تجددى ديگر - گفت‏وگو با سيد جواد طباطبايى

همشهرى، 5/4/82

چکيده: به نظر آقاى طباطبايى، چيزى به نام روشن‏فکرى دينى وجود ندارد; زيرا عقل شرعى با عقل مستقل خودبنياد متفاوت است . نهاد توليد علم دانشگاه است و نهاد سنتى توليد علم تعطيل است . دين اسلام با مسيحيت متفاوت است و از اول متکفل تنظيم مناسبات دنياى مؤمنان بوده است . بنابراين نيازى به مفهوم سکولاريزاسيون در جهان اسلام نيست . امروز ديگر دو حوزه شرعى و قانونى نداريم و حوزه شرع به علم حقوق جديد تبديل شده است .

پروژه روشن‏فکرى دينى در سال‏هاى اخير به تعبير برخى منتقدان با تعارضات خاصى مواجه شده است . دسته‏اى از بانيان اين پروژه، اکنون در ادعاى خود بازنگرى کرده‏اند . آنها دغدغه جمع ميان دين‏دارى يا به تعبير وسيع‏تر، سنت و لوازم دنياى مدرن را داشته‏اند و تجربه سال‏هاى اخير نشان از اين دارد که سنت در اين گفتمان، هر روز گامى به عقب مى‏گذارد . کار به جايى رسيده که پاره‏اى منتقدان، روشن‏فکرى دينى را تلاشى براى پذيرفتن تام و تمام مدرنيته در پوشش دين دانسته‏اند . مى‏خواهيم براى ما از ويژگى‏هاى مسير پيشنهادى‏تان به سوى جهان مدرن بگوييد .

من معناى روشن‏فکرى دينى را به درستى درنمى‏يابم . اگر افزودن «دينى‏» به روشن‏فکرى به معناى محدود کردن عقل [. . ]. بوده است، در اين صورت بايد گفت که روشن‏فکرى دينى ترکيبى داراى تضاد [. . ]. است . در يک کلمه، روشن‏فکرى - اگر در واقع، روشن‏فکرى به‏معناى اعتقاد به استقلال مبناى عقل باشد - نمى‏تواند خود را با الزامات [غيرعقلانى] سازگار کند .

منظورتان از سازگار بودن چيست؟ آيا بايد به يکى از آن دو اصالت داد يا اينکه شما هم معتقديد مى‏توان اين دو را بدون هيچ مشکلى با هم جمع کرد؟

من از دو دهه پيش به تکرار گفته‏ام که با تکيه [محض] بر انديشه سنتى در ايران نمى‏توان به‏طور اصولى در اين مباحث وارد شد . دستگاه مفاهيم انديشه سنتى با مضمون اين بحث‏ها سازگار نيست و امکانات انديشه سنتى به گونه‏اى نيست که بتوان بر پايه آن، سخنى در اين‏باره گفت . بديهى است که از ديدگاه شرع، امکانات عقل اندک است و انسان نمى‏تواند از محدوده آن فراتر رود .

حل اين تعارض چگونه انجام مى‏شود؟ با استحاله يکى در ديگرى يا نه، به گونه‏اى ديگر؟

بديهى است که به هر حال، هيچ شرعى، به اعتبار وحيانى بودن آن، عين عقل که انسانى است، نمى‏باشد . منظور از عقل، خرد خودبنياد است که منشا هر قانونى به شمار مى‏آيد و جز از قانون‏هايى که خود وضع کرده است، تبعيت نمى‏کند . عقل در محدوده شرع يا عقلى که عين شرع است، عقل شرعى است; درحالى‏که عقل روشنگرى، عقل استقلالى است . البته منظورم اين نيست که روشن‏فکرى عين بى‏دينى است، بلکه مى‏خواهم بگويم که ديانت روشن‏فکرى جديد در محدوده عقلانيت آن قرار مى‏گيرد .

روشن‏فکرى دينى چندان هم با آنچه شما مى‏گوييد بيگانه نيست .

اگر به الزامات روشن‏فکرى اعتقاد داريم و اگر مى‏خواهيم به آن الزامات تن در دهيم، لزومى به جعل اصطلاح نيست . مثالى بزنم . ببينيد زمانى که انقلاب فرهنگى شروع شد [. . ]. بحث درباره «دانشگاه اسلامى‏» در گرفت . معناى «دانشگاه اسلامى‏» چيست؟ اگر کسى بستن دانشگاه و تصفيه‏ها را از ويژگى‏هاى دانشگاه اسلامى مى‏دانست، البته من ايرادى نمى‏بينم; اما اگر منظور ايجاد يک دانشگاه به معناى دقيق کلمه بود، چه نيازى به جعل اصطلاح بود؟ پيامد ابهام «دانشگاه اسلامى‏» تعطيل نظام توليد علم [. . ]. بود . وانگهى معناى روشن‏فکرى لائيک که به نظر مى‏رسد نقيض روشن‏فکرى دينى است، به هيچ وجه روشن نيست . لائيک، در زبان فارسى، به غلط، معادل بى‏دين تلقى شده است . اين اصطلاح و مشتقات ديگرآن از اصطلاحات الاهيات مسيحى است و به هيچ وجه نمى‏توان آنها را در مورد اسلام به‏کار برد . اگر معناى اين اصطلاح را مى‏فهميديم، بايد مى‏گفتيم که در ايران و ديگر کشورهاى اسلامى، همه روشن‏فکران لائيک هستند . جايى که کليسا وجود نداشته باشد، همه لائيک هستند . به نظر من، عبدالکريم سروش و احسان طبرى، در روشن‏فکرى، فرقى با هم ندارند . نمى‏توان به اين نکته اساسى نپرداخت که اين نظريه‏پردازى‏هايى که به ظاهر بسيار بديع مى‏نمايند، بعضا فاقد اعتبارند و پيامدى جز آشوب ذهنى نخواهند داشت . ما البته چون تاريخ نمى‏دانيم، اغلب در اين توهم که لوتر يا ارسموس زمان هستيم، تاريخ ديگران را تکرار مى‏کنيم; به ويژه اشتباه‏هاى آنان را .

مقاله‏اى از سروش در کتابى که سال گذشته با عنوان سنت و سکولاريسم انتشار يافت، چاپ شده که حتى تعريفى که از پروتستانيسم و اصلاح دينى در آن داده شده، صحيح نيست و حاصل کلام او هم جز اين نيست که چون سکولاريسم بر عقل تکيه دارد، موضعى نادرست در امر ديانت دارد; زيرا «عقل تا بال گشوده است، گرفتارتر است‏» . اين مصراع شاعرى مانند اقبال لاهورى خلاصه آن چيزى است که روشن‏فکرى دينى به دنبال چهار دهه نظريه‏پردازى و يک ربع قرن تجربه قدرت به آن دست‏يافته است و بنابراين من اعتقادى ندارم بتوان از روشن‏فکرى لائيک (که من البته باز هم نمى‏دانم لائيک چيست) و روشن‏فکرى دينى سخن گفت . لائيک در زبان‏هاى اروپايى به معناى عامه مردم، در مقابل پدران روحانى، بوده است . ما در اسلام چنين چيزى نداريم . اصلا لائيک و غيرلائيک نداريم . يک کسى مى‏تواند عالم دين باشد و به قول قدما، مکلا يا معمم باشد . هيچ فرقى هم از لحاظ مرتبه ندارد .

اين صحبتى که راجع به مسيحيت کردم و اين ترديدى که من از چندين سال پيش شروع کرده‏ام و قصد دارم آن را بسط بدهم، اين است که ما، يعنى معمم و مکلا و به اصطلاح آنها روشن‏فکرى دينى و روشن‏فکر لائيک، هر دو با مقولاتى صحبت مى‏کنيم و با مفاهيمى بيان مطلب مى‏کنيم که در واقع مفاهيم ما نيستند . اينکه چرا اين‏طور است، علتش اين است که وضعيت فکر سنتى در ايران به جايى رسيده که از درون سنت و با توجه به امکانات آن، ممکن نيست که ما بتوانيم پرسش‏هاى جديدى طرح کنيم . اين فکر حدود سيصد سال است که بيشتر ارتباطهايش با تحولات اجتماعى، يعنى پرسش‏هاى فرهنگى و تمدنى، گسسته شده است .

اينجا پرسش مهمى مطرح مى‏شود که آيا اساسا امکان طرح پرسش جديد از دل سنت وجود نداشت، يا متفکران ما قادر به انجام چنين کارى نشدند .

نوعى اجماع بر سر اين مطلب وجود دارد که مهم‏ترين بحث نظرى ما به نسبت‏سنت و تجدد مربوط مى‏شود . اما کسى به درستى نمى‏داند که سنت چيست؟ اگر سنت را به اجمال، نظامى انديشه‏اى بدانيم که بر مبانى خاص خويش استوار است، بايد بگوييم که با صرف بازگشت‏به اين انديشه سنتى و به ويژه با تکرار آن، نمى‏توان مفاهيم جديد تدوين کرد . مفاهيم انديشه جديد در درون نظام‏هاى نظرى جديد تدوين شده‏اند .

با تدوين قانون مدنى، حقوق شرع به حقوق عرف تبديل شد و بدين‏سان زمينه ايجاد نظام حقوقى جديدى در ايران فراهم آمد . جالب توجه است که روشن‏فکرى دينى عمده‏ترين منتقد عرفى‏شدن نظام حقوقى، اجتماعى و سياسى بود و با ايدئولوژيک کردن انديشه سنتى، از سويى، بنيان نظام حقوق عرفى را تخريب کرد، و از سوى ديگر، اساس ديانت و بيشتر از آن اخلاق دينى را وجه‏المصالحه قدرت‏طلبى خود قرار داد .

نهادهاى آموزشى جديد در ايران، زمانى تاسيس شدند که نهاد سنتى توليد علم، پيش از آن، در عمل تعطيل شده بود; يعنى از توليد علم باز ايستاده بود . تاسيس دانشگاه کوششى براى ايجاد «سنت‏» فکرى دوران جديد در ايران بود . اگر انتقالى از انديشه سنتى به نظام جديد توليد علم امکان‏پذير بود، مى‏بايست در دانشگاه صورت مى‏گرفت و به نظر من، در برخى شاخه‏هاى دانش، دانشگاه، به رغم همه ايرادهايى که مى‏توان به عملکرد آن گرفت، کوششى اساسى کرد . انتقال از حقوق شرع به عرف و ايجاد نظام حقوقى جديد که دانشگاه تهران، و البته هيئت قضات آن دوران، نقشى عمده در ايجاد آن ايفا کرد، اقدامى بس پراهميت‏بود .

اگر عرفان مولوى را با بحث الاهيات مسيحى خلط نمى‏کرديم مشکل سکولاريزاسيون را مى‏شد آسان‏تر حل کرد . خلط اسلام با مسيحيت که روشن‏فکرى دينى و اصلاح‏طلبان دينى با عرفان‏بافى‏هاى خود مرتکب آن شده‏اند، موجب شده است، چنان که اشاره کردم، برخى روشن فکران مقام عقل را انکار کنند . اسلام، بر خلاف مسيحيت، دين دنيا هم بود . در يکى از نامه‏هاى پولس قديس آمده است که «به دنيا تشبه پيدا نکنيد» .

اسلام مبتنى بر حقوق موضوعه است و ازاين‏رو، فقه اساس ديانت تلقى مى‏شود; تدوين فقه عيسوى در دوره مسيحى، در مقايسه با اسلام، با تاخير بسيار صورت گرفت . اسلام از مجراى فقه، پيوسته متکفل تنظيم مناسبات دنياى مؤمنان بوده است . بنابراين نيازى به مفهوم سکولاريزاسيون نيست . بحث‏بر سر اين است که دينى که از آغاز متکفل تنظيم مناسبات دنياى مؤمنان بوده، در جريان تاريخ نتوانسته است‏خود را با دگرگونى‏هاى حيات اجتماعى سازگار کند . من نمى‏خواهم بگويم اسلام هيچ مشکلى با دنيا ندارد; مى‏خواهم بگويم مشکل همان نيست که روشن‏فکرى دينى ادعا مى‏کند .

پس مشکل شما با روشن‏فکران دينى متدولوژيک است .

نه! اختلاف در شناخت ماهيت دو دين و دو سنت انديشه است که در دوره مسيحى و اسلامى تدوين شده است . با وارد کردن بى‏رويه مفاهيم انديشه جديد و رد غيرمنطقى آنها با تکيه بر عرفان تنها مى‏توان به آشوب ذهنى مردم دامن زد . روشن‏فکرى دينى با دامن زدن به اين ابهام‏ها - که بيشتر تسويه حساب با مخالفان سياسى است - مسئولانه عمل نمى‏کند . سبب افول روشن‏فکرى دينى نيز که از چند سال پيش، روند آن آغاز شده است، جز اين نيست که بخش بزرگى از موضع‏گيرى آن، سياسى است .

از دل اين گزاره‏هاى توصيفى شما درباره اسلام، چه دستورات تجويزى‏اى بيرون مى‏آيد . چون اگر شما اين گزاره‏هاى تجويزى را ارائه نکنيد، تنها يک تذکر متديک در حوزه معرفت‏شناسى داده‏ايد .

به نظر من، تنها اصلاح ممکن، در آغاز دوران جديد ايران، در دوره مشروطه عملى شد . در اين دوره، نخستين نظام قانونى دوران جديد ايران ايجاد شد . با تدوين اين قانون‏ها که با روح شرع و الزامات زمان سازگار بود، فقه به حقوق جديد تبديل گشت و حقوق جديد ايران تدوين شد . اين تدوين قانون‏هاى جديد و ايجاد نظام حقوقى، يگانه امکانى بود که مى‏توانست راه تحول اسلام و سازگارى آن با تحولات زمان را هموار کند . سبب اينکه در جنبش مشروطه‏خواهى و پس از آن، بحث‏سکولاريزاسيون مطرح نشد، جز اين نيست که روشن‏فکرى آن دوره تلقى درستى از ماهيت اسلام داشت و بيشتر از اين، مانند روشن‏فکرى دينى کنونى سياسى نبود، بلکه مى‏خواست مشکلى را حل کند که در حوزه مصالح عالى ملى قرار مى‏گرفت . امروز ديگر دو حوزه شرعى و قانونى نداريم . به هر حال، حقوق شرع به علم حقوق جديد تبديل شده است و تنظيم مناسبات اجتماعى تنها بر مبناى قانون انجام مى‏گيرد - يا بايد بگيرد .

دانشگاه، به عنوان نهاد جديد توليد علم، و دادگسترى، به عنوان نهاد جديد اجراى عدالت، به نظام سياسى خاصى تعلق ندارند . دستاوردهاى دانشگاه در علم حقوق براى تحول در فقه اساسى بود; [. . ]. اما جاى شگفتى است که متوليان علم متوجه نشدند . اينکه امروزه حوزه، بيش از آنکه دانشگاه حوزوى شده باشد، دانشگاهى شده است، مبين اين واقعيت است که تنها نهادى که به رغم اشکالات عمده آن مى‏تواند علم جديد توليد کند، دانشگاه است و حوزه ناگزير بايد به الزامات اسلوب جديد توليد علم تن در دهد .

ابتداى صحبتتان مى‏خواستم عرض کنم که اساسى‏ترين نکته‏اى که شما اشاره کرديد، اين بود که قوانين مسيحى امضاى قوانين طبيعى است . من مى‏خواهم بگويم در اسلام قضيه به اين سادگى نيست . [. . ]. قوانين اسلامى جديد صرف امضاى قوانين طبيعى نيست .

بله، اين تمايزى اساسى است; اما توجه اسلام به عرف و اينکه بسيارى از احکام از عرف زمان تشريع ناشى شده و شارع آنها را امضا کرده است، دست‏حقوق‏دانان را در تفسيرهاى جديد باز مى‏گذارد . وانگهى در اسلام ملاکات از اهميت ويژه‏اى برخوردار است و نمى‏توان در استنباط احکام و تفسير آنها به اين مسئله توجهى نکرد . اين نکته را نيز اضافه کنم که برخى از فيلسوفان حقوق بشر، حقوق بشر را به معناى دقيق کلمه حقوق نمى‏دانند . حقوق بشر، مبنايى فلسفى دارد و از تلقى متفاوتى از ملاکات تفسير احکام ناشى شده است . شايد بهتر باشد ما بگوييم که حقوق بشر حقوق نيست تا با حقوق اسلام در تعارض قرار گيرد; در حوزه ملاکات است; يعنى فلسفه آن مبنايى براى تفسير احکام است . علماى هوادار مشروطه با استناد به يک قاعده حقوقى اسلام، مبنى بر اينکه «بهترين لباس، لباس اهل زمان است‏» ، مى‏گفتند که نظام سياسى را نيز بايد قياس از لباس گرفت . در انتخاب لباس و نظام سياسى، در منطقه فراغ شرع، بايد تابع عرف اهل زمان بود - در تبعيت از حقوق بشر و اجراى آن نيز همين امر مصداق دارد .

شما در گفت‏وگو با روزنامه فرانسوى فيگارو تعبيرى راجع به اسلام سياسى داشتيد . مى‏خواهم منظورتان را از اسلام سياسى بدانم .

از ديدگاه انديشه سياسى، اسلام «سياسى‏» معناى محصلى ندارد . اگر معناى «سياسى‏» اين است که اسلام به يک حزب سياسى براى گرفتن قدرت تبديل شود، اين همان ايدئولوژى احزاب جديد است و هيچ دينى نمى‏تواند چنين ادعايى بکند . اگر سياسى را به معناى تنظيم مناسبات اجتماعى بگيريم، بايد بگوييم که همه دين‏ها به اعتبار اينکه احکامى ناظر بر مناسبات اجتماعى دارند، به نوعى سياسى هستند . تنها نظريه سياسى که در تاريخ اسلام تدوين شده، نظريه خلافت است; اما اين نظريه، در تاريخ انديشه در ايران، نماينده مهمى نداشته است . در تشيع نيز نوعى نظريه حکومت عدل وجود دارد که مستلزم وجود معصوم در راس حکومت است . به نظر من، در تشيع، حکومت در دوره غيبت، از امورى است که در «منطقه فراغ شرع‏» قرار مى‏گيرد، حکم مشخصى درباره آن وجود ندارد و تابع عرف زمان است .

جمع بندى ما از اين گفت‏وگو اين است که پروژه شما نوعى بازگشت‏به سنت‏براى تاسيس يک تجدد ديگر است .

من فکر مى‏کنم که راه تجدد را نمى‏شود باز کرد مگر اينکه شما با سنت درگير شده باشيد . بحث من نقد سنت است; نقد به معناى فلسفى; يعنى اينکه ما بايد بدانيم که در کجا ايستاده‏ايم، منابع ما چه چيز است و با توجه به آنها چه مى‏توان کرد . به نظر من، اگر توجهى به مشروطه مى‏شود اهميتش در اين است که اعراض از سنت نکرد . سعى کرد سنت را مقدمه و مبنايى براى باز کردن و تدوين نظريه قرار دهد . ما در انقلاب اين کار را نکرديم و بحث‏هاى بعدى ما هم اين راه را دنبال نکرد . بحث‏هاى بعدى ما اعراض از سنت است; حتى آنجا که روشن‏فکرى دينى دست در کار است .

اشاره

1 . مدت‏هاست که بحث‏بر سر مفهوم «روشن‏فکرى دينى‏» در اين سرزمين در گرفته است و موافق و مخالف پيرامون آن سخن گفته‏اند . از بهاءالدين خرمشاهى و يوسفى اشکورى و عبدالکريم سروش که جزء موافقان آن هستند، تا هوشنگ گلشيرى و داريوش آشورى و رامين جهانبگلو (که در شماره‏هاى پيشين بازتاب انديشه نظرهايش آمد) و مراد ثقفى و مصطفى ملکيان که جزء مخالفان آن . عمده دليل مخالفان اين است که اين مفهوم پارادوکسيکال است; زيرا روشن‏فکرى يعنى پذيرش حجيت و اعتبار انحصارى عقل; درحالى‏که قيد دينى به معناى پذيرش حجيت و اعتبار چيزى غير از عقل (مانند خدا و پيامبر و . .). است‏برخى نيز با ارجاع به مسائل تاريخى، بر تفاوت دو سنت مسيحى و اسلامى پاى مى‏فشرند و مى‏گويند در بطن اسلام زمينه براى پديد آمدن جريان روشن‏فکرى وجود دارد; زيرا اسلام دين دنياست و بر قواعد موضوعه تکيه دارد و به عرف توجه مى‏کند و شارع امضاکننده احکام عرف است .

موافقان «روشن‏فکرى دينى‏» نيز چند دسته‏اند: برخى آن را مفهومى اعتبارى مى‏دانند که پوششى است‏براى دوران گذار که مى‏توان با استفاده از آن، جامعه سنتى ايران را به تدريج‏به سوى تجدد و سکولار شدن کشاند; زيرا در اين کشور هيچ حرکتى بدون استفاده از پوشش دين موفق نخواهد شد . برخى ديگر مى‏گويند روشن‏فکر دينى، روشن‏فکرى است که به موضوعات دينى توجه دارد و مسائل دينى را مطرح مى‏کند; اما با رويکرد روشن‏فکرانه و با اتکا به عقل نقاد . گروه سوم تنها به تعهدات شخصى روشن‏فکر توجه دارند که اگر يک روشن‏فکر داراى تعهدات دينى بود و از باب نمونه مسلمان بود و آداب مسلمانى را به جاى مى‏آورد، مى‏توان قيد دينى را به روشن‏فکرى او افزود . گروه چهارم مى‏گويند روشن‏فکر کسى است که پايبند عقل باشد و اگر عقل انسان را به حجيت و اعتبار دين واقف ساخت، پذيرش مرجعيت دين منافاتى با پذيرش حجيت عقل ندارد و بنابراين اگر کسى با شرط يادشده براى حل مسائل و مشکلات جامعه به متون دينى مراجعه کرد، روشن‏فکر دينى است .

بى‏مهرى آقاى طباطبايى به روشن‏فکرى دينى از اين روست که به نظر ايشان، روشن‏فکرى دينى رويکردى سياسى به مسائل دارد و مسئولانه عمل نمى‏کند و از مفهوم دينى به عنوان پوششى استفاده مى‏کند تا به اغراض سياسى خود دست‏يابد يا در الت‏خوشبينانه‏ترش، دچار اشتباه تاريخى همانندپندارى اسلام و مسيحيت‏شده است .

2 . آقاى طباطبايى معتقد است که «از ديدگاه شرع، امکانات عقل اندک است‏» . به نظر مى‏رسد درست‏تر بود اگر مى‏گفتند که «از ديدگاه عقل، امکانات عقل اندک است‏» . اگر عقل خودبنياد را هم در نظر آوريم، تشخيص محدوديت‏هاى عقل براى خود عقل کارى دشوار نيست . عقل مستقل نيز به محدوديت‏هاى خويش واقف است و هر چه غنى‏تر شود، بر اين محدوديت‏ها و ضعف‏ها بيشتر وقوف مى‏يابد . گسترش دايره علم مستلزم گسترش چند برابر دايره جهل است; به اين معنا که هر چه بشر داناتر مى‏شود، بيشتر به جهل و نادانى‏هاى خويش واقف مى‏گردد . هر کشف جديد علمى ملازم با پديد آمدن صدها مسئله و ابهام جديد است . بنابراين وقوف بر ناتوانى‏ها و محدوديت‏هاى عقل، حکم خود عقل است و همين حکم ما را ملزم به روى آوردن به جانب دين مى‏کند . ما از عقل مستقل آغاز مى‏کنيم، اما در محدوده آن باقى نمى‏مانيم و خود عقل ما را به جانب عقل شرعى مى‏کشاند و در صورتى که خلاف آن کنيم، خلاف الزامات عقل مستقل عمل کرده‏ايم . اينجاست که مفهوم روشنفکرى دينى جان مى‏گيرد و معنا پيدا مى‏کند . البته مصاديق اين روشن‏فکرى همان‏ها نيستند که آقاى طباطبايى از اين مفهوم اراده مى‏کنند .

3 . بر همين قياس، مفهوم «دانشگاه اسلامى‏» معنا مى‏يابد . اسلامى کردن دانشگاه به آن چيزهايى که آقاى طباطبايى اشاره کردند نيست، بلکه اسلامى کردن در ذات علم و گستره آن است . در دانشگاه اسلامى، نظام توليد علم، اسلامى مى‏شود، پارادايم‏ها و مفروضات علمى اسلامى مى‏شوند و به دنبال آن، در شيوه تحقيق جهت‏گيرى اسلامى پديد مى‏آيد و از محکمات و ارزش‏هاى دينى براى زيرساخت علوم بهره‏گيرى به عمل مى‏آيد . آقاى طباطبايى دانشگاه را مکان توليد علم بى‏جهت و فارغ از ارزش‏ها دانسته‏اند و اين گمانى است که بطلان آن براى فيلسوفان علم آشکار است . جهت‏يافتگى نظريه‏هاى علمى، يا کليت علم از گرايش‏ها و بينش‏ها و ارزش‏هاى عالمان اينک آنچنان آشکار است که تفکر علم بى‏طرف به رؤياها پيوسته است . (1)

4 . آقاى طباطبايى در جايى از گفت‏وگو مى‏گويند: «جعل‏هاى جديد مانند «فلسفه فقه‏» يا در حوزه سياست، «فقه سياسى‏» اصطلاحاتى خالى از معنا هستند» . از نظر ايشان فقه تنها يک فقه جواهرى است و فقه تنها در صورتى مى‏تواند «پويا» باشد که به حقوق تبديل شود . سپس مى‏گويند: «امروزه ديگر دو حوزه شرعى و قانونى نداريم; به هر حال، حقوق شرع به علم حقوق جديد تبديل شده است‏» . اولا، در مورد تبديل شرع به حقوق جديد بايد گفت که نوعى وارونه پندارى صورت گرفته است . کدام دليل است که يافته‏هاى جديد حقوقى را بر حقوق شرعى ترجيح مى‏دهد؟ آيا بنيان‏هاى فلسفى حقوق جديد جز بر اومانيسم و دنياپندارى صرف بنا شده است؟ در اين صورت، چرا بايد اين حقوق بر حقوق شرعى ترجيح پيدا کند . اگر به ربوبيت‏خداوند ايمان داشته باشيم و معتقد باشيم خداوند با تعيين قوانين شرعى راه زندگى دنيا را براى ما مشخص کرده است، و چون عليم و حکيم است احکام شرعى وضع‏شده مصالح بشر را در دنيا و آخرت تامين مى‏کند، در اين صورت وجهى ندارد که احکام حقوقى ساخته و پرداخته عقل محدود بشر را بر احکام شرعى ساخته عقل کل عالم هستى ترجيح دهيم . پويايى فقه نيز به پاسخ‏گويى به زمانه است و اينکه نيازهاى زمان را، آن چنان که هست، بشناسد و حکم آن را بر اساس کليات شرع استخراج کند و بالاتر از آن به چارچوب‏هاى جديد متکى بر بنيان‏هاى شرع مقدس دست‏يابد . بنابراين فقه بايد در عرصه‏هاى مختلف زندگى از جمله سياست، احکام کلى خود را باز گويد و در نتيجه، چيزى به نام «فقه سياسى‏» پديد مى‏آيد .

تفکر در مورد اصل و بنياد فقه، پيش فرض‏ها و اصول موضوعه آن، روش‏هاى آن و به‏طور کلى مباحث معرفت‏شناختى فقه، مجموعه مباحثى هستند که شاخه علمى جديدى را پديد مى‏آورند به نام «فلسفه فقه‏» . فلسفه فقه، علم درجه دوم است که در زمره فلسفه‏هاى علوم قرار مى‏گيرد و اصطلاح کاملا با معنايى است . اشکال آقاى طباطبايى اين است که در زمينه فلسفه‏هاى علوم چندان مطالعه ندارند .

1) رک: به کتاب‏هاى نوشته شده در زمينه فلسفه علم، از جمله کتاب اسطوره علم بى‏طرف .