيز چندان براى پرداخت حق معالجه سختگيرى نمى‏كردند و حتى گاهى اوقات از آن چشم مى‏پوشيدند. برخلاف «تساهل‏ورزى» پدرمركز و مقتدرانه و بى‏عاطفه فرويد، آنها مداوايى را پيشنهاد كردند كه بس فراتر مى‏رفت از هدف كوته‏بينانه سازگارى با سنگدليهاى اخلاقى جامعه معاصر. فروم مرگ زودهنگام فرنچى را ضايعه‏اى عظيم براى روانكاوى به شمار آورد و بر آن تأسف خورد. در سالهاى بعد او درصدد برآمد آبروى فرنچى را از خدشه‏هايى مصون بدارد كه اِرنست جونز [ داماد فرويد ] بر آن وارد مى‏كرد و مى‏گفت كه فرنچى در پايان عمر خود مبتلا به روان‏پريشى شده بود. فروم و همسرش به رغم ساده‏لوحى سياسى گرودك دوست او باقى ماندند ــ گرودك زمانى اميدوار بود كه از هيتلر ــ كه ضد يهود بودن او را چندان باور نمى‏كرد ــ بخواهد كه به برخى از كارهاى او كمك مالى كند و زمانى كه هيتلر به قدرت رسيد او ناپديد شد.

به موازات افزايش سرخوردگى فروم از فرويد، جدايى او از ساير اعضاى موءسسه نيز بيشتر شد. بعد از نوشتن بخش مربوط به تحليل روانشناختى اقتدار در طرح مشتركى كه اعضاى موءسسه در سال 1936 چاپ كردند و مطالعاتى درباره اقتدار و خانواده نام داشت، فروم فقط يك مقاله ديگر براى Zeitschrift نوشت: «مطالعه‏اى درباره احساس سترونى در جامعه مدرن». در سال 1939 پيوند او با موءسسه قطع شد و او به طور گسترده‏ترى به مشغله پزشكى خود پرداخت و به طور فزاينده‏اى رگه غيرفرويدى انديشه خود را پى گرفت. دو سال بعد كتاب گريز از آزادى كه شايد خوانده‏شده‏ترين كتاب او باشد انتشار يافت. اين كتاب به عنوان تبيين اقتدارگرايى كه آمريكا قرار بود در جنگ با آن مقابله كند توجه زيادى به خود جلب كرد و در زمان خود به كتابى كلاسيك در رشته خود بدل شد. از آنجا كه اين كتاب را كسان ديگر مورد بحث قرار داده‏اند در اينجا فقط به عنوان شاهدى مورد بحث قرار مى‏گيرد كه حاكى از دور شدن فروم از فرويد و موءسسه است.

فروم مثل مقالات اوليه چاپ‏شده در Zeitschrift ، [ در اين كتاب نيز ] كار خود را با متهم ساختن فرويد به كوته‏بينى فرهنگى آغاز مى‏كند: «از نظر فرويد حوزه روابط انسانى شبيه به بازار است ــ و عبارت است از دادوستد ارضاى نيازمنديهاى بيولوژيك كه در آن رابطه با فردى ديگر بدون آن‏كه فى‏نفسه هدف باشد، ابزارى است براى رسيدن به هدف.» او [ در كتاب گريز از آزادى ] شديدتر از هميشه بدبينى فرويد و نظر او درباره غريزه مرگ را نفى مى‏كند. در اينجا او غريزه مرگ را با نياز به تخريب يكى مى‏داند، تفسيرى كه بعدها ماركوزه آن را به مبارزه طلبيد. فروم با چنين برداشتى از غريزه مرگ مى‏نويسد: «اگر فرضيات فرويد درست باشند ما بايد فرض بگيريم كه ميزان تخريب‏گرى، اعم از آن‏كه بر ضد خود باشد يا بر ضد ديگرى، كمابيش بايد ثابت باشد. اما آنچه ما مشاهده مى‏كنيم خلاف آن را نشان مى‏دهد. نه فقط وزن تخريب‏گرى در ميان افراد در فرهنگ ما به ميزان زيادى تفاوت مى‏كند بلكه در ميان گروههاى اجتماعى متفاوت نيز تخريب‏گرى ميزانى نابرابر دارد.»

فروم همچنين درحالى‏كه توصيفات بالينى فرويد را به كار مى‏گرفت به نفى نظريه ليبيدوى او ادامه داد. او با انجام اين كار بخش تفسيرى كتاب خود اصول مسيح و همچنين سنخ‏بندى شخصيتى مبتنى بر ليبيدو را كه در سال 1932 در Zeitschrift از آن دفاع مى‏كرد، آشكارا رها كرد. بحث او درباره خودآزارى ـ ديگرآزارى، كه از جمله مهمترين مفاهيم نظريه او درباره اقتدار غيرعقلانى بود، در پى آن بود كه هر نظريه‏اى درباره عناصر اروتيك را كنار بگذارد. در واقع او در كتاب بعدى خود، انسان از آنِ خويش، سنخ‏بندى خود را بر اساس مبانى كاملاً متفاوتى بسط و گسترش داد. او براى نخستين‏بار در نوشته‏هاى خود به شباهت انديشه‏هاى خود با انديشه‏هاى كارِن هورنِى و هَرى ستك ساليوان اذعان كرد، كسانى كه در انديشه‏هاى فرويد از جهتى مشابه تجديدنظر مى‏كردند. بار ديگر او نفوذ عوامل اجتماعى را خاطرنشان كرد كه بر احكام مسلّم رانه‏هاى صيانت نفس متكى بودند. او در ضميمه، مفهوم «شخصيت اجتماعى» را تدوين كرد كه در آثار اوليه‏اش به آن اشاره شده بود. مفهومى كه آن را «مهمترين كمك خود... به رشته روانشناسى اجتماعى مى‏دانست». او نوشت: «شخصيت اجتماعى فقط شامل گزينه‏اى از خصلتهاست، هسته اصلى ساختارِ شخصيتى اغلبِ اعضاى يك گروه كه به سبب تجارب اساسى و نحوه زندگى مشترك آن گروه، تحول يافته است [ تأكيد از خود فروم است ] .»

فروم در تمامى اين تلاشها در زمينى آشنا قدم مى‏زند، زمينى كه در مقالات اوليه‏اش به اين يا آن طريق در آن قدم زده است. آنچه در كتاب گريز از آزادى امرى بديع محسوب مى‏شود علاقه‏مندىِ كليتر به چيزى است كه مى‏توان آن را وضعيت «وجودى» بشر ناميد. از نظر فروم «مضمون اصلى اين كتاب اين است كه انسان هر چه بيشتر به كسب آزادى نايل آيد يعنى از وحدت اوليه با انسان و طبيعت بگسلد و هر چه بيشتر به فرد تبديل شود، ناگزير خواهد بود كه يا خود را با توسل به خودانگيختگىِ عشق و كارِ مولد با جهان متحد سازد يا در غير ا ين صورت، با برقرار كردن روابطى با جهان كه آزادى و انسجام نفس فردى او را تخريب مى‏كنند، از پى نوعى امنيت رود». مفهوم بيگانگى كه فروم آن را در نوشته‏هاى اوليه ماركس آنچنان مدلل يافته بود، به روشنى به سرمنشأ بينش جديد او بدل شد. اينك انزوا و همبستگى به دو قطب تفكر او بدل شده بودند. روان‏رنجورى به طور فزاينده‏اى برحسب سنخ‏هاى خاصى از روابط بين‏الاشخاصى تعريف مى‏شدند؛ به عنوان مثال خودآزارى و ديگرآزارى ديگر پديده‏هايى نبودند كه از امر جنسى استنتاج شده باشند بلكه به كوششهايى بدل شدند كه به فرد كمك مى‏كردند تا از احساسات تحمل‏ناپذير تنهايى و ناتوانى بگريزد. هدف واقعى «همرنگ» جماعت شدن است، كه به معناى از دست رفتن انسجام نفس و فرديت و تحليل نفس در ديگرى است.

فروم در كتاب گريز از آزادى ميان دو چيز فرق مى‏گذارد، ذره‏اى شدنِ منزوىِ «آزادى ازِ» منفى و «فعاليت خودانگيخته شخصيت كاملِ منسجمِ آزادى براىِ » مثبت. هرچند او زحمت زيادى مى‏كشد تا تغييرات اجتماعى ـ اقتصادى را كه براى پايان دادن به بيگانگى «آزادى از» و دستيابى به «آزادى براى» مثبت لازم است متذكر شود، اما تأكيد زيادى بر دشواريهاى اين تغيير نمى‏گذارد. فروم به طور فزاينده‏اى مسأله تغيير را به شيوه‏اى خوشبينانه و حتى برحسب مضامين اخلاقى متصور مى‏شود. اگر رانه مادرزاد تخريب كردن نبود، روءياى پيامبران يهود يعنى «بينش صلح همگانى و هماهنگى ميان ملتها» كه فروم جوان را عميقاً تحت‏تأثير قرار داده بود، دست‏يافتنى مى‏بود. فروم در نوشته‏هاى بعدى خود بر پيوستگى ميان اخلاق و روانشناسى تأكيد گذاشت. او در كتاب انسان از آنِ خويش تا آن‏جا پيش رفت كه بگويد: «هر روان‏رنجورى‏اى مبين مسأله‏اى اخلاقى است، هر شكستى در رسيدن به بلوغ و انسجام بخشيدن به كلِ شخصيت مسأله‏اى اخلاقى است.» او در سالهاى بعد به ستايش از آموزه‏هاى معنوى شرق ــ خاصه استادان ذن بوديسم ــ و همچنين غرب پرداخت.

اگر در مورد فروم انصاف را رعايت كنيم بايد اذعان كنيم كه اين تغيير در انديشه او، تغييرى در اهميت قائل شدن بر اين يا آن امر است تا دگرگونى‏اى مطلق در موضع او. فروم در واكنش به اين اتهام كه به فرد خوشبين ساده‏لوحى بدل شده است با خشم جواب داد: «من همواره بر اين نظر بوده‏ام كه قابليت آدمى براى آزادى و عشق و جز آن به تمامى وابسته به وضعيتهاى اجتماعى ـ اقتصادى معين است و همان‏طور كه در هنر دوست داشتن خاطرنشان كرده‏ام، فقط در حالتى استثنايى مى‏توان عشق را در جامعه‏اى يافت كه اساسش بر ضد آن استوار شده باشد.» به هر تقدير دشوار است كه كارهاى واپسين فروم را خواند و به اين نتيجه نرسيد كه او در مقايسه با هوركهايمر و ساير اعضاى حلقه درونى موءسسه ــ كه اميدهاى موقتى دهه 20 و 30 خود را رها ساختند ــ از موضعى خوشبينانه‏تر دفاع مى‏كند.

هوركهايمر و ديگران با مقالات اوليه‏اى كه فروم در Zeitschrift چاپ كرده بود به طور كلى موافق بودند، حتى با انتقادهاى اوليه او از فرويد نيز موافق بودند. در واقع فروم بعدها يادآورى كرد كه كارِن هورنى و هوركهايمر در سالهاى اوليه‏اى كه در نيويورك مهاجر بودند، روابط دوستانه‏اى با يكديگر داشتند. افزون بر اين موءسسه اميدهاى فروم براى تلفيق روانكاوى و ماركسيسم را با آغوش باز پذيرفت. هوركهايمر در مقاله‏اى كه «تاريخ و روانشناسى» نام داشت و در اولين شماره مجله جديد موءسسه چاپ شد، به فوريتِ افزودنِ بُعدى روانشناختى به نظريه ماركسيستى اذعان كرد. او بر آن شد كه انگيزه‏هاى آدميان در جامعه معاصر بايد هم، به تعبير ماركس، «ايدئولوژيك» و هم روانشناسانه درك شود. هرچه جامعه عقلانيتر شود، به يقين اين دو بينش مفهومى كمتر مورد نياز خواهند بود تا معنايى از واقعيت اجتماعى به دست دهند. اما در حال حاضر تبيين روانشناختى مورد نياز است تا قدرت پابرجاى صور اجتماعى، بعد از آن‏كه ضرورت عينى آنها از ميان رفت، فهميده شود. هوركهايمر با فروم موافق است كه اين روانشناسى بايد روانشناسى فردى باشد. هيچ نوع روح توده‏اى يا آگاهى جمعى حقيقتاً وجود ندارد، هرچند عوامل اجتماعى بر تشكيل روانشناسى فردى تأثير مى‏گذارند: «نه فقط محتوا بلكه قوت فورانهاى دستگاههاى روانى را نيز امر اقتصادى مشروط كرده‏اند.»

در طول سالهاى اوليه مهاجرت، هوركهايمر همچون فروم از نظريه غريزه مرگ اكراه داشت. تا سال 1936 در مقاله «خودخواهى و جنبش براى آزادى» هوركهايمر به انفعالى كه اين نظريه بدان منجر مى‏شد حمله كرد. هوركهايمر استدلال مى‏كند كه آثار اوليه فرويد بيشتر ديالكتيكى هستند و آثار واپسين او بيشتر زيست‏شناسانه و پوزيتيويستى؛ اعتقاد او به رانه مخرب چيزى شبيه به عقيده قرون وسطايى نسبت دادن شرّ به شيطان اسطوره‏اى است. فرويد با غفلت كردن از جزء تاريخى‏اى كه در سركوب وجود دارد وضع موجود را مطلق انگاشت و به اين موضع واپس نشست كه ضرورى است كه همواره نخبگانى وجود داشته باشند تا راه توده‏هاى مخرب را سد كنند.

در اواخر دهه 30 فروم و ساير اعضاى موءسسه شروع كردند تا هر يك راه خود را در پيش گيرند. ديگران تمايز ميان پدرسالارى و مادرسالارى را كه فروم آنچنان بر آن تأكيد كرده بود، هرگز كاملاً نپذيرفند. فقط والتر بنيامين كه هيچ‏وقت فروم را نديده بود و عضو حلقه درونى موءسسه هم نبود علاقه وافرى به آثار باخوفن نشان داد. ديگران از پذيرش نظر فروم كه فرويد را به عنوان نماينده انديشه پدرسالار طرد كرده بود، بيمناك بودند. فروم زمانى كه به جدايى خود از موءسسه مى‏نگرد سبب آن را اين مى‏داند كه هوركهايمر «فرويدى انقلابيتر» را كشف كرد. از آن‏جا كه فرويد از سكسواليته سخن مى‏گويد، هوركهايمر گمان مى‏كند كه فرويد از فروم بيشتر به ماترياليسم واقعى نزديك است. از سوى ديگر لوونتال سبب جدايى را اين امر مى‏داند كه بينش فروم تغيير كرده بود و نماد اين تغيير، دو بخش متفاوت گريز از آزادى يعنى امر اجتماعى و «امر وجودى» است. به علاوه كاملاً محتمل است كه تفاوتهاى شخصى نيز تأثيرى بر جاى گذاشته باشند. حتى اگر فقط به نوشته‏هاى فروم نگاه كنيم، آشكار مى‏شود كه او حساسيتهاى به مراتب كمتر كنايى‏اى از ساير اعضاى حلقه درونى موءسسه داشته است. بينش او به زندگى كمتر از بينش مشترك هوركهايمر و آدرنو از ظرايف زيبايى‏شناختى متأثر بود. ورود تمام و كمال آدرنو به امور موءسسه درست در همان زمانى كه فروم در حال ترك آن بود، نشان تغييرى حياتى در لحن آثار مكتب فرانكفورت به شمار مى‏رود.

سبب ترك فروم هر چه بود آثار او در دهه 40 مايه نفرت دوستان سابقش شد. موءسسه بعد از ترك فروم در انتشارات خود زمان زيادى را صرف بحثهاى نظرى درباره مسائل روانكاوى نكرد. هوركهايمر در مقاله‏اى در سال 1939 فرويد را با ديلتاى مقايسه كرد و او را ترجيح داد، اما بدون اين‏كه دلايل رجحان خود را به شيوه‏اى گسترده تبيين كرده باشد. اگرچه مقولات روانكاوانه در اكثر آثار موءسسه در طول جنگ و پس از آن مورد استفاده قرار گرفت، پيداست كه هوركهايمر و ديگران ابداً از علنى ساختن درگيريهاى خود با نظريه فرويدى ابايى نداشتند. در اكتبر سال 1942 ارنست كريس كه يكى از پيروان برجسته مكتب «روانشناسى خود» psychology) (ego بود، از لئو لوونتال در مورد نظر موءسسه درباره فرويد جويا شد. لوونتال نامه‏اى به هوركهايمر نوشت و از او خواست كه او را در جواب دادن راهنمايى كند. هوركهايمر كه در اين زمان به كاليفرنيا نقل مكان كرده بود به شيوه‏اى كاملاً روشن، نامه او را پاسخ داد. شايسته است كه پاسخ او تا حدودى به تفصيل نقل شود:

من فكر مى‏كنم كه جواب تو خيلى ساده بايد مثبت باشد. ما واقعاً عميقاً مديون فرويد و همكاران اوليه او هستيم. انديشه او يكى از سنگ‏بناهايى است كه فلسفه خود ما بدون آن، آن چيزى نمى‏بود كه هم‏اكنون هست. من در هفته‏هاى اخير مجدداً به بزرگى او پى بردم. به خاطر دارى كه بسيارى مى‏گويند كه روش اصلى او خاصه مناسب و بسنده طبقه متوسط ظريف و پيچيده وينى است. البته اين گفته به عنوان گفته‏اى عام كاملاً كذب است. اما اندكى حقيقت در آن وجود دارد كه وجود آن هيچ لطمه‏اى به آثار فرويد نمى‏زند. هر چه اثر بزرگتر باشد، ريشه آن بيشتر در وضعيت تاريخى ـ انضمامى نهفته است. اما اگر نگاهى دقيق بر اين پيوند ميان وينِ آزادمنش و روش اصلى فرويد بيندازى درخواهى يافت كه او چه متفكر بزرگى بوده است. با زوال زندگى خانوادگى طبقه متوسط نظريه او به مرحله‏اى جديد رسيد كه در مقاله «وراى اصل لذت» (8) و نوشته‏هاى بعدى او بيان شده است.

اين چرخش فلسفه او اثبات مى‏كند كه فرويد در اثر خاص خود متوجه تغييراتى شده است كه در فصل مربوط به مفهوم عقل [ احتمالاً اشاره‏اى است به بخشى از نوشته خود هوركهايمر «عقل و صيانت نفس» ] به زوال خانواده و فرد اختصاص يافته است. روانشناسى بدون ليبيدو به هيچ وجه روانشناسى نيست و فرويد آنقدر بزرگ بوده است كه در چارچوب كار خود روانشناسى را كنار بگذارد. روانشناسى در مفهوم صحيحش همواره روانشناسى فرد بوده است، زمانى كه مورد نياز باشد ما بايد به شيوه‏اى ارتدكس به آثار اوليه فرويد مراجعه كنيم. سلسله‏مفاهيمى كه به غريزه مرگ مربوط‏اند، مقولاتى انسانشناختى‏اند (در معناى آلمانى كلمه). حتى زمانى كه ما با تفاسير فرويد و استفاده او از آنها موافق نباشيم اهداف عينى آنها را عميقاً درست مى‏دانيم و درمى‏يابيم كه آنها شامه قوى فرويد براى درك موقعيت را آشكار مى‏سازند. تحول فرويد او را به نتايجى رساند كه چندان از نتايجى كه متفكر بزرگ آن دوره يعنى برگسون به آن رسيد دور نبودند. فرويد به شيوه‏اى عينى خود را از روانكاوى پس كشيد. درحالى‏كه فروم و هورنى به طرف روانشناسى عوامانه بازگشتند و حتى جامعه و فرهنگ را نيز روانشناسانه كردند.

آنچه در اين نامه بيان شده است مبين اختلاف‏نظرهاى بنيادى چندى با فروم است. اول، هوركهايمر اين اتهام را ردّ مى‏كند كه عناصر بورژوايى كه يقيناً در انديشه فرويد وجود دارند، آشكارا ناپسندند. او قبلاً در مقاله «نظريه سنتى و انتقادى» استدلال كرده بود كه هيچ انديشمندى نمى‏تواند به طور كامل از سرمنشأهاى اجتماعى خود بگريزد. او به لوونتال نوشت «هر چه اثر بزرگتر باشد، ريشه آن بيشتر در وضعيت تاريخى ـ انضمامى نهفته است.» بنابراين برداشت فرويد از غريزه مرگ داراى «هدفى عينى» است كه «عميقاً درست» است. آن هم نه به اين سبب كه با امور عام بيولوژيك مطابقت مى‏كند بلكه بدين‏سبب كه مبين عمق و جديت انگيزه‏هاى مخرب انسان مدرن است. دوم، نابينايى نسبت داده‏شده به فرويد درباره نقش خانواده به عنوان عامل اجتماع ــ كه فروم آن همه شديداً بر آن تأكيد مى‏گذارد و در آثار اوليه موءسسه درباره اقتدار تأثير آن مشهود بود ــ در واقع بازتاب حساسيت فرويد به زوال خانواده در زندگى مدرن است.

اين تغيير همان تغييرى است كه هوركهايمر با تفصيلى بيشتر در كارهاى بعدى خود درباره آن بحث مى‏كند. و دست‏آخر، فرويد دريافت كه روانشناسى ضرورتاً مطالعه فرد است. بنابراين ليبيدو كه متضمن لايه‏اى از هستى انسانى است كه شديداً از دسترس كنترل تمام‏عيار اجتماعى به دور است، مفهومى حياتى است. به همين سبب جامعه‏شناختى كردن فرد خطاست. از اين رو تجديدنظرطلبان [ فروم و «روانشناسان خود» در آمريكا ] كه سعى مى‏كنند «جامعه و فرهنگ را روانشناسانه كنند» بر خطا هستند. بنيان امتناع هوركهايمر از حل كردن روانشناسى در جامعه‏شناسى يا برعكس، تأكيدى است بر امر غير اينهمان ( nonidentity ) ، مفهومى كه يكى از محورهاى نظريه انتقادى‏است. تا زمانى كه تضادها از حيث اجتماعى حل نشده باشند، آنها را نمى‏توان از حيث روش‏شناختى با يكديگر آشتى داد. اين امر انتقادى همان امرى است كه آدرنو مدتها بعد در مقاله خود «جامعه‏شناسى و روانشناسى» به بحث در مورد آن پرداخت.

در واقع، آدرنو بود كه براى نخستين‏بار به طور علنى اختلاف آراى اعضاى موءسسه با اعضاى سابق تجديدنظرطلب را تشريح كرد. او در 26 آوريل سال 1946 در لوس‏آنجلس مقاله‏اى به نام «علوم اجتماعى و گرايشهاى جامعه‏شناسانه در روانكاوى» منتشر ساخت. اين مقاله از دو حيث جالب توجه است. اول به سبب آنچه درباره جذابيت فرويد براى مكتب فرانكفورت مى‏گويد و دوم به عنوان بذرى كه در آراى وسيعاً شناخته‏شده ماركوزه روييد و حاصل آن انتقاد تُند ماركوزه از تجديدنظرطلبان در كتاب اروس و تمدن بود. آدرنو خاصه كتاب كارن هورنى به نام شيوه‏هاى جديد در روانكاوى و مقاله فروم به نام «محدوديتهاى اجتماعى مداواى روانكاوانه» را ــ مقاله‏اى كه يازده سال قبل از Zeitschrift چاپ شده بود ــ مورد بررسى قرار داد. مقاله آدرنو كه بلافاصله بعد از جنگ نوشته شده است لحن تلخ و گزنده‏اى دارد كه در آثار قبلى موءسسه ديده نمى‏شود.

آدرنو كار را با وارسى حمله تجديدنظرطلبان به نظريه غرايز فرويد آغاز مى‏كند. او استدلال مى‏كند كه غريزه‏گرايى مى‏تواند يا به معناى تقسيم مكانيكى روح انسانى به غرايز ثابت باشد يا نوعى استنتاج منعطف روان از جد و جهدهايى براى كسب لذت و صيانت نفس، كه خود مى‏تواند گونه‏هاى بيشمارى داشته باشد. فرويد معناى دوم را مدّ نظر دارد. بنابراين تجديدنظرطلبان به غلط او را متهم به مكانيكى بودن مى‏كنند. درحالى‏كه در واقع اصل مسلّم انگاشتن سنخهاى شخصيتى آنها به حق شايسته چنين صفتى است. آنها به رغم تأكيدشان بر تأثير امر تاريخى كمتر از فرويد با «تاريخ درونى» ليبيدو سازگارى نشان مى‏دهند. آنها با تأكيد بيش از حد بر اهميت «خود» از تعامل تكوينى آن با «نهاد» ( Id ) غفلت مى‏كنند: «به طور مشخص نفى به اصطلاح غريزه‏گرايى فرويد به معناى نفى اين امر است كه فرهنگ با تحميل محدوديتهايى بر امر ليبيدويى و خاصه بر رانه‏هاى مخرب، مسبب بروز سركوب و احساس گناه و نياز به مجازات كردن خود است.»

افزون بر اين تجديدنظرطلبان با به حداقل رساندن نقش تجارب كودكى ( Erlebnisse = تجربه‏هاى زنده، كه با Erfahrungen = تجربه‏ها، يكى نيست) (9) ، خاصه آسيبهايى كه شديداً بر تحول شخصيتى تأثير مى‏گذارند، نظريه‏اى تمام‏عيارانه درباره شخصيت صادر كردند. حساسيت فرويد به اهميت شوكهاى آسيب‏زا در تشكيل شخصيت از هم گسيخته مدرن در آثار تجديدنظرطلبان رنگ باخته و محو شده است. آدرنو مى‏نويسد «تأكيد بر كليت و نه بر انگيزشهاى منحصربه‏فرد و گسسته، همواره متضمن عقيده‏اى هماهنگ‏گرا در چيزى است كه مى‏توان آن را وحدت شخصيت ناميد، وحدتى كه هرگز در جامعه ما به دست نخواهد آمد. يكى از بزرگترين شايستگيهاى فرويد اين بود كه اسطوره اين وحدت را رسوا ساخت.» طبقه‏بندى سنخهاى شخصيتى به گونه‏اى كه فروم آن را انجام مى‏دهد به معناى پذيرش شخصيتهاى منسجم است كه چيزى نيست به جز «كشيدن حجابى ايدئولوژيك بر وضع موجود روانشناختى هر فردى.»

كليتر اين‏كه تصحيح فرويد به دست تجديدنظرطلبان كه آن همه به رخ كشيده شده است در واقع چيزى نيست مگر رفع و رجوع كردن تضادهاى اجتماعى. آنها با قطع ريشه‏هاى بيولوژيك روانكاوى، آن را به گونه‏اى از علوم انسانى ( Geisteswissenschaften ) و به ابزارهاى بهداشت اجتماعى بدل كردند. سكس‏زدايى آنها بخشى است از انكار تضاد ميان جوهر و نمود و نفى شكاف ميان ارضاى حقيقى و سعادت قلابىِ تمدن معاصر. آدرنو استدلال مى‏كند فروم با نفى پايه جنسى ساديسم يا ديگرآزارى، كار خطايى مى‏كند آن هم درست در زمانى كه نازيها آن را به شيوه وقيحانه‏اى به نمايش مى‏گذارند. دلالتهاى آثار تجديدنظرطلبان به رغم اين‏كه خود آن را انكار مى‏كنند، در نهايت سازشكارى است؛ اين امر خاصه از اخلاق‏گرايى فزاينده آنها پيداست. آدرنو با خشم خاطرنشان مى‏كند كه هيچ عذرى براى مطلق انگاشتن هنجارهاى اخلاقى پذيرفته نيست، آن هم در زمانه‏اى كه بعد از نقد نيچه از ريشه‏هاى روانشناسانه آن هنجارهاى اخلاقى، همه آنها در معرض شك و شبهه‏اند.

آدرنو ادامه مى‏دهد تجديدنظرطلبان در تبيين خود از سرچشمه‏هاى بى‏نظمى اجتماعى ساده‏لوحى به خرج مى‏دهند. عَلَم كردن ادعايى كه آنها عَلَم كردند، دال بر اين كه رقابت‏جويى دليل عمده تضاد و درگيرى در جامعه بورژوايى است، ابلهانه است، خاصه با توجه به اذعان اين امر در گريز از آزادى كه فرد خودانگيخته تقريباً از ميان رفته است. در واقع «خود رقابت هرگز آن قانونى نبوده است كه بر طبق آن جامعه متكى بر طبقه متوسط عمل كرده است». پيوند واقعى جامعه بورژوايى همواره تهديد به اِعمال خشونت جسمانى بوده است، امرى كه فرويد به طور واضحترى آن را دريافته است: «در عصر اردوگاههاى بيگارى اخته كردن بيشتر مشخصه واقعيت اجتماعى است تا رقابت‏جويى.» آدرنو استدلال مى‏كند كه فرويد به سنت هابزى نظريه‏پردازان بورژوايى تعلق دارد، كسانى كه مطلق انگاشتن بدبينانه شرّ در سرشت انسانى به دست آنها به مراتب واقعيت غالب را بهتر بازمى‏تاباند تا خوشبينى ايجابى تجديدنظرطلبان. فرويد در يكى دانستن تمدن با تثبيت ( fixation ) و تكرار ( repetition ) بى‏شباهت به شوپنهاور نبود. تجديدنظرطلبان بار ديگر در گمان خود داير بر اين‏كه تغيير حقيقى مى‏تواند زنجيره تكرار را در تمدن غربى بگسلد، بى‏جهت خوشبينند.

آدرنو دست‏آخر به تأكيدى كه در آثار تجديدنظرطلبان بر عشق وجود دارد معترض است. فروم به سبب فقدان اقتدارمنشانه صميميت به فرويد حمله كرده بود. اما انقلابيون واقعى، اغلب سختگير و سردند. تخاصمات اجتماعى را نمى‏توان با آرزو كردن از ميان برد، آنها بايد به اتمام برسند و اين امر ناگزير به معناى رنج كشيدن همگان است: «مى‏توان گفت كه جامعه ما به چنان افراطى افتاده است كه در آن واقعيت عشق عملاً فقط مى‏تواند با نفرت ورزيدن به هر آنچه وجود دارد بيان شود درحالى‏كه هر نوع نشانه مستقيم عشق فقط به درد اثبات همان وضعيتهايى مى‏خورد كه زاينده نفرت‏اند.» آدرنو مقاله خود را با عبارتى پايان مى‏دهد كه يادآور گفته بسيار نقل‏شده بنيامين در مقاله «شباهتهاى برگزيده نوشته گوته» است: «فقط به سبب نوميدان است كه به ما اميد عطا شده است.» آدرنو مى‏نويسد: «من گمان مى‏كنم كه حس تحقير فرويد به آدميان چيزى نيست مگر نشان همان عشق نوميدانه‏اى كه فقط مى‏تواند مبين اميدى باشد كه هنوز براى ما مجاز است.»

نظر موءسسه درباره فرويد و فروم در دهه 40 به قرارى بود كه گفته شد. تصادفى نبود كه بدبيى فزاينده درباره امكان وقوع انقلاب دوش به دوش ستايش فزاينده درخور بودن فرويد پيش رفت. در جامعه‏اى كه به نظر مى‏رسيد تضادهاى اجتماعى برطرف‏نشدنى باشند و با اين همه به شيوه‏اى پارادكسى تيرگى و ابهام بيشترى مى‏يابند، قضاياى جدلى‏الطرفين انديشه فرويد، جان‏پناهى ضرورى در برابر توهمات هماهنگ‏گرايانه تجديدنظرطلبان به چشم آمد و نه فقط انديشه فرويد بلكه افراطيترين و هولناكترين جنبه‏هاى آن، به مفيدترين آنها بدل شد. آدرنو در كتاب اخلاق صغير در يكى از مشهورترين گفته‏هاى خود اين امر را چنين بيان كرد: «در روانكاوى هيچ چيز حقيقت ندارد مگر اغراقها.»

در اغلب آثار موءسسه در دهه 40 ــ شخصيت اقتدارطلب و ديالكتيك روشنگرى و پيامبران فريب نوشته لوونتال ــ تأثير هوشياركننده فرويد كاملاً آشكار است. بعد از بازگشت موءسسه به آلمان اين روند ادامه يافت و تأثيرى بامعنا هم در آثار نظرى و هم در تحقيقات تجربى بر جاى گذاشت. در سال 1956 موءسسه در صدمين سالگرد تولد فرويد با اختصاص دادن جلدى از مجموعه جديد Frankfurter ßeitr?ge Zur Soziologei به فرويد از او تجليل كرد. به هر رو، بار ديگر تلاش براى تلفيق آراى فرويد و ماركس به شيوه‏اى خوشبينانه، بر عهده يكى از اعضاى حلقه درونى موءسسه نهاده شد كه كمترين سروكار را با تأملات روانشناسانه دوره آمريكا داشت: هربرت ماركوزه. هربرت ماركوزه در اروس و تمدن، در پى رهانيدن «فرويد انقلابى» برآمد كه فروم او را به عنوان اسطوره طرد كرده بود و هوركهايمر و آدرنو او را به پيامبر ظلمات بدل كرده بودند. اروس و تمدن ادامه علاقه‏مندى اوليه نظريه انتقادى به فرويد است و فى‏نفسه شايستگى آن را دارد كه در اينجا شرحى كوتاه از آن به دست داده شود.

ماركوزه برخلاف ديگر اعضاى اصلى موءسسه زمانى كه به آمريكا رفت علاقه‏اى جدّى به روانكاوى نداشت. ماركوزه جوان شايد بيش از آن عقل‏گرا بود كه در دنياى تيره و مبهم ناخودآگاه چيزى بيابد كه جذابيت زيادى داشته باشد. ماركوزه كه بر مصالحه بالقوه سوژه و ابژه تأكيد مى‏كرد ــ هوركهايمر و آدرنو كه توجهشان به مقوله غيراينهمانى معطوف شده بود هرگز بر اين مصالحه تأكيد نكردند ــ به روانشناسى فردى علاقه كمترى نشان مى‏داد تا به كليت اجتماعى. او در مقاله‏اى كه در مطالعه مشترك اوليه موءسسه درباره اقتدار نوشت از اذعان به نقش خانواده به عنوان عامل اجتماعى طفره رفت، امرى كه فروم به شدت مدافع آن بود و براى ديگران اساساً هنوز به مسأله بدل نشده بود.

با اين همه، همان‏طور كه پل رابينسون استدلال كرده است در بسيارى از آثارى كه او در دهه 30 نوشت نشانه‏هاى ظريفى از علاقه‏مندى بعدى او به فرويد به چشم مى‏خورد. به عنوان مثال ماركوزه با معتبر شمردن فرصت خوشباشانه ( hedonistic ) در كليت ديالكتيكى عقل و سعادت به گرايشهاى زهدگرايانه ايدئاليسم اعتراض كرده بود. در كل سركوب جنسى مشمول نقد او از استثمار قرار گرفته بود و صرف‏نظر از ابعاد صرفاً روانشناسانه اين سركوب، به آن اهميتى سياسى داده شده بود. افزون بر اين ماركوزه از ايدئولوژى بورژوايى عشق كه وظيفه و وفادارى را بر لذت ترجيح مى‏داد، انتقاد كرده بود. او همچنين به مفهوم ايدئاليستى «شخصيت» حمله كرده بود، به گونه‏اى كه پيش‏درآمدى بود بر آراى بعدى آدرنو و طرد انديشه تجديدنظرطلبان به دست او. در زمانى زودهنگام در سال 1937 او به عناصر حسى و جسمانى مستتر در سعادتِ واقعى اشاره كرده بود و در افراطيترين صورت شى‏ءواره شدن تن «خاطره پيشگويانه» لذت اصيل را مشاهده كرده بود و دست‏آخر در مقاله خود درباره خوشباشى، نسبت ميان سكسواليته سركوب شده و پرخاشگرى را بازشناخته بود، نسبتى كه مى‏بايست در كتاب اروس و تمدن نقشى حياتى بر عهده گيرد.

به هر تقدير بعد از نتايج نگران‏كننده جنگ داخلى اسپانيا و محاكمات پاكسازى‏كننده مسكو بود كه ماركوزه به طور جدّى شروع به مطالعه فرويد كرد. نارضايتى فزاينده از ماركسيسم حتى در شكل هگلى آن او را بدان سو راند ــ همان‏طور كه هوركهايمر و آدرنو را رانده بود ــ تا موانع روانشناختى سر راه تغييرات اجتماعى بامعنا را وارسى كند. درحالى‏كه اين وارسى بدبينى در حال گسترش آدرنو و هوركهايمر را قوت بخشيد و به تسريع دست كشيدن آنها از عمل‏گرايى سياسى كمك كرد، اما ماركوزه را به تأييد مجدد ابعاد يوتوپيايى راديكاليسمش هدايت كرد. زمانى كه بعد از دوره طولانى تدقيق و تأمل، اروس و تمدن در سال 1955 منتشر شد، تلاش ماركوزه براى تلفيق آراى ماركس و فرويد بسى از تلاشهاى اوليه نظريه انتقادى فراتر رفت. برخلاف هوركهايمر و آدرنو كه از بصيرتهاى فرويد درباره تضادهاى عميق انسان مدرن استفاده كردند تا از بحثهاى خود درباره غيراينهمانى بودن پشتيبانى كنند، ماركوزه دريافت كه فرويد، خاصه فرويد متأخرى كه به مباحث مابعدروانشناسانه پرداخته است، پيام‏آور اينهمانى و مصالحه است. ماركوزه برخلاف فروم كه اساساً فرويد ارتدكس را به عنوان دشمن اصل واقعيت جديد طرد كرده بود، كوشيد تا از آن عناصرى در روانكاوى پرده‏بردارى كند كه در واقع به وراى نظام حاضر نظر مى‏افكنند.

در اينجا مجال پرداختن مستوفا به اروس و تمدن وجود ندارد، كتابى كه پيچيده و غنى است؛ اما مى‏توان درباره نسبت آن با آثار قبلى موءسسه نكاتى را خاطرنشان كرد. نخستين بخش آن ــ كه در تابستان سال 1955 در مجله Dissent به طور جداگانه چاپ شد ــ به نظر مى‏رسد حمله‏اى باشد به تجديدنظرطلبان. در اينجا ماركوزه رشته مطلبى را كه آدرنو يك دهه قبل ارائه كرده بود به دست مى‏گيرد. او كار را با اذعان به اين امر كه آثار ويلهلم رايش مقدمه تأملات او هستند آغاز مى‏كند اما بلافاصله به نواقص انديشه رايش مى‏پردازد. از نظر ماركوزه عدم توانايى رايش در تميز گذاشتن ميان انواع متفاوت سركوب مانع شد تا او «پويايى تاريخى غرايز جنسى و پيوند آنها با انگيزشهاى ويرانگر» را مشاهده كند. در نتيجه رايش بدان سو رانده شد كه از آزادى جنسى به عنوان هدفى فى‏نفسه دفاعى ساده‏بينانه كند، چيزى كه در نهايت به توهمات بدوى سالهاى واپسين او استحاله يافت.

ماركوزه بعد از آن كه تند و كوتاه يونگ و روانكاوى «دست راستى» را مردود مى‏انگارد، توجه خود را به نو ـ فرويديها معطوف مى‏كند. او بحث خود درباره آثار آنان را با ستايش از بصيرتهاى مقالات اوليه فروم در Zeitschrift آغاز مى‏كند. ماركوزه موافقت خود را با مخالفت فروم با جامعه پدرسالار اعلام مى‏كند (او از واژه «پدر محورى ـ آزمندانه» ( Patricentric-Acquisitive ) استفاده مى‏كند، واژه‏اى كه فروم در سالهاى متأخر براى توضيح همان‏پديده جعل‏كرده بود) و آن را با حمله خود به «اصل عملكرد»( Performance-Principle ) مقايسه مى‏كند. منظور او از اين مقوله، گونه‏اى اصل واقعيت ويژه جامعه معاصر است كه بنا به قواعد آن «جامعه بر مبناى عملكردهاىِ اقتصادىِ رقابتى اعضاى آن قشربندى مى‏شود». ماركوزه استدلال مى‏كند كه حوالى جدا شدن فروم از موءسسه، لبه انتقادى آثار اوليه او كُند شده بود. تغييرات عميق با مشغول شدن فزاينده فروم به معالجات بالينى به وقوع پيوست؛ كارى كه فروم اغلب به ستايش و تمجيد از آن مى‏پرداخت. فروم با تبليغ براى نوعى از مداواى معطوف به سعادت كه فرنچى و گرودِك آن را بسط و گسترش داده بودند، تسليم اين ايدئولوژى شد كه سعادت واقعى مى‏تواند در همين جامعه به دست آيد. ولى ماركوزه تأكيد مى‏كند «در جامعه سركوبگر سعادت فردى و تحول مولد در تضاد با جامعه قرار مى‏گيرند و اگر آنها به عنوان ارزشهايى كه بايد در همين جامعه تحقق يابند تعريف شوند، خود به عامل سركوب بدل مى‏شوند.»

آنچه ماركوزه درباره نظريه و مداواى روانكاوانه مى‏گويد به آنچه او و ساير اعضاى موءسسه غالباً درباره نظريه و پراكسيس ( praxis ) گفته‏اند شباهت بسيار دارد. در اين مرحله از تمدن غربى، اين دو را نمى‏توان كاملاً با يكديگر آشتى داد هرچند آنها كاملاً از يكديگر مستقل نيستند. حل كردن كامل نظريه در پراكسيس يا «مداوا» به معناى از ميان بُردن محتواى منفى و انتقادى آن است. تجديدنظرطلبان با جذب تخيل تأملى در كنش مداواگرايانه، بسيار به پراگماتيستها و پوزيتيويستها شبيه‏اند، كسانى كه نظريه‏پردازان انتقادى اصلاً از آنها دلِ خوشى ندارند. تجديدنظرطلبان همان كارى را با فرويد مى‏كنند كه جانشينان هگل با او كردند، كارى كه ماركوزه در بخش دوم كتاب عقل و انقلاب به توصيف آن پرداخته است. آنها جريان جذب را در دو جبهه انجام مى‏دهند. اول، آنها پُرمعناترين و شجاعانه‏ترين فرضيه‏هاى فرويد را رد كردند: غريزه مرگ، قبيله نخستين و كشتن پدرِ نخستين. ماركوزه در متن اصلى اروس و تمدن نوشت ميراث باستانى‏اى كه تجديدنظرطلبان آن را مسخره كردند، به سبب «ارزش نمادين آن بامعناست، رخدادهاى باستانى كه فرضيه فرويد آن را قيد كرده است، ممكن است تا ابد از قلمرو تصديق انسان‏شناسانه فراتر باقى بماند. نتايج منتسب به اين رخدادها امور واقعى تاريخى هستند... اگر اين نظريه عقل سليم را به مبارزه مى‏طلبد [ سبب آن است كه اين فرضيه ] در جريان مبارزه‏جويى خود مدعى حقيقتى است كه عقل سليم به گونه‏اى تربيت شده است كه آن را فراموش كند.» دوم، همان‏طور كه آدرنو در سال 1946 استدلال كرد، تجديدنظرطلبان تضاد ميان فرد و جامعه و ميان آرزوهاى غريزى و آگاهى را رفع و رجوع كردند. تجديدنظرطلبان با رجعت به روانشناسىِ آگاهى ماقبل فرويدى به رغم خواست خود سر از سازشكارى درآورند.

ماركوزه همچنين حمله آدرنو به برداشت تجديدنظرطلبان از شخصيت منسجم را نيز تكرار مى‏كند. او استدلال مى‏كند كه در جامعه معاصر امكان به وجود آمدن فرديت اصيل، عملاً هيچ است: «موقعيتهاى فردى مشتقاتى از سرنوشت عام هستند و همان‏طور كه فرويد نشان داده است همين سرنوشت عام است كه كليد سرنوشت فرد را در دست دارد.» چيزى كه با همين امر نسبت دارد نقص اخلاق‏گرايى تجديدنظرطلبان است: «فرويد توهمات اخلاق ايدئاليستى را نابود كرده است: «شخصيت» چيزى نيست به جز فرد «درهم‏شكسته»اى كه سركوب و پرخاشگرى را درونى كرده است و به شيوه‏اى موفقيت‏آميز آنها را به كار مى‏گيرد.» ماركوزه با شدت و حدّتى بسيار به مثله كردن نظريه غريزه فرويد به دست تجديدنظرطلبان حمله مى‏كند.

او استدلال مى‏كند كه جهت‏گيرى ذاتى نظريه غرايز اساساً از آگاهى به ناخودآگاهى و از شخصيت بالغ به تجارب كودكى و از خود به نهاد و از فرد به نوع است. فرويد با تأكيد گذاشتن بر ليبيدو برداشتى ماترياليستى از ارضا را بسط و گسترش داد كه مخالف آراى معنوى و در نهايت سركوبگر تجديدنظرطلبان است. ماركوزه با بازگشت به ريشه‏هاى جنسى نظريه فرويد بار ديگر عقده اُديپ را مورد توجه قرار مى‏دهد، عقده‏اى كه فروم از اولين روزهاى ورودش به موءسسه آن را به باد انتقاد گرفته بود. ماركوزه در كتاب اروس و تمدن به ندرت از عقده اُديپ نام مى‏برد و چندان بر اهميت آن انگشت نمى‏گذارد. اما در مقاله چاپ‏شده در Dissent كه موءخره او [ بر كتاب اروس و تمدن ] به شمار مى‏رود، نظرى كاملاً متفاوت ابراز مى‏كند. تلاش فروم براى «برگرداندن عقده اُديپ از قلمرو جنسيت به قلمرو روابط بين‏الاثنينى» باژگونه نكته عمده انتقادى انديشه فرويد است. از نظر فرويد آرزوى اُديپ برخلاف نظر فروم صرفاً اعتراضى به جدايى از مادر و آزادى‏اى دردناك و بيگانه‏كننده نيست. اين آرزو همچنين مبين اشتياقى عميق براى ارضاى جنسى، براى رهايى از طلب كردن، براى مادر به عنوان زن و نه فقط به عنوان حامى است. در واقع ماركوزه استدلال مى‏كند «در وهله نخست اشتياق جنسى براى مادر ـ زن است كه بنيان روانى تمدن را تهديد مى‏كند. اشتياق جنسى است كه كشمكش اُديپ را به نمونه نخستين كشمكشهاى غريزى ميان فرد و جامعه او بدل مى‏كند.» به بوته نسيان سپردن ريشه‏هاى ليبيدنال عقده اُديپ اعم از آن‏كه عام باشد يا صرفِ تجلى نمادين عميقترين مسائل همين جامعه، به معناى رفع و رجوع كردن تخاصمات بنيادينى است كه اين عقده به آنها ارجاع مى‏كند.

اما چيزى كه براى استدلال ماركوزه اساسيتر است، اعتراض او به طرد غريزه ديگر دوره مابعدروانشناسانه فرويد به دست تجديدنظرطلبان است: تاناتوس ( thanatos ) يا غريزه مرگ. همين‏جاست كه ماركوزه از آدرنو و هوركهايمر نيز فراتر مى‏رود و بار ديگر درصدد تلفيق يوتوپيايى آراى فرويد و ماركس برمى‏آيد. آدرنو و هوركهايمر غريزه مرگ را بازنمايى نمادين از حساسيت فرويد به عمق انگيزشهاى ويرانگر انسانِ مدرن متصور مى‏شدند. ماركوزه اين تفسير را مى‏پذيرد و به استمرار و حتى شدت يافتن فعاليتهاى مخرب كه ملازم تمدن است و تجديدنظرطلبان گرايش دارند تا آن را به حداقل برسانند اشاره مى‏كند. غريزه مرگ فرويد به مراتب بصيرانه‏تر از ايمان كوركورانه تجديدنظرطلبان به پيشرفت، سرشت مبهم انسان مدرن را درك مى‏كند.

ماركوزه برخلاف آدرنو و هوركهايمر بحث خود را با بدبينى به پايان نمى‏رساند. از نظر او غريزه مرگ برخلاف آنچه اغلب گمان مى‏كنند به معناى انگيزشى درونى براى پرخاشگرى نيست. فرويد «بر آن نبود كه ما به منظور نابودگرى زندگى مى‏كنيم؛ غريزه نابودگرى يا بر ضد غرايز زندگى عمل مى‏كند يا در خدمت آنهاست؛ افزون بر اين هدف غريزه مرگ نابودگرى فى‏نفسه نيست بلكه رفع نياز به نابودگرى است». ماركوزه در كتاب اروس و تمدن فهم خود از سرشت واقعى تاناتوس را شرح و بسط مى‏دهد. هدف واقعى غريزه مرگ پرخاشگرى نيست بلكه پايان بخشيدن به تنشى است كه زندگى نام دارد. ساحت اين غريزه، آن به اصطلاح اصل نيروانا است كه مبين تمنا براى رسيدن به سكون طبيعت بى‏جان است. غريزه مرگ با دارا بودن اين آرزو به شكلى شگفت‏آميز شبيه غريزه زندگى است: هر دو در جستجوى ارضا و پايان بخشيدن به خودِ آرزو هستند. اگر هدف غريزه مرگ تقليل تنش باشد آن‏گاه زمانى كه تنش زندگى تقليل يافت، اين غريزه از قدرتمند بودن بازمى‏ايستد. اين فرض، فرضى اساسى است كه به ماركوزه اجازه مى‏دهد تا نتايج به ظاهر بدبينانه فرويد متأخر را به جهتى يوتوپيايى سوق دهد. همان‏طور كه او هنگام جمع‏بندى نظرات خود مى‏گويد: «اگر هدف اساسى غريزه نه نابودى زندگى بلكه نابودى درد ــ فقدان تنش ــ باشد، آن‏گاه به شيوه‏اى پارادكسى با توجه به اين غريزه، هر چه زندگى به حالت ارضا نزديكتر شود تخاصم ميان زندگى و مرگ بيشتر تقليل خواهد يافت. بنابراين اصل لذت و اصل نيروانا به هم مى‏رسند». اغلب پيروان ارتدكس فرويد با توجه به دلايلى كه ماركوزه مى‏آورد با يكديگر موافق خواهند بود كه ماركوزه نيز به اندازه فروم و هورنى تجديدنظرطلب است هرچند از وجهى ديگر.

بنابراين ماركوزه مى‏كوشد تا تاناتوس را براساس بهترين سنت نظريه انتقادى، تاريخى كند. اگر زندگى از طريق باز ـ اروتيزه شدن غيرسركوبگرانه نسبتهاى آدمى با طبيعت آزاد شود نيازى به سلطه مرگ نيست. ماركوزه استدلال مى‏كند اين امر نيازمند برچيده شدن استبداد جنسى آلت تناسلى و بازگشت به «بى‏هنجارى چندشكلى» كودك است. او در اينجا، حتى اگر نامى از سه تن همكاران او در موءسسه نبريم، به شيوه خاص خود از فرويد و رايش نيز فراتر مى‏رود. ماركوزه استدلال مى‏كند فقط زمانى كه كل تن باز ـ اروتيزه شود مى‏توان بر كار بيگانه شده، كه بنيادش شى‏ءواره شدن بخشهاى غيرآلتى تن است، غلبه كرد. جامعه دگرگون‏شده ــ كه ديگر بر «اصل عملكردى» سركوب‏كننده و منسوخ‏شده استوار نيست ــ به «سركوب اضافى» كه ريشه تاريخى دارد پايان مى‏دهد و بدين‏ترتيب فرد را از كار بيگانه‏شده تنش‏آفرين رهايى مى‏بخشد. بازى زيبايى‏شناسانه‏شده به جاى مشقت مى‏نشيند؛ اصل نيروانا و نابودگرى‏اى كه منع آن به بار مى‏آورد از سلطه ورزيدن بر زندگى انسان بازمى‏ايستند. حاصل اين امر «آرامش يافتن هستى» است كه چيزى نيست مگر بُعد روانشناختى نظريه اينهمانى كه همان‏طور كه بحث شد بنيان فلسفه ماركوزه است.

همان‏طور كه مى‏شد انتظارش را داشت تلاش شجاعانه ماركوزه براى قرائت فرويد به عنوان يوتوپياگرايى انقلابى زياد به مذاق همكاران او خوش نيامد. آدرنو و هوركهايمر زيركانه سكوت اختيار كردند اما فروم در شماره بعدى Dissent كوشيد تا رديه‏اى بر آن بنويسد. حمله او از دو موضع انجام گرفت. اول او سعى كرد نشان دهد كه ماركوزه، فرويد را بد فهميده است و اين‏كه او فاقد هر نوع تجربه عملى در حيطه روانكاوى است. فروم همان‏طور كه قبلاً استدلال كرده بود مدعى شد كه فرويد بيشتر زندانى ماترياليسم غيرديالكتيكى بورژوايى قرن نوزدهم بود تا فردى عصيانگر بر ضد آن. او همچنين درصدد برآمد تا تفسير ماركوزه از تجديدنظرطلبان را بى‏اعتبار كند و گرايش او به يكى انگاشتن آنان ــ بدون تمييز گذاشتن تفاوتهاى بنيادى ميان آنان ــ را رد كند. فروم مدعى شد كه، به عنوان مثال، برداشت خود او از «شخصيتِ مولد» بيشتر از آنچه ماركوزه مى‏پندارد با جامعه معاصر به مبارزه برمى‏خيزد. او، فزونتر، ماركوزه را به سبب غيرديالكتيكى بودن اصرارش مبنى بر اين كه به طور مطلق هيچ شخصيت منسجمى نمى‏تواند در وضعيت فعلى به وجود آيد سرزنش مى‏كند.

موضع دوم حمله فروم مهمتر است. او در اينجا مى‏كوشد تا درگيرى اجتناب‏ناپذير ميان ارضاء جنسى و تمدن را، كه خود فرويد آن همه مكرراً بر آن اصرار ورزيده بود، احياء كند. فروم بر آن است كه مهمل است بپنداريم كه برخى از ناهنجاريهاى جنسى كه مشمول دفاع ماركوزه از «بى‏هنجارى چندشكلى» است بتواند با هر تمدنى سازگار شود. اگر فقط دو مورد ساديسم و مدفوع دوستى را در نظر بگيريم، درمى‏يابيم كه اين دو در هر شرايطى مشمئزكننده‏اند. هدف ارضاء كامل و آنى كه ماركوزه در پى آن است مى‏تواند فرد را به جزوى از نظام تحريكات و آرزوهايى كه به سهولت قابل‏دستكارى‏اند تبديل كند، همان‏طور كه در كتاب دنياى شجاع نو نوشته الدوس هاكسلى اتفاق مى‏افتد. عشق جداى از سكسواليته برخلاف آنچه ماركوزه (و آدرنو) مى‏پندارند، صرفاً امرى ايدئولوژيك نيست، هرچند مى‏توان تأييد كرد كه بروز آن در جامعه معاصر نادر است. دلالتهاى منفى انديشه ماركوزه به چيزى منجر نمى‏شود مگر رد نيهيليستى جهان.

همان‏طور كه در مناقشات فكرى ميان دوستان و همكاران سابق مرسوم است، اين بحث در قالب مجموعه‏اى از رديه‏ها و ضد رديه‏ها ادامه يافت. و همان‏طور كه اغلب اتفاق مى‏افتد، اختلاف‏نظر در موارد جزئى اهميت بس بيشترى يافت از ديگر موارد مورد توافق مهمتر. ماركوزه اين اتهام فروم را پذيرفت كه نيهيليست است و استدلال كرد كه نيهيليسمِ «امتناع بزرگ» refusal) (great شايد يگانه انسان‏گرايى حقيقى باشد كه در عصر حاضر جايز است. اين گفته بار ديگر ماركوزه را به آدرنو و هوركهايمر نزديكتر ساخت. اما هسته اساسى اروس و تمدن آشكارا در مسيرى است كه نهايتاً به تصديق مى‏انجامد. تفسير ماركوزه از اصل نيروانا در واقع چندان از حال و هوايى دور نيست كه فروم سالها قبل در كتاب گريز از آزادى بيان كرده بود، زمانى كه نوشته بود: «انگيزش براى زندگى و انگيزش براى ويرانگرى عوامل مستقلى نيستند كه به يكديگر بى‏ربط باشند بلكه به شكلى باژگونه به يكديگر وابسته‏اند. هر چه انگيزش به سوى زندگى مسدود شود، انگيزش به سوى ويرانگرى قدرتمندتر خواهد شد؛ هرچه زندگى بيشتر تحقق يابد قدرت نابودگرى كمتر خواهد شد. نابودگرى نتيجه زندگى نازيسته است.» ماركوزه يقيناً معتقد بود كه دو غريزه را در نهايت مى‏توان به يكى فرو كاست، درحالى‏كه فروم بيشتر دوگرايى محتاط باقى ماند. با اين همه در دوگرايى فروم غريزه مرگ يا نياز به نابودگرى فقط به عنوان حاصل استيصال غريزه زندگى فهميده مى‏شود. فروم بعدها در كتاب دل آدمى موضع خود را اين‏گونه تدوين كرد:

اين دوگرايى... از نوع دو غريزه ذاتى بيولوژيك نيست كه به طور نسبى ثابت باشند و همواره تا پيروزى نهايى غريزه مرگ با يكديگر بستيزند، بلكه دوگرايى ميان نخستين و بنياديترين گرايش به زندگى ــ براى صيانت از زندگى ــ و ضد آن است، ضدى كه زمانى به وجود مى‏آيد كه آدمى در اين هدف شكست خورَد.

بنابراين، به رغم اصرار اين دو نفر مبنى بر اين كه مواضع آنها فرسنگها از يكديگر فاصله دارد، به نظر مى‏رسد كه آنها در مورد مسأله قوت و استمرار غريزه مردن به هم مى‏رسند. يوتوپيايى‏ترين كتاب ماركوزه با تذكرى كه حال و هوايى آرى‏گويانه دارد به پايان مى‏رسد، امّا با توسل به استدلالى كه هوركهايمر دهه‏ها قبل ارائه كرده بود؛ استدلالى درباره عدم امكان جبران رنجهاى كسانى كه قبلاً مُرده‏اند. علاوه بر اين، كتاب ماركوزه مبيّن اعتمادى خوشبينانه است بس به دور از كنايه‏هاى ظلمانى ساير استادان نظريه انتقادى.

اين مقاله ترجمه‏اى است از فصل سوم كتاب زير :

Martin Jay (1976), The Dialectical Imagination, London: Heinemann .

ارغنون / 22 / پاييز 1382

1رئيس موءسسه تحقيقات اجتماعى ملقب به مكتب فرانكفورت. هوركهايمر جانشين او شد و فعاليتهاى موءسسه را كاملاً دگرگون ساخت. براى اطلاع از تاريخ مكتب فرانكفورت به ترجمه فارسى كتاب مكتب فرانكفورت نوشته تام باتامور مراجعه كنيد.

2از مهمترين اعضاى موءسسه در زمان رياست گرون‏برگ.

3استاد نوكانتى آدرنو.

* و **هر دو واژه به معناى طبيعت‏اند.

4 sabbath ، روز تعطيلى ــ يهوديان در شنبه، مسيحيان در يكشنبه.

5مخفف Zeitschrift für Sozialforschung «مجله تحقيقات اجتماعى» ارگان موءسسه تحقيقات اجتماعى.

6اين مقاله كه در آن فرويد به وارسى غريزه مرگ مى‏پردازد در شماره قبل ارغنون چاپ شده است. ــ م.

7 Erfahrung نوعى تجربه منسجم است كه متضمن دريافتى از زمان حال و انتظاراتى از زمان آينده است ــ به عبارت ديگر تجربه‏اى است كه آگاهى فرهنگى آن را غنى ساخته است. تمايز ميان تجربه زنده و تجربه تأثير بسزايى در آثار موءسسه در باره فرهنگ توده‏اى داشت.