زندگى قهرمانى و زندگى روزمرّه

نوشته مايك فدرستون

ترجمه هاله لاجوردى

قهرمان مدرن، قهرمان نيست؛ او اداى قهرمانان را درمى‏آورد. (بنيامين، 97:1973)

شايد دقيقاً خرده‏بورژوا باشد كه به ظهور قهرمان‏گرايى جديد از پيش آگاه است؛ قهرمان‏گراييى كه هم عظيم است و هم جمعى، و هنرها الگوى آن هستند. (موزيل، انسانِ بى‏خاصيت، به نقل از دو سرتو، 1 : 1984)

من از قهرمانان خوشم نمى‏آيد، آنها در جهان خيلى هاى‏وهوى راه مى‏اندازند. (ولتر، به نقل از گولدنر، 420 : 1975)

سخن گفتن از زندگى قهرمانى اين خطر را در بر دارد كه فرد اندكى اُمّل به نظر رسد. زندگى فكرى و آكادميك مدتهاست كه سنتهاى قدرتمند ضدفرهنگى را زنده نگه داشته‏اند، سنتهايى كه حامى منشهاى ضدقهرمانى بوده‏اند. اين سنتها متناوباً در دوره‏هايى مثل دهه 60 اهميت بيشترى به دست آورده‏اند. آخرين تجلى اين روح جدلى‏الطرفين (antinomian) يعنى پُست‏مدرنيسم، حوصله چندانى براى ارتقاء پيشه‏هاى هنرى و فكرى و ساير پيشه‏هاى فرهنگى به جايگاه سبكهاى زندگى منسجمى ندارد كه قادر به ساختن گزاره‏هاى عظيمى باشند كه در كل هم روشنگر و هم آموزنده باشند. برداشتها و مفاهيمى همچون هنرمند به مثابه قهرمان، همراه با انديشه‏هاى وابسته به اين برداشتها درباره نابغه و معناى قاعده‏مند كردن زندگىِ (life-ordering) نهفته در تكليف و رسالت، راه را بر ارزش‏گذارى كمتر والايى درباره امور عاميانه و آت و آشغالهاى فرهنگ توده‏اى و مصرفى روزمره گشودند. پست‏مدرنيسم همچنين ملازم ارزيابيى مثبت از فرهنگهاى محلى و عاميانه و سنتهاى اقليتها و «ديگريى» است كه ادعاهاى عام‏گرايانه امر مدرن آن را حذف كرده است. اين امر نشان‏دهنده لزوم حساسيت فزاينده‏اى است نسبت به سطوح پيچيده‏تر وحدت و التقاط و ناهمگنى، و جنبه‏هاى مشتركِ بديهى فرض‏شده‏اى از زندگى روزمره كه «ديده مى‏شوند اما مورد توجه قرار نمى‏گيرند». البته، جامعه‏شناسى زندگى روزمره را نمى‏توان معلول و حاصل پست‏مدرنيسم دانست، بلكه بايد پست‏مدرنيسم را گرايشهاى تقويت‏كننده‏اى در نظر بگيريم براى تغيير سيطره فرهنگيى كه از دهه 60 به بعد انگيزه و نيروى حركتى قويى به دست آورده است. ظهور جنبشهاى اجتماعى جديدى مثل فمينيسم و بوم‏شناسى و اهميت فزاينده فراغت و در جستجوىِ خودبيانگرى (self-expression) و تحقق نفس (self-realization) بودن، نه فقط نشان قابليت تغيير نهادهاى زندگى عمومى است، بلكه منجر به اهميت يافتنِ شرح زندگيى شده است كه پشت سر گذاشته شده است. زندگى روزمره با تمركزش بر بازتوليد و حفظ و نگهدارى و برنامه‏هاى يكنواختِ مشترك و قلمرو زنان و پذيرا بودن و معاشر بودن، به سبب پروبلماتيزه شدن مشروعيت مسلط جهانِ توليد همراه با تأكيد اين جهان بر عقلانيت ابزارى و تغييرات و ايثار، قوت يافت.

اگر معمولاً زندگى روزمره همراه است با برنامه‏هاى يكنواخت عادى و بديهى انگاشته شده و مبتنى بر عقل سليمى كه تار و پود زندگيهاى روزانه ما را زنده نگه مى‏دارند و حفظ مى‏كنند، پس زندگى قهرمانى نشان‏دهنده ويژگيهايى متضاد با آن است. در اينجا ما به كردارهاى فوق عادى و به شرافت و شجاعت و تحمل و بردبارى و به قابليت كسب تمايز مى‏انديشيم. اگر دقيقاً بديهى انگاشته شدنِ زندگى روزمره به معناى ضرورت تابعيت فعاليتهاى فرد از دانش عملى و برنامه‏هاى يكنواختى باشد كه ناهمگنى و فقدان نظام‏مندى آنها به ندرت تئوريزه شده است، پس زندگى قهرمانى، اصلى‏ترين بخش اين واقعيتِ (facticity) صُلب را مخدوش مى‏كند؛ زندگى قهرمانى به زندگيى قاعده‏مند اشاره مى‏كند كه ايمان يا اراده آن را شكل داده‏اند؛ زندگيى كه در آن به امر روزمره به مثابه چيزى نگريسته مى‏شود كه بايد آن را رام و مطيع ساخت و در برابر آن مقاومت كرد يا انكارش كرد، چيزى كه در راه رسيدن به هدفى والاتر بايد آن را مقهور ساخت.

زندگى روزمره

اثبات شده است كه در بين اغلب مفاهيم جامعه‏شناختى، تعريف مفهوم «زندگى روزمره» كار بى‏اندازه دشوارى است. به نظر مى‏رسد كه علت، اين باشد كه زندگى روزمره زيست ـ جهانى (life-world)است كه مهياگر زمينه‏اى غايى است كه تمامى مفهوم‏پردازيها و تعاريف و روايتهاى ما از آن سرچشمه مى‏گيرند. اين امر همزمان از منظر اشكالِ به لحاظ تخصصى قوام‏يافته دانش كه آن را به فراموشى سپرده‏اند، به نظر مقوله پس‏مانده‏اى جلوه مى‏كند كه مى‏توان تمامى تِكه‏ها و خُرده‏هاى آزارنده‏اى را كه در تفكر قاعده‏مند جاى نمى‏گيرند، به درون آن پس افكند. در واقع همان‏طور كه مفسران بى‏درنگ به آن اشاره مى‏كنند، ورود مخاطره‏آميز به اين ميدان يعنى به اكتشاف جنبه‏اى از زندگى پرداختن كه خصيصه‏هاى محورى آن، آشكارا فاقد روش‏مندى هستند و خاصه در برابر كاربست مقولات عقلانى به آنها، مقاومت مى‏كنند (رجوع كنيد به گيرتس ûGeertz‎ ، 1983 ؛ هِلِر (Heller) ، 1984 ؛ شاروك (Sharrock) و اندرسون (Anderson) ، 1986 ؛ بووُن (Bovone) ، 1989؛ مافُزلى (Maffesoli) ، 1989 ). با در ذهن داشتن اين ابهام ذاتى و فقدان وفاق، مى‏توانيم ويژگيهايى را نشان دهيم كه با بيشترين فراوانى ملازم زندگى روزمره هستند. نخست، تأكيدى وجود دارد بر آنچه روزمره اتفاق مى‏افتد، يعنى برنامه‏هاى يكنواخت و تجارب تكرارشونده بديهى انگاشته‏شده و باورها و اعمال؛ جهان معمولىِ پيش‏پاافتاده كه وقايع بزرگ و امور خارق‏العاده بر آن هيچ تأثيرى ندارند. دوم، امر روزمره به مثابه سيطره بازتوليد و نگهدارى و منطقه‏اى ماقبل نهادى در نظر گرفته مى‏شود كه در آن فعاليتهايى اصلى انجام مى‏گيرد كه نگهدارنده جهانهاى ديگر است، فعاليتهايى كه وسيعاً به دست زنان انجام مى‏گيرد. سوم، تأكيدى وجود دارد بر زمان حال كه مهياگر معنايى غيرتأملى (non-reflexive) از غوطه‏ور شدن در آنيت تجارب و فعاليتهاى جارى است. چهارم، توجهى وجود دارد به معناى ظاهرى غيرفردىِ (non-individual) مجالست با يكديگر در فعاليتهاى مشتركِ خودانگيخته بيرونى يا در شكافهاى (interstices) قلمروهاى نهادى؛ تأكيدى بر شهوت‏رانىِ (sensuality) مشترك و مجالست با يكديگر در معاشرتهاى سبك‏سرانه و بازيگوشانه. پنجم، تأكيدى وجود دارد بر دانش ناهمگن، همهمه بى‏قاعده زبانهاى بسيار؛ صحبت و «جهان جادويى صداها» را ارج بيشترى قائل مى‏شوند تا يكنواختى نوشتار را.

اين جنبه را مى‏توان با ارجاع به‏استدلال آگنس هلر درباره تقابلى‏كه افلاطون بين دُكسا ( doxa ـ نقطه‏نظرى كلى كه در برنامه‏هاى يكنواخت روزانه ريشه دارد) و اپيستمه ( epistemeـ دانش علميى كه هدفش ارائه حقايق ديرپاتر است) قائل است، بسط و گسترش داد. اين امر ما را به سمت نگرشى نِسبى (relational) درباره تفكر روزمره، به همراه معناى آن هدايت مى‏كند كه برحسب شيوه‏هاى متضاد تفكر تعريف شده است. در جايى كه تفكر روزمره ناهمگن و تركيبى است، تفكر علمى و فلسفى و ساير شيوه‏هاى صورى‏شده تفكر بيشتر نظام‏مند و تأملى و انسان شكل‏زدايانه هستند (هلر، ff49 : 1984). خودِ چنين شيوه‏هاى صورى‏شده تفكر را مى‏توان به مثابه كوشش براى نظام‏مند بودنى قلمداد كرد كه به طور فزاينده آنها را از وابسته بودنشان به رسانه‏هاى نمادين اوليه‏اى كه در آنها ريشه دارند جدا مى‏كند. آلفرد شوتس ( Schutz Alfred ، 1962) جهان عقل سيمى روزمره را «واقعيت شاخص» reality) (paramount قلمداد كرده است كه مى‏تواند از مجموعه‏اى از «واقعيتهاى چندگانه» realities) (multiple يا «حيطه‏هاى متناهى معنا» meaning) of provinces (finite متمايز شود. «جهانهاى» خواب و روءيا و خيالپردازى و بازى و افسانه و تئاتر وجود دارد، همان‏طور كه جهانهاى صورى‏ترى مثل جهان علم و فلسفه و هنر وجود دارد. هريك از اين جهانها نيازمند «بينش طبيعى» و درك زمان و ساخت مناسبِ متفاوتى هستند و براى افرادى كه آنها را مشاهده نمى‏كنند، مسائل و مشكلاتى به وجود مى‏آيد. در اينجا احتمالاً توصيف شوتس (1964) از مشكلات و مصائبى را مى‏توان متذكر شد(2) كه دُن كيشوتِ سروانتس هنگام درهم‏آميختن روءيا و زندگى روزمره با آنها مواجه بود. البته برخى موقعيتهاى به لحاظ اجتماعى تضمين‏شده‏اى وجود دارد كه در آنها با چنين درهم‏آميختنهايى مواجه مى‏شويم، جايى كه جهانِ روءيا در كانون زندگى روزمره زيسته مى‏شود مثل جشنواره‏ها و كارناوالها. چنين لحظات تحريك‏كننده‏اى معمولاً به خوبى مرزبندى شده‏اند، با اين حال مى‏توان استدلال كرد كه سرشت تركيبى و ناهمگن زندگى روزمره به معناى اين است كه ادراكات رمزگذارده‏شده مضاعف (doubly-coded) و امور بازيگوشانه و آرزوها و روءياها، درون شكافهاى زندگى روزمره به كمين نشسته‏اند و تهديد به فوران در درون آن مى‏كنند. همان‏طور كه شوتس و گارفينكل (Garfinkel) و اتنومتدولوژيستها خاطرنشان مى‏كنند، مهارت عملىِ بديهى انگاشته‏شده براى به توافق رسيدن با اين جهانهاى گوناگون و عبور و مرور ميان آنها جالب توجه است. مى‏توان افزود كه توان بسيج چنين ساخت مولد منعطفى را كه قادر است از عهده تنوع وسيع و به حد اعلا پيچيده‏اى از حيطه‏هاى متناهى معنا برآيد نمى‏توان به مثابه امرى از حيث تاريخى ثابت فهميد. در واقع سرشت و شمار قلمروهاى متناهىِ معنا و درهم‏آميختگى يا جدايى نسبى آنها در زندگى روزمره، از حيث تاريخى متغير است. از اين رو مى‏توان استدلال كرد كه زندگى روزمره را نمى‏توان به طور دقيق تعريف كرد بلكه بايد درصدد فهم آن به مثابه يك فرآيند بود ــ و همان‏طور كه نيچه خاطرنشان مى‏كند، آنچه داراى تاريخ است تعريف ناشدنى است.

شمارى از نظريه‏پردازان درصدد درك فرآيندهايى تاريخى بوده‏اند كه منجر به تفكيك و مستعمره شدن فزاينده زندگى روزمره شده است. براى مثال، مكتب فرانكفورت (هِلد ûHeld‎، 1980) و لِفبر ( Lefebvre ، 1971) توجهشان را بر كالايى‏شدن و عقلانى‏شدن ابزارى زندگى روزمره معطوف كردند. هابرماس (1980) تمايزى را ميان نظام (system) و زيست ـ جهان تشريح كرده است كه به نظر مى‏رسد در آن، كنش عقلانى ابزاريى كه نظامهاى سياسى ـ ادارى و اقتصادى به كار مى‏گيرند به توانِ ارتباطىِ آزاديبخش زيست ـ جهانِ روزمره هجوم برده است و آن را دستخوش فرسايش كرده است. هلر (1984) به پيروى از لوكاچ متوجه طُرقى شده است كه در آنها ناهمگنى زندگى روزمره تابع فرآيندهاى همگن‏سازى (homogenization) بوده است. از اين رو مى‏توان به فرآيندى مقدماتى از تفكيك استناد كرد كه در آن علم و هنر و فلسفه و ساير اشكال دانش نظرى كه از اساس درون زندگى روزمره ريشه دوانده‏اند، به صورت پيش‏رونده‏اى از آن جدا مى‏شوند و تابع تحولى مى‏شوند كه متخصصان موجد آنند و به دنبال آن مرحله‏اى مى‏آيد كه از طريق آن اين دانش براى عقلانى كردن و مستعمره ساختن و همگن ساختن زندگى روزمره به آن بازخورد مى‏شود. خطر اين است كه فرض شود كه اين فرآيند داراى آهنگى خودمحرك (self-propelling) و نيرويى عاميت‏بخش است كه آن را به منطقى از تاريخ بدل مى‏كند كه فراسوى مداخله بشرى است. بلكه شايد مفيدتر اين باشد كه درك آن برحسب وابستگيهاى متقابل و مبارزات متغيرى صورت گيرد ميان شكل‏واره‏هاى(3) مردمانى كه در وضعيتهاى تاريخى ويژه‏اى به هم پيوند خورده‏اند كه در آنها، آنان به دنبال بسيج منابع قدرت متعدد هستند تا استناد به منطقِ تاريخ.1 الياس ( Elias ، a 1987) فرآيند تفكيكى را بررسى كرده است كه به موجب آن وظايف متخصصان از يكديگر جدا شده است، وظايفى كه قبلاً گروه به عنوان كل آنها را انجام مى‏داد، از اين روست كه متخصصانِ مهار و كنترل خشونت (جنگجويان) و متخصصان دانش (كشيشان) و در نهايت متخصصان اقتصادى و سياسى ظهور مى‏كنند. امكان رديابىِ ظهور ساير گروههاى متخصص نيز وجود دارد، گروههايى مثل متخصصان فرهنگى كه در شكل‏گيرى سيطره فرهنگىِ نسبتاً خودآئينى مشاركت مى‏كنند كه در آن رسانه‏هاى نمادينِ علمى و فلسفى و هنرى بسط و گسترش يافته‏اند. افزون بر اين، در جوامع مدرن، مجموعه‏اى تمام و كامل از متخصصان وجود دارد، مثل آنانى كه به حرفه‏ها و مشاغل رسانه‏هايى جمعى كمك مى‏كنند كه ابزارهاى گوناگونى را براى جهت‏گيرى و دانش عملى به زندگى روزمره عرضه مى‏كنند. اين امر را نبايد فرآيندى خودكار و باقاعده دانست؛ وضعيتهاى خاص شكل‏گيرى دولت يك جامعه و رابطه آن با ساير دولتهاى ملى كه آن دولت در ميان آنها در شكل‏واره‏اى مقيد شده است، تعيين‏كننده نوع عملى و درجه‏اى از تفكيك است كه احتمال دارد گروههاى معينى از متخصصان را به مواضع قدرت سوق دهد و بر جايشان نگاه دارد. تحت شرايط خاصى ممكن است كشيشان، درون جامعه موقعيتى مسلط به دست آورند و در ساير موقعيتها، جنگجويان سلطه يابند. سرشت و دامنه و مدت زمان سلطه آنان به وضوح بر زندگى روزمره تأثير خواهد داشت. با ظهور مدرنيته غربى، متخصصان فرهنگى مثل دانشمندان و هنرمندان و روشنفكران و دانشگاهيان به قدرتى نسبى دست يافته‏اند و به طرق گوناگون درصدد پشتيبانى از تغييرات و اهلى كردن و متمدن كردن و اصلاح و التيام آن چيزهايى برآمده‏اند كه كمبودهاى زندگى روزمره قلمداد مى‏شوند. با اين حال ساير متخصصان فرهنگى درصدد ارتقاء بخشى و دفاع از ويژگيهاى ذاتى زندگى روزمره از طريق بزرگداشت يكپارچگى فرهنگها و سنتهاى مردمى برآمده‏اند. از نظر آنان زندگى روزمره را كمتر مى‏توان به عنوان مصالح خام و «ديگرى بودن و غيريتى» (otherness)متصور شد كه مناسب و آماده شكل‏دهى و فرهيخته‏سازى باشد، بلكه به نظر مى‏رسد آنان حامى معكوس كردن فرآيند تفكيك و آگاهى يافتن بيشتر از اعتبار برابر ــ و در برخى موارد حتى خِرد برتر ــ دانش و اعمال روزمره هستند. از اين رو در شرايط معين، از فرهنگهاى مردمى تجليل مى‏شود و زندگى معمولى و پيش‏پاافتاده فردى معمولى و زندگى «انسان بى‏خاصيت» qualities) without man (the ، قهرمانى مى‏شود. چنين فرآيندهايى از تفكيك‏زدايى، ناهمگن‏زدايى و غوطه‏ور شدن مجدد در روزمرگى به طور چشمگيرى در جنبشهاى ضدفرهنگى مثل رمانتيسم و پست‏مدرنيسم نقش مهمى داشته است. همچنين مى‏توان استدلال كرد كه اين امر مى‏تواند در نقد تصويرى قهرمانى از متخصص فرهنگى و دانشمند و هنرمند يا روشنفكر به مثابه قهرمان نيز نمايان شود، نقدى براى تأكيد بر اعمال پيش‏پاافتاده روزمره‏اى كه پنداشته مى‏شود به يكسان قابليت توليد آن چيزى را دارند كه برخى مى‏خواهند آن را عينى‏شدن (objectification)و يا بنيشهاى متعالى يا خارق‏العاده قلمداد كنند.2

در اين معنا به نظر مى‏رسد ارزيابى مثبت يا منفى از زندگى روزمره وابسته به شيوه‏اى است كه در آن ضدمفهومِ (counter-concept) آن ارزيابى مى‏شود. از نظر هابرماس (1981) نظام، خطرى براى زيست ـ جهان محسوب مى‏شود و اگر بنا باشد كه قابليت زندگى روزمره براى شكوفا ساختن توان ارتباطى‏اش بازشناخته شود، بايد تجاوزات نظام به زيست ـ جهان مهار شود. لفبر (1971) نيز بر نياز به فراتر رفتن از كالايى كردن زندگى روزمره معاصر در «جامعه بوروكراتيك مبتنى بر مصرف كنترل‏شده» و از بند رها كردن جنبه‏هاى شادمانه زندگى روزمره تأكيد مى‏كند. ارزيابى مثبتِ ويژگيهاى زندگى روزمره در اثر مافزُلى (1989) برجسته شده است، اثرى كه در آن او توجه را به قابليت زندگى روزمره براى مقاومت در برابر فرآيند عقلانى شدن و حفظ و نگهدارى و سرعت‏بخشى به اجتماعى بودن جلب مى‏كند. توجه به زمان حال و به اَشكال سبك‏سرانه و تخيلى و ديونوسى زندگى كه مهياگر معنايى از غوطه‏ورى جمعى و دست كشيدن آدمى از هستى فردى خويش است (Einfuhlung) . به شيوه‏اى مشابه دو سِرتو ( Certeau de ، 1984) اعمال معمولى زندگى روزمره و قابليت آن براى استفاده از وجوه تركيبى و «منطق غيرمنطقى» logics) (non-logical زندگى روزمره را براى ضديت، تخطى و باژگونىِ فرهنگهاى مسلط رسمى و عقلانيت تكنيكى تأييد و تصديق مى‏كند.3 به همين‏سان گولدنر ( Gouldner ، 421 : 1975) درصدد جلب توجه به توانِ انتقادى زندگى روزمره و شيوه‏اى است كه در آن، اين توان مى‏تواند به مثابه ضدمفهوم، كاركرد داشته باشد:

من مكرر گفته‏ام كه زندگى روزمره ضدمفهومى است كه مبين نقدى از نوع خاصى از زندگى است، به ويژه نقدى به زندگى قهرمانى و دستاوردطلب و كار ـ محور (performance-centred) . زندگى روزمره با نشان دادن مغايرت خود با زندگى قهرمانى و به سبب بحران زندگى قهرمانى، خود را به مثابه امرى واقعى مستقر ساخت.

همان‏طور كه گفتيم دامنه‏اى از ضدمفاهيمى وجود دارد كه زندگى روزمره را در تقابل با آنها مى‏توان تعريف كرد؛ حال به آن چيزى مى‏پردازيم كه اساسى‏ترينِ اين مفاهيم است يعنى زندگى قهرمانى و شيوه‏هايى كه بر مبناى آن، اين زندگى در متن ساير وجوه زندگى در سيطره فرهنگى، تغيير مى‏يابد و دگرگون مى‏شود.

زندگى قهرمانى

اگر زندگى روزمره حول محور امور پيش‏پاافتاده و بديهى‏انگاشته‏شده و معمولى دور مى‏زند، پس نشانِ زندگى قهرمانى، امتناع آن از اين قاعده براى رسيدن به زندگى خارق‏العاده‏اى است كه تهديدى است نه فقط براى امكان بازگشت به اعمال يكنواخت روزمره بلكه مستلزم به خطر انداختنِ آگاهانه و عمدىِ خود زندگى است. در زندگى قهرمانى بر شجاعت تأكيد مى‏شود، شجاعتى براى مبارزه و كسب اهداف خارق‏العاده، جستجو براى فضيلت، افتخار و شهرت؛ يعنى امورى كه با اشتغالات نازلتر روزمره از قبيل در پى ثروت و مالكيت و عشق زمينى بودن، در تضاد است. جهان روزمره، جهانى است كه قهرمان از آن عزيمت مى‏كند، سيطره مراقبت و محافظت (زنان، كودكان و مُسنها) را پشت سر مى‏گذارد فقط به اين سبب كه چنانچه وظايفش را با موفقيت به انجام رساند، مورد تحسين و تشويق همان زندگى روزمره قرار گيرد. از اين رو تضاد اساسى اين است كه زندگى قهرمانى سيطره خطر و خشونت و به استقبال خطر رفتن است، درحالى‏كه زندگى روزمره سيطره زنان و توليدمثل و مراقبت است. زندگى قهرمانى، زندگيى است كه در آن قهرمان مى‏خواهد با نشان دادن شجاعت، خود را به اثبات رساند. جنگجويان از نخستين قهرمانان بودند و به مثابه متخصصان خشونت، هيجان پُرشور نبرد را از سر گذراندند، يعنى همان نيرويى عاطفى كه براى تضمين بقا مى‏بايست مهار شود و تابع زيركى و حيله‏گرى عقل ابزارى قرار گيرد.4 انجام اعمال بزرگ مستلزم دو چيز است: اول، بخت يعنى دركى از تقدير، بدين‏معنا كه جستجوىِ خاص و زندگى فرد را نيروهايى هدايت مى‏كنند كه خارج از اويند، نيروهايى كه حمايتى خارق‏العاده ارزانى مى‏كنند؛ دوم، دركى درونى از قطعيت، بدين‏معنا كه فرد با احتياط و مهارت و وسواس مى‏تواند بر بزرگترين خطرات و بداقباليها فائق آيد، يعنى در واقع فرد مى‏تواند سرنوشت خود را بسازد.

زندگى قهرمانى از بسيارى جهات داراى همان ويژگى مخاطره‏جويى يا مجموعه‏اى از مخاطره‏جويى‏هاست. گئورك زيمل ( a 1971) در مقاله‏اش درباره مخاطره‏جويى مى‏گويد كه مخاطره‏جويى خارج از پيوستار معمول حيات روزمره رخ مى‏دهد و بنا بر اصول اين زندگى، بايد از نظر افكنده شود. مخاطره‏جو دركى متفاوت از زمان دارد، دركى كه مستلزم احساسى شديد نسبت به حال و بى‏اعتنايى به آينده است. زيمل به خوبى آميزه‏اى را به دست مى‏دهد از رها كردن خود به دست سرنوشت و ساختن سرنوشتِ خود، يعنى همان چيزى كه از آن سخن گفتيم. ما در مخاطره‏جويى خود را رها مى‏كنيم در دامان «قدرتها و تصادفات جهان، كه مى‏توانند ما را خرسند سازند و در همان حال مى‏توانند ما را نابود نيز بكنند» (زيمل، 193 : a 1971). ما همزمان از محاسبات و دستاوردهاى جهانِ كار دست مى‏كشيم تا قابليت كنش قاطعانه را در جهان به دست آوريم. از اين رو مخاطره‏جو «حالت فاتح را دارد»، كسى كه در به چنگ آوردن موقعيتها سريع است و نيز «با عناصر محاسبه‏ناپذير زندگى، آن برخوردى را مى‏كند كه ما معمولاً فقط اين برخورد را با آن چيزى مى‏كنيم كه بنا به تعريف، گمان مى‏بريم كه محاسبه‏پذير است» (زيمل 193 : a 1971). افزون بر اين، مخاطره‏جو قادر به خلق معنايى از وحدت است، تركيبى از فعاليت و انفعال، بخت و ضرورت. مخاطره‏جو از درون زندگى‏اش كه فاقد نظام است، نظامى مى‏سازد. اين آن قابليت شكل‏بخشى به زندگى است كه نشانِ شباهتى است ميان مخاطره‏جو و هنرمند و به همان‏سان نشان جاذبه مخاطره‏جوست براى هنرمند. همان‏طور كه زيمل ( 189 : a 1971) مى‏گويد:

دست‏آخر ذات كار هنرى آن است كه قطعه‏اى از تواليهاى پيوسته بى‏انتهاى تجربه درك‏شده را بيرون مى‏كشد، و آن را از تمامى پيوندهايش با اين يا آن سو جدا مى‏كند و به آن شكل خودبسنده‏اى (self-sufficient) مى‏دهد، گويى هسته‏اى درونى آن را تعريف كرده است و قوام بخشيده است. اين چنين است شكل مشترك اثر هنرى و مخاطره‏جويى: بخشى از هستى كه با عدم گسستگى همين هستى در هم تنيده است ولى به رغم اين، به عنوان يك كل، به عنوان وحدتى يكپارچه احساس مى‏شود.

در برخى موارد ممكن است زندگى به مثابه كل، به عنوان مخاطره‏جويى درك شود و براى آن‏كه اين امر رخ دهد «فرد بايد در فراسوى اين كليت، وحدتى كليتر، يا به اصطلاح اَبَرزندگيى را درك كند» (زيمل، 192 : a 1971). مى‏توان استدلال كرد كه اين قابليتِ قاعده‏مند كردن و وحدت‏بخشى به زندگى يعنى شكل دادن به آن از درون، برحسب برخى اهداف والاتر كه به زندگى حسى از تقدير مى‏بخشد، محور زندگى قهرمانى است، خصوصاً آنهايى كه به تعبير زيمل «مخاطره‏جويان روح» spirit) the of (adventurers هستند: روشنفكران و هنرمندان. آن گونه‏اى كه مخاطره‏جويى از درون زيسته مى‏شود، به‏سان روايتى كه آغاز و ميانه و انتهايى دارد، به شيوه‏اى اشاره مى‏كند كه بر مبناى آن ممكن است زندگى به نظر شبيه كار هنرى بيايد.5

در پس‏نگرى (retrospect) مخاطره‏جويى ممكن است اين‏گونه جلوه كند كه كيفيتى قويّاً روءياگونه دارد، كيفيتى كه در آن عناصر تصادفى و كنشهاى الهام گرفته در هم تنيده شده‏اند تا حس قدرتمندى از انسجام را القاء كنند. اين قابليت تحميل پس‏نگرانه ساختِ يك روايت بر مخاطره‏جويى را نبايد متضمن آن دانست كه زندگىِ اصيل «زيرينِ» روايت، خود بى‏شكل بوده است؛ بلكه تأكيد بر اين امر مهم است كه توانِ جستجوى تعمدى براى زيستن زندگى به مثابه شكلى واحد از درون، و مهار كردن و شكل دادن به عناصر مبتنى بر بخت، آن هم در قالب يك ساخت، ظاهراً در خدمت هدفى والاتر است، حال چه اين هدف افتخارى فردى باشد و چه اراده خداوند و چه بقاى يك ملت يا مردم. مك اينتاير ( Mac Intyre ، ff 191 : 1981) اين نكته را هنگامى موءكد مى‏سازد كه به ضد اگزيستانسياليسم سارتر و نظريه‏هاى جامعه‏شناختى گافمن (Goffman) و دارندورف (Dahrendorf) استدلال مى‏كند، يعنى كسانى كه قواعد بازى زندگى فردى را به صورت مجموعه‏اى از اپيزودهاى ناپيوسته ارائه مى‏دهند. براى مثال درمى‏يابيم كه شخصيت آنتوان رُكوئنتن Roquentin) (Antoine در غثيان (Nausea) اثر سارتر، استدلال مى‏كند كه براى نمايش زندگىِ بشر در شكل روايت، همواره بايد آن را جعل كرد (مك اينتاير، 199 : 1981). اين رهيافت در بيان مرلو پونتى ( ponty Merleau ، 1964) در مقدمه‏اى بر بامعنا و بى‏معنا Nonsense) and (Senseنيز مشهود است كه ما جملگى با توجه به تمامى مقاصد و اهداف، در هر مرحله از زندگيمان اشخاص متفاوتى هستيم، زندگيهايى كه «تصادفاً» در همان جسمى سكنى مى‏گزيند كه اگر به گذشته بنگريم، خودهاى متمايز و متعدد آن، از طريق روايتى «جعلى» كه موجد وحدتى زندگينامه‏اى است، در هم تنيده شده‏اند. در واقع اين «امحاءِ نفس» self) the of (liquidation و تجزيه آن به مجموعه‏اى از بازيگران نقشِ جدا از هم و وابسته به موقعيت، در نظريه‏هاى ديگرى نيز مورد تأكيد قرار مى‏گيرد، يعنى در نظريه‏هاى پست‏مدرن كه از مركززدايى از نفس و نماياندن شخص به مثابه دسته‏اى از شبه‏خودهايى (quasi-selves) سخن مى‏گويند كه به سستى به هم پيوند خورده‏اند (رجوع كنيد به فدرستون، b 1991). از نظر مك اينتاير (197 : 1981) اين امر اين نكته را مورد غفلت قرار مى‏دهد كه كنشهاى بشرى، روايتهايى هستند داراى قواعد بازى؛ رمان‏نويسان و نمايشنامه‏نويسان، روايتها را بر رخدادهايى تحميل نمى‏كنند كه هيچ قاعده روايى ندارند؛ فزونتر، مك اينتاير اين گفته باربارا هاردى Hardy) (Barbara را نقل مى‏كند كه «ما به طور روايى خواب مى‏بينيم، خيالبافى مى‏كنيم، به ياد مى‏آوريم، پيش‏بينى مى‏كنيم، اميد مى‏بنديم، نااميد مى‏شويم، ايمان مى‏آوريم، شك مى‏كنيم، برنامه مى‏ريزيم، تجديدنظر مى‏كنيم، نقد مى‏كنيم، مى‏سازيم، شايعه مى‏پراكنيم، مى‏آموزيم و نفرت و عشق مى‏ورزيم». با اين حال، مى‏توان استدلال كرد ميزان به‏كارگيرى و زنده نگاه داشته شدنِ روايتِ وسيعتر براى ساخت‏دهى و وحدت‏بخشى به زندگى انسانى به مثابه يك كل، مى‏تواند به مقدار بسيار زيادى نوسان يابد. ما آن كسى را نمايشگر كاراكتر يا شخصيت مى‏دانيم كه انسجام رفتارى بسيارى را كسب مى‏كند؛ در واقع او به جاى آن‏كه بگذارد زندگى‏اش بلهوسانه مسير خود را در پيش گيرد، در جستجوى آن برمى‏آيد كه با پيگيرى هدفى والاتر، شكلى بر زندگى خود تحميل كند.

در اين مرحله، وضوح بخشيدن به تمايز ميان قهرمان و زندگى قهرمانى و جامعه قهرمانى مفيد است. البته براى هر كسى، قهرمان شدن و انجام عملى قهرمانى بدون آن‏كه عضوى از جامعه قهرمانى باشد يا تعهدى به زندگى قهرمانى داشته باشد، امكان‏پذير است. از اين رو در رسانه‏هاى مردمى، تجليلى مستمر از قهرمانان معمولى وجود دارد، يعنى آن افرادى كه به وضعيتى از خطر جسمانىِ افراطى درافتاده‏اند كه در آن شجاعتى خارق‏العاده از خود نشان داده‏اند، مثل به خطر انداختن يا ايثار كردن زندگيشان براى نجات مردم ديگر. برحسب بخت و اتفاق است كه سرنوشت ممكن است مداخله كند و نظم روزمره زندگى شادمانه را بر هم زند و هر فردى را به وضعيتى درافكند كه توان مهار آن را ندارد، وضعيتى كه طالب واكنش است و براى مردم مسحوركننده است، مردمى كه كارى نمى‏توانند بكنند جز اين‏كه در اين شگفتى فرو روند كه «چگونه بايد به اين آزمون واكنش نشان دهيم؟» اين امر را به پرستش قهرمان نيز مى‏توان مربوط دانست: شيوه‏هايى كه از آن طريق، قهرمانان به عنوان الگوهاى نقش، مورد استفاده قرار مى‏گيرند تا مردم خود را با آنها هم‏ذات بپندارند (رجوع كنيد به كلپ ûKlapp‎ ، 1969). در اين مورد معمولاً فردى قوى وجود دارد مثل سياستمدار، ورزشكار، مكتشف، مخاطره‏جو، يا آنهايى كه به طور فزاينده‏اى اين شيوه‏هاى زندگى را معرفى مى‏كنند، افراد سرشناس و ستاره‏هاى فيلم و تلويزيون و موسيقى مردمى، كسانى كه به موضوعِ آميزه‏هاى متنوع هم‏ذات پندارىِ روءيايى و واقعى بدل مى‏شوند.

اين امر مى‏تواند در تضاد با جوامعى قهرمانى قرار گيرد همچون آنهايى كه در اسطوره‏هاى هومرى يا قصص ايسلندى و ايرلندى توصيف شده‏اند. شرايط واقعى توليد اين روايتهاى قهرمانى و نسبت و رابطه آنها با واقعيتهاى اجتماعى خاص، هر چه باشد، مهياگر تصويرى از قواعدى اجتماعى است كه در آنها نقش و منزلت شخص و وظايف و امتيازات مربوطه، درون ساختهاى خويشاوندى و خانوار به خوبى تعريف شده است. چنين جوامعى، امكان ايجاد انفصالى ميان انگيزش و كنش را نمى‏پذيرند، همان‏طور كه مك اينتاير مى‏گويد: «در جامعه قهرمانى، انسان يعنى همان چيزى كه انجام مى‏دهد». شجاعت، خصوصيتى محورى بود كه براى نگهدارى خانوار و اجتماع ضرورت داشت چرا كه شخصِ شجاع كسى بود كه مى‏شد به او اتكاء كرد، امرى كه در دوستى عنصرى مهم بود. از نظر يونانيان، قهرمان نه فقط شجاعت را نمايش مى‏داد بلكه درصدد بود تا به حد ايدئالِ aretê 6 صعود كند، اصطلاحى كه اغلب اشتباهاً به «فضيلت» (virtue) ترجمه مى‏شود، ولى ترجمه آن به «برترى» (excellence) بهتر است؛ ايدئالِ قهرمانى، دستيابى به برترى از هر طريقى است كه انسان مى‏تواند در آن برتر باشد ــ جسمانى، اخلاقى، فكرى، عملى ــ بدون هرگونه امتياز دادن به ذهن نسبت به جسم. اجتماع به فردى كه در نبرد يا مبارزه و مسابقه به برترى مى‏رسيد، وجهه و آوازه kudos يا افتخار را اعطا مى‏كرد (مك اينتاير، 115 : 1981). حال با اين‏كه قهرمان كسى است كه درون جهانى شكننده زندگى مى‏كند كه در آن، او در برابر سرنوشت و مرگ آسيب‏پذير است و مى‏تواند در برابر تقدير خود، شجاعت نشان دهد، او به نحو كارآمدى درصدد دستيابى به ايدئال برترى است كه خود، نقشى اجتماعى است. از اين رو در جوامع قهرمانى، قهرمان كسى است كه در اجراى يك نقش اجتماعىِ ضرورى به برترى مى‏رسد. آنچه جالب توجه است شيوه‏اى است كه تصوير قهرمان از متن آن بيرون كشيده مى‏شود و در زندگيى قهرمانى تنيده مى‏شود كه در آن، ارزش متن اجتماعى كم‏رنگ مى‏شود، يا به متنى اجتماعى بدل مى‏شود كه در آن، قهرمان خود را از امر اجتماعى متمايز مى‏كند و در وراى آن قرار مى‏گيرد. قرائتى نافذ از گذشته يونان كه در آن به ويژه بينش اواخر قرن نوزدهمىِ تمايز و فرديت، با عناصرى از جامعه قهرمانى يونان در هم آميخته مى‏شود، در آثار نيچه به تصويرى خاصه جذاب و گيرا بدل مى‏شود. تصويرى كه مك اينتاير (122 : 1981) آن را بسيار گمراه‏كننده مى‏داند:

آنچه نيچه تصوير مى‏كند ابراز وجودِ (self-assertion) اشرافى است: آنچه هومر و قصص نشان مى‏دهند اشكالى از «ابراز» هستند كه نقشى خاص با آن تناسب دارد و آن را طلب مى‏كند. خود (self) در جوامع قهرمانى فقط در نقشش و از طريقِ آن، به آنچه هست بدل مى‏شود؛ [ خود ] مخلوقى اجتماعى است و نه مخلوقى فردى. از اين رو هنگامى كه نيچه فرديتِ قرن نوزدهمى خود را به گذشته باستانى فرامى‏افكند، آشكار مى‏شود كه آنچه به نظر شبيه تحقيقى تاريخى مى‏رسد، در واقع برساخته ادبى خلاقانه‏اى بوده است. نيچه به جاى پندارهاى فردگرايى روشنگرى كه بسيار از آن منزجر است، مجموعه‏اى از پندارهاى فردگرا را مى‏نشاند كه ساخته خود اوست.

تأكيد مك اينتاير را بر اين‏كه روايت خاصِ نيچه از زندگى قهرمانى، فرا افكندن فرديت قرن نوزدهمى بوده است، احتمالاً مى‏توان با دقت بيشتر به گونه‏اى تدوين كرد كه تنش ميان انسان والا، كه فرديت و تمايز اصيل (Vornehmeit) را مى‏نماياند، و كينه‏توزى كوته‏بينانه انسان توده‏اى، برجسته شود. افزون بر اين، قرائت نيچه از زندگى قهرمانى، صرفاً در حد مجموعه‏اى از پندارهاى فردگرا باقى نمانْد؛ پندار خاص او با مفهوم تمايز هنرى و فكريى كه زندگى گوته و جنبش رمانتيك آن را قوّت بخشيده بودند تركيب شد تا تصوير فرهنگى قدرتمندى گسترش يابد، تصويرى كه در چرخش قرن، در آلمان، در بين محافلى خاص بسيار تأثيرگذار شد و به موضوع تحقيقات جامعه‏شناختى و صورت‏بنديهاى نظرىِ ماكس وبر و گئورگ زيمل بدل گشت.7

اخلاق قهرمانى، سيطره فرهنگى و تمايز

زندگى و كارِ ماكس وبر اغلب با خصيصه قهرمانى توصيف مى‏شود. براى مثال، ماناس ( Manasse ، 257 : 1957)، خاطرنشان مى‏كند كه «او از نوعِ انسانهايى بود كه در جهان هومر و انبياى يهود زاده شده بود و هنوز با نيچه ناپديد نشده است. از اين رو تا اينجا آخرين نماينده بزرگِ نيچه، ماكس وبر است». ماناس اين گفته را در متن بحث درباره تأثير وبر بر كارل ياسپرس Jaspers) (Karl بيان كرد. از نظر ياسپرس، وبر، معرف انسانى خارق‏العاده بود كه نيروى شيطانى خستگى‏ناپذيرى او را هدايت مى‏كرد و اخلاق مسئوليت نيرومندى به او حيات مى‏بخشيد. اين امر در صداقت و ثبات وبر در مورد هدف، كه در كارش بيان مى‏شد، صراحت لهجه و بى‏ادعا بودن در فعاليتهاى زندگى‏اش و برخوردش با ساير مردم و در حركات جسمانى و در چهره و رفتارش آشكار بود. ياسپرس، وبر را چونان نماينده‏اى از نوع جديدى از انسان قلمداد مى‏كرد و او را الگوى فلسفه اگزيستانسيال خود ساخت. اين شكل مدرنِ قهرمان‏گرايى، نه فقط خود را در شجاعت و ثبات و استمرار هدفى نشان داد كه وبر به دست آورد، بلكه خود را در كيفيتى نشان داد كه همواره با زندگى قهرمانى ملازم است: ايثار. اين نوع افراد، بى‏آن‏كه در پى مرگ فورى باشند، «به گونه‏اى زندگى كردند گويى كه مرده‏اند» (ماناس، 389 : 1957).

البته وبر در آثارش چنين مسائلى را مطرح كرده بود. او در بحث خود درباره كاريزما به قابليتى براى ايثار اشاره مى‏كند كه رهبر كاريزماتيك آن را به نمايش مى‏گذارد و از پيروانش آن را طلب مى‏كند. قدرتِ قهرمان كاريزماتيك در نقش اجتماعىِ مشروعى نهفته نيست بلكه در ويژگيهاى خارق‏العاده‏اش به مثابه يك فرد، در «عطيه خدادادى» grace) of (gift و در قابليت او براى مداوماً در معرض نمايش و آزمون قرار دادنِ اين عطيه نهفته است. بنا به گفته وبر، «اگر كسى مى‏خواهد پيامبر باشد، بايد معجزاتى صورت دهد؛ اگر كسى مى‏خواهد جنگ‏سالار شود، بايد اعمال قهرمانى انجام دهد».8 چنين افرادى تعمداً زندگى خود را حول محور ارزش غايى سازمان مى‏دادند و به همين سبب كمتر به شيوه‏هاى قراردادى تأييد اجتماعى و اقتدار نهادى متكى بودند. دستور پيروى از برخى ارزشهاى ايدئال يا غايى و شكل دادن به زندگى در قالب وحدتى آگاهانه «به رغم هزينه شخصى‏اش» نيز محور بحث وبر درباره «اخلاق قهرمانى» ethics) (hero است. او مى‏گويد:

مى‏توان تمامى «اخلاقها» را بدون در نظر گرفتن محتواى مادى آنها به دو گروه اصلى تقسيم كرد، بر اين مبنا كه آيا آنها الزاماتى اساسى بر دوش فرد مى‏گذارند، الزاماتى كه در كل او نتواند از پس آنها برآيد مگر در لحظات بزرگ استثنايى زندگى‏اش، لحظاتى كه همچون علائم راهنما راه را در جريان جهد و كوشش او در بيكرانگى نشان مى‏دهند («اخلاق قهرمانى»)، يا اين‏كه اخلاق تا آن حد فروتنانه است كه «سرشت» روزمره فرد را به منزله شرطى حداكثرى بپذيرد («اخلاق ميان‏مايه») ethics) (average . به نظر من، فقط اولين مقوله يعنى «اخلاق قهرمانى» را مى‏توان «ايدئاليسم» ناميد... (نظرات وبر درباره مقاله‏اى اثر اوتو گراس Gross) (Otto، به نقل از ماريان وبر، 378 : 1975).

بعدها وبر اين دوگانگى سفت و سختِ ميان «اخلاق قهرمانى» و «اخلاق ميان‏مايه» را اصلاح كرد تا راه براى درجه‏بندى ظريفترى هموار شود. بنا به گفته ماريان وبر (388 : 1975) بينش جديد او اين بود كه «مقياسى از امور اخلاقى وجود دارد. اگر در موردى انضمامى، به حد اعلا اخلاقى بودن دست‏نيافتنى است، پس بايد براى كسب بهترين درجه دوم يا سوم تلاشى صورت گيرد». اين امر را مى‏توان به بحث درباره قواعد متنوع زندگى مدرن مربوط دانست كه جايگزين امكان كليتى اخلاقى و شخصيتى وحدت‏يافته شده است كه خود با پاكيزه‏گرايى ملازم است. فرآيند تفكيك، منجر به جدايى نظامهاى اقتصادى و سياسى و زيبايى‏شناختى و اروتيك و فكرى و آكادميكِ زندگى شده است (وبر ، b 1948). با اين حال، على‏رغم دفاع قهرمانانه او از علم، به عنوان پيشه و اخلاق مسئوليت به عنوان راههاى معتبر زندگى كردن در جهان مدرن، از نظر وبر كاملاً بى‏معناست كه در متن فرهنگىِ كثرت‏گرايى ارزشى، اين دو بتوانند حسى از قطعيت و راه‏حلهايى براى مسأله معناى منسجم ارائه دهند. همين نكته در مورد شيوه‏هايى از زندگى مصداق دارد كه ساير قواعد زندگى در سيطره فرهنگى ارائه مى‏دهند: قواعد زيبايى‏شناختى و فكرى و اروتيك. از نظر وبر، فرآيند كلى عقلانى‏شدن دلالت داشت بر زوال امكان شكل گرفتن فرد اصيل، شخصيتى وحدت‏يافته كه سلوك و كردار او نشان‏دهنده ثبات است و كسى كه مى‏تواند تمايزى را به دست آورد كه در ايده پروتستانىِ شخصيت (personlichkeit) وجود دارد، ايدئالى كه وبر تلاش مى‏كرد در طول زندگى خود، آن را رعايت كند.9 وبر به طور مستدل اذعان مى‏كند كه قواعد زندگى هنرمند و روشنفكر و اروتيك مى‏توانند شخصيتها را متحول كنند، هرچند شخصيتهاى «نازلتر» را، شخصيتهايى كه در جريان تحول خود با مشكلات فزاينده روبه‏رو مى‏شوند. در اين معنا مشروع خواهد بود كه هنرمند به مثابه قهرمان بررسى شود و براى مثال تحقيق شود كه تا چه حد هنرمندانِ خاص، در شكل واره‏هاى اجتماعى ويژه (كسانى مثل گوته، بتهوون، برليوز، فلوبر، ون‏گوگ) با سبكهاى زندگى و اقتصادهاى مبتنى بر منزلت كه در جهت بسط و گسترش «اخلاق قهرمانى» بودند، پابرجا باقى مى‏مانند. به همين سياق مى‏توان به بررسى انديشه روشنفكر به مثابه قهرمان پرداخت و براى مثال در مورد كسانى مثل ماركس و زولا و سارتر تحقيق كرد. ساير مقولات، خود را برحسب زندگى اروتيك در اشكالى اجتماعى همچون خلاف عرف و رسوم رفتار كردن و ضدفرهنگها (اُتو گراس Gross‎ ûOtto ) و برحسب تبديل خودِ زندگى به اثر هنرى در قرتى‏گرى (dandyism) و ساير سبكها عرضه مى‏كنند (بيو برومل Brummell‎ ûBeau و داسنتِ(4) هويسمان Esseintes‎ des ûHysmans و اسكار وايلد Wilde‎ ûOscar و اشتفان گئورك George‎ ûStefan و سالوادُر دالى Dali‎ ûSalvador و غيره). از ديدگاه وبر، تمامى اين تجليات گوناگون زندگى قهرمانىِ درون سيطره فرهنگى، گرايش به خلق «اشرافيتى غيربرادرانه» aristocracy) (unbrotherly دارند كه مستقل از ويژگيهاى اخلاقى شخصى است، با اين حال چنين اشرافيت فرهنگيى در بهترين حالت درون سيطره فرهنگى نسبتاً مستقلى پابرجا باقى مى‏ماند. در جايى وبر از اشرافيت فكرىِ متشكل از اجاره‏بگيرانِ (rentiers)مستقل(5) سخن مى‏گويد، با اين همه، شرايط خاصى كه به نفع اين نوع اشرافيتِ فكرى، با شكل‏گيرى حوزه فرهنگى، تحول يافته بودند، با تغيير شكلِ سيطره فرهنگى و فقدان خودآئينىِ نسبىِ توليدكنندگان فرهنگى به يكسان مورد تهديد قرار گرفتند. از يك سو اين فرآيند مى‏تواند به فرآيندهاى عقلانى شدن و بوروكراتيزه شدن و كالايى‏شدن نسبت داده شود، فرآيندهايى كه شرايط توليد و نسبت و رابطه آن را با جمعيتهاى متنوع هنرمندان و روشنفكران و دانشگاهيان و ساير پيشه‏هاى فرهنگى، تغيير دادند. از سوى ديگر، ظهور توده‏ها و فرهنگِ آنان را مى‏توان با به اصطلاح فرآيند غوطه‏ور شدن در ميان توده‏هاى فرودست توصيف كرد (تى‏وليت ûTheweleit‎ ، 1987). يكى از روشنترين تجليات نقطه‏نظرِ دوم، در آثار ماكس شلر Scheler) (Maxيافت مى‏شود، كسى كه در مورد كينه‏توزىِ انسان عامى دل‏نگران بود، انسانى كه عواطف سركوب‏شده حسادت و غرض‏ورزى و تنفر و انتقام او را مسموم كرده‏اند و مى‏خواهد سلسله‏مراتب اجتماعى ميان خود و كسانى را كه بهتر از اويند ناديده بگيرد و آن ارزشهاى نجيبانه‏اى را منهدم كند كه خود فاقد آنهاست (رجوع كنيد به ستاود ûStaude‎ ، 1967). شلر براى بازگشت به ارزشهاى اشرافى تلاش مى‏كرد، نوع جديدى از «اشرافيتِ معنوى» aristocracy) (spiritual براى عصر مدرن، تا مجدداً الگوهاى اشرافى و قهرمانانه زندگى به دست جنبشهاى جوانان(6) مستقر شود. شلر مانند وبر و زيمل و بسيارى از نسلى كه در آلمان، در حول و حوش چرخش قرن، بر زندگى دانشگاهى مسلط بودند، بسيار تحت تأثير آثار نيچه بود. ولى در بين اين سه تن، زيمل تنها كسى بود كه انگشت روى شكلى از واكنش نوستالژيك به مدرنيته و افول قريب‏الوقوع زندگى قهرمانى نگذاشت. جامعه‏شناسى زيمل درباره مدرنيته به بازده و محصولى متضاد اشاره مى‏كرد؛ ايدئال مدرنِ كاملاً جديدى از تمايز (Vornehmheit) كه براى اهداف ما شايسته بررسى است، چرا كه بيانگر استمرار شكلى از زندگى قهرمانى است.

اغلب اظهار مى‏شود كه درحالى‏كه زيمل پشتيبان شيوه زيبايى‏شناسانه زندگى است، وبر پشتيبان شيوه اخلاقى آن است (براى مثال رجوع كنيد به گرين ûGreen‎ ، 1988). هر دو به تفكيك و پاره پاره شدن زندگى مدرن تأكيد مى‏كردند ولى زيمل (1978) ارزيابى مثبت‏ترى از امكانات زيبايى‏شناسانه كردن زندگى داشت، زندگيى كه دقيقاً اقتصاد پولى سرمايه‏دارى آن را از بند رها ساخته بود، اقتصادى كه بسيارى معتقد بودند نابودكننده هنر و فرهنگ است، درحالى‏كه مى‏توان زيبايى‏شناسانه شدنِ عام زندگى روزمره در شهرهاى بزرگ در اواخر قرن نوزدهم را نشان داد (رجوع كنيد به فدرستون، 5 . ch : a 1991). معمولاً تأثيرات اقتصاد پولى بر تحول شخصيتى منفى تلقى مى‏شود. زيمل به قابليت پول اشاره مى‏كند، قابليتى براى تبديل هر آن چيزى كه كيفيتى خاص دارد به كميت، فحشا ــ كه مثال خوبى از اين فرآيند كالايى شدن است ــ به انحراف شخص اشاره مى‏كند. به هر حال، يكى از امتيازات رهيافت آثار مبادله (Wechselwirkung) اوست كه به انبوهى از شبكه‏هاى كنشهاى متقابل دوجانبه‏اى اشاره مى‏كند كه سازنده جهان اجتماعى هستند، رهيافتى كه بينشهاى غيرمعمولى در اين باره به دست مى‏دهد كه چگونه چيزهايى كه معمولاً از يكديگر جدا انگاشته مى‏شوند، بر هم تأثير مى‏گذارند (مثال: فرهنگ هم بر اقتصاد تأثير مى‏گذارد، نه اين‏كه فقط اقتصاد بر فرهنگ تأثير بگذارد). از اين رو فرآيندهاى هم‏سطح‏كننده تفاوتهاى متمايز و كمّى كردن زندگى روزمره از طريق گسترش اقتصاد پولى به عنوان چيزى ارائه مى‏شود كه قادر است واكنشى متضاد را برانگيزد، يعنى اراده به حفظ و گسترش كيفيت اساسى فرد به مثابه شخصى كه زيمل ( ff 389 : 1978) از او به عنوان Vornehmheitsidea ياد مى‏كند، يعنى ايدئال تمايز. ليبرسون (141 : 1988) خاطرنشان مى‏كند كه «زيمل استدلال مى‏كند كه ايدئال مدرن تمايز، ارزشى مطلقاً جديد بود كه به مبارزه طبيده شدن ارزشهاى شخصىِ اقتصاد پولى، باعث شد پا به عرصه وجود بنهد». بنا به نظر ليبرسون، زيمل ايدئال تمايز را از فراسوى خير و شر نيچه وام گرفته است كه در آن نيچه استدلال مى‏كند كه نوع متمايز انسان در جوامع اشرافى با سلسله‏مراتب اجتماعىِ سفت و سخت آن و تفاوتهاىِ به خوبى تعريف‏شده‏اى متحول شده و شكل گرفته است كه عرضه‏كننده «مَنش فاصله گرفتن» distance) of (pathos است و از اين طريق، كاستِ حاكم مى‏تواند از عرش به بقيه نگاه كند و فاصله خود را با ديگران حفظ كند.10 از نظر زيمل ( 9168 - : 1986) اين «اشرافيت اجتماعى» aristocraticism) (social و «اخلاق والاتبارانه» nobility) of (morality كه نيچه مدافع آن بود به معناى به‏كارگيرى انضباط و درك وظيفه و سختگيرى و «خودخواهى در حفظ والاترين ارزشهاى شخصى» است. با اين حال مسئوليت در قبالِ خود (self-responsibility) را نبايد با خودخواهى و خوش‏باشى خلط كرد، زيرا در شخصيت‏گرايى يا ايدئال تمايز، «خودخواهى در آرزوى داشتن چيزى است و شخصيت‏گرايى در آرزوى بودن چيزى است».

ليبرسون (143 : 1988) به خوبى ويژگيهاى شكل مدرن تمايز را به دست داده است؛ او در اين باره مى‏گويد:

بر شخص متمايز درك و حسى از ارزش مطلق جانِ (soul) خود مستولى است، بدون در نظر گرفتن جهان؛ و او آماده است همه‏چيز را ايثار كند تا به خود وفادار باقى بماند. تمايز او به ظاهر تأكيدى است بر استقلال او از جامعه. با اين حال، به گونه‏اى پارادوكسى، در غير شخصى بودنِ (impersonality) جامعه مدرن سهيم است. اگر غيرشخصى‏بودن، دال بر تأثيرات متغير نهادها و قراردادهاى موءثر بر خصايص غيرمعمولى فردى است، قانون درونىِ Vornehmheit نيز هر انگيزه و نيروى خودانگيخته‏اى را به نام قاعده‏اى مصنوعى ريشه‏كن مى‏كند. خودآئينى شخصىِ مطلق فقط با درونى كردن منطق خود و به طور حتم با خلق سبكى كه صاحب آن را مستثنى مى‏سازد، توازن را برقرار مى‏كند. ولى اين كار صرفاً از طريق الگويى از سركوبى ريشه‏اى انجام مى‏شود. اين بهايى است كه آدمى براى تبديل سرنوشت مدرن به تقدير شخصى مى‏پردازد.

در اينجا ميان نظريه وبر درباره پروتستان و ايدئال كانتى Personlichkeit شباهتهاى روشنى وجود دارد به اين مضمون كه ايدئالهاى اخلاقى و زيبايى‏شناختى، آنطور كه برخيها مايلند، به سادگى جداشدنى نيستند. با اين حال، وبر معتقد بود كه Personlichkeit كه سرچشمه آن در مسيحيت سنتى است به طور فزاينده‏اى در عصر مدرن، معقوليت و پذيرش كمترى مى‏يابد، درحالى‏كه برداشت زيمل از Vornehmheit كه متكى بر تفكيك اجتماعى است هيچ‏گاه نمى‏توانست در اجتماع سنتى وجود داشته باشد.11

زنان، فرهنگ مصرفى و نقد زندگى قهرمانى

نقد زندگى روزمره پديده جديدى نيست. همان‏طور كه گولدنر (419 : 1975) مى‏گويد، نقد زندگى روزمره در ادبيات يونان باستان آشكار بود. براى مثال، اوريپيد (Euripides) به جانبدارى از مردم عامى و جهان زنان و كودكان و كهنسالان و بردگان قد علم كرد. او همگان را به طرد قدرت و شهرت و جاه‏طلبى و شجاعت و فضيلت جسمانى و ويژگيهاى بنيادى زندگى قهرمانى دعوت كرد. افزايش قدرت بالقوه گروههاى خارجى مثل زنان و جوانان و پيران و اقليتهاى قومى و منطقه‏اى كه بخشى از فرآيندى طولانى‏مدتِ درون مدرنيته غربى بوده است ــ امرى كه برخى مى‏خواهند آن را پست‏مدرنيسم قلمداد كنند و ويژگى آن را تغيير فرهنگىِ حائز اهميتى بدانند ــ منجر به حمله به زندگى قهرمانى شده است. فمينيسم مهياگر عنصرى كليدى در نقد رايج از امكان زندگى قهرمانى در عصر مدرن بوده است. فمينيسم زندگى قهرمانى را تحسين و تمجيدى قلمداد مى‏كرد از فضيلتهاى اساساً مردانه ايثار و تمايز و انضباط و شرف و انكار نفس و كفِّ نفس و تعهد به يك آرمان و عقيده. روزلين بولوف ( Bologh Roslyn ، 17 : 1990) در نقد گسترده‏اى از تعهد ماكس وبر به زندگى قهرمانى مى‏گويد:

اگر مجبور بودم تمامى اين ايده‏ها را در يك تصوير بگنجانم، آن تصوير، تصويرى مى‏بود از قدرت و رواقى‏گرى و ثبات‏قدم و استقلال كسى كه خود، انضباط خويش را مى‏پايد، فردى كه خود را با مهارِ خود، سرِ پا نگاه مى‏دارد و از قابليتش به خود مى‏بالد، قابليتى براى دور كردن خود از جسم خود، از آرزوهاى شخصى، از مالكيتهاى شخصى و روابط شخصى تا در برابر وسوسه‏هاى لذت مقاومت كند و انكارشان نمايد، براى رسيدن به آرمان و عقيده‏اى غيرشخصى ــ تصورى مردانه و رياضت‏كشانه. تصور وقف كردن خود براى آرمان و عقيده‏اى غيرشخصى مى‏تواند به مثابه عقلانى كردن و توجيه سركوب نفس (self-repression) در حين هدايت احساسات پرخاشجويانه و رقابت‏جويانه و حسودانه و خصمانه‏اى تفسير شود كه چنين سركوبيى را همراهى مى‏كند.

بولوف در برابر اين ايدئال مردانه از جوانمردى و اراده تجاوزجويانه معطوف به قدرت، تصويرى زنانه از منفعل بودن و پذيرش بى‏قدرتى ارائه مى‏دهد. اين فقدان قدرت با حسى از آسيب‏پذيرى و ميل به پيوسته بودن به ديگران و مورد عشق و محبت ديگران قرار گرفتن همراهى مى‏شود. تصوير قهرمانانه مردانه مستلزم سركوب تكبر و غرور است؛ در نتيجه براى رسيدن به شهرت و افتخار فقط بايد منتظر رسيدن به هدف نهايىِ مورد جستجو بود. از اين رو فردى كه زندگى قهرمانى را پى مى‏گيرد بايد نسبت به ستايش از قهرمان و شهرت و مورد عشق و محبت ديگران قرار گرفتن، بى‏اعتنا باشد. اخلاق زنانه در ميل و آرزوى عاديترِ دادوستد عشق با ديگران نهفته است و بر اين مبنا عمل مى‏كند؛ اين اخلاق پيوند عاطفى و يكى شدن و همدلى با ديگرى را پذيراست. فرض بر اين است كه عشقِ اروتيك مى‏تواند در زندگى روزمره حفظ شود و اين امكان وجود دارد كه در رابطه‏اى خاص بتوان از پيوستگى به جدايى و از وحدت به تفكيك در نوسان بود. بولوف ( ff 213 : 1990) از اين رو، در مقابل اخلاق قهرمانى از اخلاق معاشرت دفاع مى‏كند كه كمتر والاست و بيشتر راه را بر جستجوى مساوات‏طلبانه بازيگوشى و لذت‏جويى با ديگرى و غوطه‏ور شدن و از دست رفتن نفس مى‏گشايد تا حفظ والا بودنِ نفس.

البته معاشر بودن يكى از صور ويژه زندگى روزمره است كه ما قبلاً آن را مورد بحث قرار داديم. سخن گفتن از معاشر بودن، بلافاصله كار گئورگ زيمل و مقاله بانفوذ او را تحت همين عنوان به ياد مى‏آورد. معاشر بودن ــ «مراوده به شكل بازى» association) of play-form (the (زيمل، 130 : b 1971) ــ مستلزم كنار گذاشتن كيفيات عينى و منزلت عادى شخصيت است و از اساس، شكلى از كنش متقابل ميان [ طرفينِ ] برابر است بدون هيچ هدف آشكار يا محتواى ثابتى كه در آن صحبت كردن و بازيگوشىِ ملايم، فى‏نفسه به هدف تبديل مى‏شوند. اين امر مثال ديگرى است از رهيافت Wechselwirkug زيمل با قابليت آن براى به سخره كشيدن بينشهاى غيرمعمول از ادراكات ظاهراً متناقض؛ بدين‏معنا كه زيمل هنگام بحث درباره واكنشها به تضادهاى فرهنگ مدرن، نه فقط به امكانِ Vornehmheit ــ يعنى واكنشها و فاصله‏گيرى زيبايى‏شناختى به منظور تبديل زندگى به اثر هنرى ــ اشاره مى‏كند بلكه واكنشى متضاد را نيز متذكر مى‏شود كه از طريق غوطه‏ور شدن در معاشرت بازيگوشانه حاصل مى‏شود. واكنش ديگرى كه زيمل على‏رغم گستردگى عظيم فرهنگ عينى و وزين بودن ستمگرايانه اشكال فرهنگى، بسط و گسترش داد، تأييد و تصديق خودِ زندگى بود. زندگى، اين شكل بى‏شكل، مهياگر حس و معنايى از غوطه‏ور شدن و از دست رفتن نفس در آنيت تجارب است؛ زندگى همچنين به اثبات رساند كه دلمشغولى اساسىِ مدرنيسم فرهنگى است، مدرنيسمى كه مجذوب امور يكنواخت و معمولى و روزمره (مثلاً سوررئاليسم) است و دوستدار مَنش ضدقهرمانى و قهرمانى كردن امور معمولى است و از اين حيث به دقت با زندگى قهرمانى در تقابل است (فدرستون، c 1991).

فرهنگهاى مصرفى قرن بيستم كه در جوامع غربى بسط و گسترش يافتند، همراه با ابزار گسترده توليد تكنيكى كالاها و بازتوليد تصاوير و اطلاعات، اين امكانات را به طور مستمر مجدداً فراهم مى‏كنند. فرهنگ مصرفى پيامى منحصربه‏فرد را توصيه و ابلاغ نمى‏كند. زندگى قهرمانى هنوز هم در اين فرهنگ، ايماژى مهم است و مادامى كه خشونت بين اشخاص و جنگ بين دولتها وجود دارد، براى حفظ اين ايماژ دليلى محكم وجود دارد، همان‏طور كه به خطر انداختن زندگى و ايثار خود (self-sacrifice) و تعهد به ايمان و عقيده، كماكان مضمونهاى مهمى هستند كه در فرهنگ مردانه زنده نگاه داشته مى‏شوند. در اينجا بحثى به خاطر آورده مى‏شود درباره فرهنگِ نظامىِ قهرمانىِ انسانهاى خارق‏العاده‏اى كه درگير توسعه و تحول برنامه فضايى ايالات متحده شدند، برنامه‏اى كه تام وُلف ( Wolfe Tom ، 1989) در كتاب Stuff Right The توصيف كرد. در عين حال، فرهنگِ مصرفى، تصاوير قهرمان اسطوره‏اى از نوع سوپرمن و رمبو و همين‏طور آثار تقليدى (pastiches) و هزلياتى (parodies) از كل سنت قهرمانى از قبيل فيلم Grail Holy the and Python Monty و آميزه‏هايى از هر دو را در فيلمهاى اينديانا جونز Jones) (Indiana ارائه مى‏دهد. به هر حال، قرن بيستم شاهد بسط و گسترش روحيات و خُلقياتى ضدقهرمانى بوده است كه جنبش جدلى‏الطرفينِ مدرنيسمِ فرهنگى، بركنار از انديشه‏هاى هنرى و نبوغ فكرى12 و گريز از زندگى و رفتن به سمت هنر، آن را سرعت بخشيده است تا تأييدى باشد بر ابهام و نامشخص بودن مرزهاى ميان هنر و زندگى روزمره، كه سوررئاليسم و دادا (dada) و پُست‏مدرنيسم آن را تقويت كرده‏اند.13 در عين حال، فرهنگِ مصرفى نيز اين زيبايى‏شناختى‏كردن زندگى روزمره را طى بسط و گسترش تبليغات و صور خيال و جار و جنجالهايى تقويت كرد كه تار و پود محيط زندگى و مواجهه‏ها و برخوردهاى روزمره را اشباع مى‏كند.

زوال اخلاق قهرمانى، از زنانه شدن فرهنگ نيز خبر مى‏دهد. اين امر به معناى زوال نظام پدرسالارى و تفوق مردانه نيست ــ به هيچ وجه. ولى نوسان بلندمدتى از موازنه قدرت ميان جنسيتها وجود دارد (الياس، b 1987) كه در طول قرن اخير برجسته‏تر شده است و شاهد ظهور توانِ بالقوه زنان بوده است و نشانه‏اى از آن، اهميت و توانايى فزاينده آنان براى طرح مسائلى در سيطره عمومى درباره سلطه مردانه و خشونت خانگى و سوءاستفاده از كودكان و مواردى بوده است كه سابق بر اين پذيرفتنى نبود. در سيطره فرهنگى يكى از تجليات اين چرخش نسبى در موازنه قدرت، جنبشى بوده است براى اعطاى مشروعيت بيشتر به فرهنگ روزمره و فعاليتهاى فرهنگى زنان مثل سريالهاى آبكى و رُمانس عاميانه. اين حيطه‏هاى فرهنگِ مردمى و توده‏اى و كل حيطه فرهنگ روزمره زنان كه حول محور توليد و مديريت مصرف مى‏چرخد، يعنى حيطه‏هايى كه پيش از اين در مقايسه با به اصطلاح محوريت توليد و قشربندى، حاشيه‏اى تلقى مى‏شدند، تابع مطالعات عميقتر و پُرشورترى شده‏اند كه عالمان علوم اجتماعى و دانشجويان علوم انسانى انجام داده‏اند و به همين سبب در حال به دست آوردن مشروعيت هستند. با اين حال اگر اين امر مهياگر مجموعه بديلى از مجموعه‏اى از تصاوير فرهنگى در تقابل با زندگى قهرمانى باشد، تا چه اندازه خبر از امكاناتى براى ظهور قهرمانان مذكر و موءنث مى‏دهد؟ تا كجا ستاره‏ها و افراد سرشناس هاليوود و رسانه‏ها مهياگر بسط و گسترش الگوى زيمل از تمايز، يا مفاهيم وبرى Personlichkeit و كاريزما هستند؟ آيا ممكن است كه اين موارد را به شيوه‏اى نسبتاً فاصله‏گيرانه و بدون صدور اين حكم كه آنها چيزى واپس‏روانه و تقليدى كم‏مايه از زندگى قهرمانى هستند، مورد بحث قرار داد؟

گفته مى‏شود كه فرهنگ توده‏اى اغلب تداعى‏كننده زنان، و فرهنگ اصيل تداعى‏كننده مردان بوده است (هويسن ûHuyseen‎ ، 47 : 1986). بى‏ترديد، از ديدگاه نيچه، توده‏ها، گله‏ها، زنانه تصور مى‏شوند، در تقابل با هنرمند يا فيلسوف كه به مثابه قهرمان، ويژگيهاى مردانه را به نمايش مى‏گذارند. همان‏طور كه هويسن ( 52 : 1986 ) خاطرنشان مى‏كند، بررسى مجلات و روزنامه‏هاى اروپايى اواخر قرن نوزدهم نشان مى‏دهد كه:

پرولتاريا و خرده‏بورژوا به كرّات به گونه‏اى توصيف مى‏شوند كه گويى تهديدى زنانه‏اند. تصاويرى از جماعت خروشان به عنوان افراد هيستريك(7)، تصاويرى از سيلهاى غرق‏كننده طغيان و انقلاب، از باتلاق زندگى شهر بزرگ، از پخش شدنِ لاى و لجنِ توده‏وار شدن، از سيماى سرخ فاحشه در پشت سنگرها(8) ــ جملگى اين موارد نوشته‏هاى اصلى رسانه‏ها را در سلطه خود داشتند...14

نيچه در دشمنى و ضديت خود نسبت به تصنع و نمايشى بودن، گواه ديگرى از همبستگى زنانگى و فرهنگ توده‏اى به دست مى‏دهد كه به طور مثال در آثارش درباره كيش پرستش ريشارد واگنر نمايان است. او همچنين در دانش طربناك مى‏نويسد كه «جدا كردن مسائل هنر و سبك و حقيقت از مسأله زن غيرممكن است» (به نقل از ساير ûSayre‎ ، 145 : 1989). از نظر نيچه و به دنبال او وبر و زيمل، مشخصه قهرمان اصيل نه فقط با آنچه او انجام مى‏دهد، بلكه با آنچه او هست تعيين مى‏شود ــ مشخصاتى كه درون فرد هستند و به تبع آن، شخصيت اصيل، مقوله‏اى است مربوط به سرنوشت. براى مثال، وبر تحول برداشت مدرن از شخصيت را، كه بر نقاب بر چهره زدن و شهره آفاق شدن متكى است، تحقير مى‏كند. با اين حال، درون فرهنگ مصرفى كه در قرن بيستم بسط و گسترش يافت، احتمال كمترى وجود دارد كه قهرمانانِ مردمىِ جديد، جنگجويان و جهانگردان و مكتشفان و مخترعان و دانشمندان باشند و بيشتر احتمال دارد كه اينان افراد سرشناس و مشهور باشند، گرچه برخى از اين مشاهير همان ستارگان سينما هستند كه ممكن است نقش اين قهرمانان اوليه را ايفا كنند. لُونتال ( Lowenthal ، 116 : 1961) به ما يادآور مى‏شود كه درحالى‏كه در گذشته، قهرمانان «بتهاى توليد» production) of (idols بودند، اينك آنان «بتهاى مصرف» consumption) of (idols هستند. از افراد سرشناس انتظار مى‏رود كه داراى خصيصه شخصيت (personality) باشند و مهارتهاى بازيگر را، در به نمايش درآوردن خودى رنگارنگ و ديدنى، دارا باشند و اغواگرى و جذابيت و رمزآلودگى را حفظ كنند. به نظر مى‏رسد اين خصايص جاى فضيلتهاى سنتىِ مَنش (character) را گرفته‏اند، كه بر ثبات اخلاقى و جدّيت و يكتا بودن هدف تأكيد داشت. كاسون ( Kasson ، 1990) تغييرى در كتابهاى مربوط به آدابِ معاشرتِ اواخر قرن نوزدهم در آمريكا را مورد تحقيق قرار داده است كه ناظر است بر فرو گذاشتن فضايلِ منش اخلاقى و تأكيد بر بازيگرى به عنوان راهنمايى براى افرادى كه بايد تكنيكهاى عرضه نفس (self-presentation) را بياموزند تا بتوانند آن را در ديگران تشخيص دهند و خود بتوانند آن را ارائه دهند، آن هم در محيط شهرى پيچيده كه امكان فريب خوردن، همواره در آن حضور دارد. تصور و درك از خود به مثابه سريهايى از جلوه‏هاى دراماتيكِ تكنيكهاى آموخته‏شده كه در تقابل با خصايص اخلاقىِ خوبِ ذاتى قرار دارند، به پروبلماتيزه شدن و تكه‏پاره شدن خود (self) مى‏انجامد. از اين رو، ستارگان امروزه سينما و تلويزيون و صنايع موسيقى عاميانه (دير ûDyer‎ ؛ ûFrith and Horne‎ ، 1987؛ گلدهيل ûGledhill‎ ، 1991) از زندگى قهرمانى بسى دورند. ولى آيا اين لزوماً همه ماجراست؟ آيا اين قضاوت نشان‏دهنده نوستالژياثى براى فرمولاسيونى خاص از زندگى قهرمانى نيست، قضاوتى براى محكوم كردن زنان و فرهنگ توده‏اى تا به مردان اجازه داده شود كه از طريق فعاليتهاى فرهنگىِ والا به قهرمان‏گرايى دست يابند؟ براى پاسخگويى به اين پرسش لازم است كه درباره شكل‏گيرى ستاره‏ها و افراد سرشناس فرهنگ مصرفى در زمينه‏هاى خاص، تحقيق دقيقترى انجام دهيم. براى مثال، ممكن است پاسخ اين باشد كه موقعيتى انحصارى كه نظام استوديويى هاليوود در دهه 1930 به دست آورد قادر به پشتيبانى از سبكهاى زندگى خاصى است كه شبيه‏اند به زندگى هنرمند به مثابه قهرمان، يا هنرمندانِ زندگى. افزون بر اين، مادونا (Madona) ، «فوق ستاره» بزرگ معاصر، ابزارى بوده است براى بسط و گسترش نوع متفاوتى از زنانگى كه داراى اعتماد به نفس (self-confident)و جسارت بيشترى است و به همان‏سان كوشش مى‏كند كه كارهاى خود را به عنوان هنر تعريف كند تا به عنوان موسيقى عاميانه. چنين جا عوض كردنهايى (واكر ûWalker‎ ، 1987) ممكن است از اين امر خبر دهند كه در همان حال كه پايان دوران هنر و دوران روشنفكران و آوانگارد اعلام شده است، امكانات جديد جالب‏توجهى در قرن بيستم مى‏توانند در حال بسط و گسترش باشند كه مبيّن تغييرات جديدى در زندگى قهرمانى هستند. اين امر در صورتى ممكن است كه باز هم بپذيريم كه ما هنوز در دوره پُست‏مدرنِ «واپس» (retro) يا فرهنگِ بازنواخت(9) زندگى نمى‏كنيم؛ فرآيندهاى بلندمدت شكل‏گيرى و تغييرشكل و اصلاح شكل فرهنگى، هنوز مى‏توانند پابرجا باشند.

اين مقاله ترجمه‏اى است از :

Mike Featherstone (1992); The Heroic Life and Everyday Life , in Theory, Culture and Society, Vol. 9.

1.براى مثال در اينجا مطالعه هلر (1978) به ياد آورده مى‏شود، مطالعه‏اى درباره شيوه‏هايى كه از طريق آن هنر و فلسفه و علم از زندگى روزمره جدا مى‏شوند و براى نقد آن به كار گرفته مى‏شوند. در عين حال، او شيوه‏هايى را توضيح مى‏دهد كه بر مبناى آن علم به پائين، به زندگى روزمره هر كس نفوذ مى‏كند و شيوه‏اى كه بر مبناى آن حركتهايى براى انسانى كردن و زيبايى‏شناسانه كردن زندگى روزمره صورت مى‏گيرد. تحقيقات الياس (1982 و 1978) در مورد «فرآيند متمدن شدن» در اروپاى غربى بيان‏كننده كنش متقابل پيچيده‏اى است ميان توليد دانش تخصصى (براى مثال كتابهاى آداب) و مورد استفاده قرار گرفتن و اشاعه آن از طريق گروههاى گوناگونِ مردمانى كه در طولِ فرآيندهاى پوياى شكل‏گيرى دولت، با يكديگر پيوند يافته‏اند تا سرشت اعمال روزمره را تغيير دهند.

2.براى بحث درباره اعمال يكنواختِ روزمره علم و شيوه عملكرد آنها براى توليد مفاهيم گوناگونى از «حقيقت» و «نتايج»، رجوع كنيد به نور ـ ستينا (1981) و لاتور (1987).

3.پيگيرى مافُزلى و دو سرتو در مورد اين ارزيابى مثبت از زندگى روزمره در آثار بودريار يافت مى‏شود. به طور خاص در تأييد او درباره قابليت كلبى‏مسلكانه و «آئينه‏گون» توده‏ها در مقاومت در برابر جذب شدن و دستكارى‏شدن به وسيله رسانه‏هاى جمعى (رجوع كنيد به بودريار، 1983).

4.در اين مورد رجوع كنيد به بحث هوركهايمر و آدورنو (1971) در مورد بسط و گسترش عقل روشنگر در اوديسه هومر، قهرمانى يونانى كه زندگى خود را در جستجوى افتخار به خطر مى‏اندازد و نهايتاً زنده مى‏ماند تا به خانه و لذتهاى كوچكى از زندگى روزمره عادى و قاعده‏مند بازگردد. اوديسه به عنوان نمونه اصلى فرد بورژوا معرفى مى‏شود.

5.آن افرادى كه تعمداً درصددند تا از زندگى خود و نقابى كه بر شخصيت خود گذاشته‏اند اثرى هنرى بسازند و زندگى را زيبايى‏شناسانه كنند (به عنوان مثال، فردِ قرتى) در زير مورد بحث قرار مى‏گيرند.

6.اين فرض كه aretê مشخصه جسم و فعاليتهاى جسمانى و در عين حال فعاليتهاى ذهنى است، متضمن وحدت امر زيبايى‏شناسانه و اخلاقى و عملى است. از نظر يونانيان، aretê ، مستلزم بعدى زيبايى‏شناختى است. فرض بر اين بود كه فعاليتها يا زندگيهايى كه نمايانگر برترى بودند، زيبايند و برعكس آنها كه پست و بى‏آبرو بودند زشتند. (كيتو، 170 : 1951؛ همچنين براى بحثى روشنگر درباره انديشه يونان درباره فرهنگ، رجوع كنيد به باومن، 1710 - : 1973). على‏رغم تأكيدات زيادى كه بر روى دوگانگى غربى ذهن ـ جسم مى‏شد، معناى شيوه‏اى كه آنها عملاً پيوند مى‏يابند و جسمِ زيبا همراه است با جان زيبا، جنبه مهمى از سنت ما نيز هست. براى مثال ويتگنشتاين خاطرنشان مى‏كند كه «جسم بشر بهترين تصوير از جان بشر است»، فرضى از وحدت كه داراى سويه‏اى مبتنى بر پويايى گذران عمر نيز هست؛ همان‏طور كه گفته اُرول به ما متذكر مى‏شود كه «چهره هر كس در 50 سالگى چهره‏اى است كه شايستگى‏اش را دارد» (به نقل از مك اينتاير، 176 : 1981).

7.تأثير جنگ جهانى اول خاصه در اين متن جالب توجه است، آن هم با توجه به كنش متقابل تكنولوژى با كارهاى قهرمانىِ نظامىِ سنتى و گرايشها و جنبشهاى هنرى گوناگون. افزون بر اين، تنشى تمام‏عيار وجود داشت ميان تصور عمومى از اَعمال قهرمانانه و تجربه «روزمره» جنگ سنگرها به منزله چيزى نفرت‏آور و حقير و دهشتناك (رجوع كنيد به وول، 1980 ؛ فوسل، 1982؛ اكشتاين، 1990). تغييرات متعدد در طرز تلقى زيمل درباره جنگ، در اثر واتيه مورد بحث قرار گرفته است(1991).

8.در اينجا مجال بررسى روابط ميان بنيان عاطفى كاريزما و زندگى قهرمانى وجود ندارد. براى بحثهايى در اين مورد رجوع كنيد به واسيلفسكى (1985) و ليندهولم (1990). درخور ذكر نيست كه مناقشات زيادى درباره ميزانى كه خودِ وبر قهرمان كاريزماتيك را مى‏ستود (و در بعضى از موارد با قيد «به رغم خواست خودش») درگرفته است. بنابراين، اين گفته ليندهولم (27 : 1990) سخت مناقشه‏برانگيز است كه: «بنابراين وبر كه پيچيده‏ترين و افسون‏زدوده‏ترينِ متفكران عقل‏گراست، در تحليل نهايى، گرفتار شد و تا حد زيادى به رغم خواست خودش به دام ستايش نااميدانه قهرمان كاريزماتيك افتاد».

9.بدبينى وبر درباره سرنوشت Personlichkeit در عصر مدرن و توجه او به نوع بشرى كه جديداً در حال ظهور است تا جايگزين نوع پروتستانى آن شود به هيچ وجه نامعتبر نيست. اين امر در بحث او درباره طبقه كارگر مشهود است. او از بعضى جهات بحث مى‏كند كه با افول دين، غيرنخبگان از طريق يكى شدن با اجتماعاتشان و از طريق چندگانگى گروههاى جمعى كه قيوداتى با شدتهاى متغير دارند، معنا و اهميت مى‏يابند؛ مهمترين اينها، ملّت است. از اين رو «احترام قومى» كه انحصارطلب و مساوات‏طلب است، مهياگر نوعى از هويت براى توده‏هاست، درحالى‏كه نخبگان، به حد كفايت مى‏كوشند كه پيشه‏اى حرفه‏اى يا انديشه‏اى آبكى Personlichkeit را پى بگيرند (رجوع كنيد به پورتيس، 117 : 1973). از سوى ديگر او از نتايج مطالعه گوره درباره طبقه كارگر گيج بود، مطالعه‏اى كه بر اين بود كه آنها، آن Personlichkeit ابتدايى را كشف كرده‏اند كه در آرزويشان براى رهايى از قيودات فئودالىِ به جا مانده مشهود است. اين امر انگيزه‏اى شد براى مطالعه وبر درباره مطبوعات و مسأله تأثير رسانه‏هاى جمعى بر شكل‏گيرى مَنش زيستى (habitus) (رجوع شود به ليبرسون، 1988).

10. البته اين امر يگانه ايدئالى نيست كه نيچه ارائه مى‏دهد، و در سالهاى اخير تحت نفوذ پست‏ساختارگرايى و پست‏مدرنيسم، از دست رفتن ديونوسىِ نفس و غوطه‏ور شدن در زندگى به همان‏گونه كه در زايش تراژدى آمده است، مطلوبيت حاصل كرده است (رجوع كنيد به ستاوت و ترنر، 1988).

11. از نظر زيمل، شتفان گئورگه، تجسم ايدئال تمايز مدرن بود. از سوى ديگر ماكس وبر متوجه حماقتِ تلاشى بود براى معرفى مجدد كاريزما در جوامع مدرن. ليبرسون (151 : 1988) مى‏گويد كه گئورگه يكى از نخستين قهرمانان قرن بيستم بود و مورد همان ستايشى قرار گرفت كه بعدها ستارگان سينما و سياستمداران قرار گرفتند.

12. نظريه پُست‏مدرن حوصله مفاهيمى مثل نابغه و اصالت را ندارد. براى مثال، روزاليند كراوس (1984) استدلال مى‏كند كه مدرنيسم و آوانگارد درون «گفتمان اصالت» كار مى‏كنند، گفتمانى كه به غلط، حق كپى و تكرار را سركوب مى‏كند. براى نقدى مبتنى بر اين كه خود او، ندانسته، گفتمانِ اصالت را تكرار مى‏كند، رجوع كنيد به گودينگ ـ ويليامز (1987). شِف (1990) نظريه جامعه‏شناختى دقيقى درباره تحول نابغه بسط و گسترش داده است. براى بحثى درباره اشكال تاريخى گوناگونى از ايده نابغه، رجوع كنيد به مور (1989) و باترسبى (1989). باترسبى بحثى مهم درباره شيوه‏هايى ارائه مى‏دهد كه بنا به آن، زنان از ايده نابغه طرد مى‏شوند.

13. اين بدان‏معنا نيست كه ضدقهرمان، خود نمى‏تواند درون شكلى از زندگى قهرمانى حفظ شود و تحول يابد، زندگيى كه خاصه براى پيروى گسترده از آن جذاب و نمونه است. زندگى ژان پل سارتر الگويى عمده از اين مورد است (رجوع كنيد به برومبر، 1960 ؛ بودريو، 1980).

14. هويسن (59 : 1986) ارزيابى مثبت پست‏مدرنيسم از توده‏ها و زندگى مردمى و روزمره را به ظهور فمينيسم و زنان به عنوان نيروى اصلى در هنرها نسبت مى‏دهد، امرى كه به تأييد و ارزيابى مجدد ژانرهايى كه سابقاً طرد شده بودند انجاميد (سريالهاى آبكى، رمانس عاميانه و هنرهاى تزئينى و صنايع دستى و غيره).

مراجع :

1ترجمه مقاله شوتس درباره دُن‏كيشوت، در ارغنون شماره 4 به چاپ رسيده است.

2نوربرت الياس، واژه Figuration يا شكل‏وارگى را از سالهاى 1960 به بعد مورد استفاده قرار داد، زيرا كه اين اصطلاح پرسش وابستگيهاى متقابل انسانى را در مركز توجه نظريه جامعه‏شناختى قرار مى‏دهد. او اميدوار بود كه از اين طريق بتواند ضديتى را حذف كند كه در جامعه‏شناسى معاصر ميان مفاهيم «فرد» و «جامعه» وجود دارد. وى قبلاً براى توضيح اين امر از واژه «مكانيسم درهم‏تنيدگى» interweaving) of (mechanism استفاده مى‏كرد. الياس بر آن است كه اين واژه روشنتر از هر مفهوم ديگرى در جامعه‏شناسى مى‏تواند شبكه وابستگيهاى متقابلى را بيان كند كه به وسيله افراد شكل داده مى‏شود. اين واژه نه بر انتزاعى از صفات موجود در جامعه و نه بر نظام يا كليتى وراى افراد دلالت مى‏كند. به همين جهت الياس جوامع را اساساً فرآيندهاى درهم‏تنيدگى يا شكل‏واره‏هايى مى‏داند كه كنشهاى آدميان وابسته به هم، آن را به وجود مى‏آورَد. قصد الياس آن است كه بر گرايشهايى فائق آيد كه با استفاده از مضامينى همچون «نظام اجتماعى» و «ساخت»، درصدد نفى و طرد عامل انسانى و فرديت هستند. شكل‏واره‏ها مى‏توانند متشكل از روابط هماهنگ، صلح‏آميز و دوستانه و همچنين روابط پُرتنش و خصمانه ميان مردم باشند، بنابراين شكل‏واره‏ها هميشه حول كاركردهاى پوياى قدرت به وجود مى‏آيند. ــ م.

3داسنت، نام قهرمان رمانِ بيراه، اثر كارل يوريس هويسمان است كه نمونه اعلاى «مكتب انحطاط» به شمار مى‏رود. ــ م.

4مسأله كارِ فكرى و استقلال و نسبت آن با اجاره‏بگيرى مسأله‏اى مهم در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم بوده است. مثلاً لوكاچ، شوپنهاور را جزو همين روشنفكران مى‏داند كه استقلال خود را مديون اجاره‏بگيرى‏اند و از اين جهت، حمله شوپنهاور به هگل را امرى ناجوانمردانه مى‏داند. شوپنهاور، هگل را به نوكرىِ دولت پروس محكوم كرده بود. پى‏ير بورديو اين مسأله را از حيث جامعه‏شناختى و فلسفى با توجه به رمان آموزش عاطفى مورد تجزيه و تحليل قرار داده است (رجوع كنيد به ارغنون شماره 10/9 ؛ در اين مورد همچنين رجوع كنيد به مقاله آدورنو درباره مارسل پروست در ارغنون شماره 16). ــ م.

5اشاره است به ظهور جنبشهاى جوانان در اوايل قرن بيستم در آلمان كه از ماترياليسم قرن نوزدهمى دلزده بودند و براى تحقق ارزشهاى معنوى تلاش مى‏كردند. والتر بنيامين نيز كه خود عضو يكى از اين جنبشها بود مطالبى در اين باره نگاشته است و مثلاً رمان ابله داستايفسكى را رمانى درباره جوانى و الگويى براى احياى معنوى جوانان مى‏داند. ــ م.

6همان‏طور كه فرويد نشان داده است، هيسترى اغلب مرضى زنانه به شمار مى‏رود. ــ م.

7احتمالاً اشاره‏اى است به رنگ و لعاب فاحشه‏ها و پرچم سرخ كارگران در جنبش كمون پاريس. ــ م.

8Postmodern retro or playback culture

retro ، كه به واپس ترجمه شده، پيشوندى است كه هنگامى كه بر سر كلمات آورده مى‏شود آنها را به گذشته احاله مى‏دهد، مثل كلمه retrospect يا retroactive يا retrogress . همچنين كلمه playback ، كه با استفاده از لغت‏نامه باطنى به بازنواخت ترجمه شده، به معناى به عقب بردن نوار ضبط‏صوت و گوش كردن موسيقى موردنظر است كه با توجه به وسائل الكترونيكى جديد به سادگى به كمك دستگاه كنترل از راه دور ميسر است. فدرستون و ساير صاحب‏نظران، از آن جهت فرهنگ پست‏مدرن را فرهنگ بازنواخت و واپس مى‏نامند كه معتقدند اين فرهنگ، تكه‏هايى از فرهنگ گذشته را مى‏گيرد و مورد استفاده قرار مى‏دهد. البته بايد اين نكته را نيز افزود كه فرهنگ پست‏مدرن اين تكه‏ها را كنار تكه‏هايى برگرفته شده از فرهنگ زمان حال و فرهنگ بيگانه مى‏چيند. ــ م.